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觀心覺夢鈔上
【枠外右横下】
一二
【二段構成】
【上段】
立。非＿二實有性＿一。其假立者。卽識所變五蘊諸法非＿レ色似＿レ色
非＿レ心似＿レ心。其相似者卽是假法。然諸愚夫。無始以來。迷＿二
於此似＿一。執爲＿二堅實色聲香等＿一。呼＿二己情解＿一。說＿二色聲香味等
之言＿一。卽是世間所說法也。大聖愍＿レ之。悟＿二此虛假＿一。以＿レ義依＿レ
體。便說＿二色聲等種種法＿一。是名＿二聖敎所說法＿一也。是故諸法
假有實無。不＿レ悟＿二假有＿一起＿二損減執＿一。不＿レ悟＿二實無＿一起＿二增益執＿一。
深思＿二-惟之＿一不＿レ可＿二增損＿一。若得＿レ 中已空有皆遣。四句百非一
切悉亡。指＿二此無相＿一名爲＿二法空＿一。此空爲＿レ門所＿レ顯眞理。其體
非＿レ空。名言道斷。是名＿二眞如＿一。此如微妙分別不＿レ及。是卽法
空廢詮勝義。前生空門￣ハ卽此空中方便一門。其眞如者卽
此眞如一分義邊。今此二空所顯真如￣ハ卽是前百法中無
爲。此能顯空￣ハ卽是今言二空是也。空者非＿二單空＿一。空有皆
空無。是今所謂空。卽中道故無＿レ有＿二 一異俱不俱等＿一。如＿二空花
等＿一性相都無。此都無者卽此空也。深可＿レ思＿レ之。 問。若爾前
言＿下以＿二無自性＿一名＿中法空＿上者。豈不＿二相違＿一。無自性者可＿二單空＿一
故。 答。誰言無自性是單無之無。雖＿レ遮＿二自然性＿一。全不＿レ妨＿二
他作＿一。不＿レ妨＿二他作＿一故。不＿レ離＿二緣生＿一無。其緣生法者。卽是假
【下段】
有也。旣不＿レ離＿二假有＿一之無自性故。雖＿レ云＿二無自性＿一。非＿二偏無
之無＿一。有相無相俱不可得之無性也。般若皆空卽此義也。
問。假我假法二種之假。其義齊耶。 答。假法雖＿レ假其體
卽法。假我雖＿レ我其實非＿レ我。實是法用相似分故。由＿二此義＿一
故。理實而言。但有＿二假法＿一都無＿二我相＿一。故假我假假義更
增。雖＿レ增亦非＿三全無＿二相似＿一。若撥＿二-無之＿一。亦大邪見。偏執之
人恐難＿レ解歟。 問。其法無我與＿二 人無我＿一 二種之我。其義
齊耶。 答。夫言＿レ我者。卽是主宰自在義也。設雖＿二法我＿一
豈都廢＿レ之。但人我者此義更增其相甚顯。法我義分此義
微細其相甚隱。所＿二-以然＿一者。色聲香等一一法體。如＿レ幻緣
生本非＿二主宰＿一。然其虛假軌持體用。念念生起。相續流來。
微細相＿三-似有＿二自然物＿一。所謂非＿レ色假似＿レ色等也。迷＿二於此分＿一。
執爲＿二實有色聲等法＿一名＿二法我見＿一。此分離＿三直云＿二常一主宰
我＿一。五根五塵心心所等各各別別。虛假相似自在勢力
甚微隱故。而此等法和合共成。彼一一用互相資助。極
相＿下-似有＿二 一體之者＿一不＿レ待＿二衆緣＿一長時常住自力獨存＿上。割斷
自在威力强勝。迷＿二於此分＿一。執爲＿二實有人畜等物＿一。名＿二 人我
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觀心覺夢鈔上
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一三
【二段構成】
【上段】
見＿一。此分卽是常一主宰增勝我也。故二種我非＿二齊等＿一也。
問。諸唯識觀皆法空觀耶。諸法空觀皆唯識觀耶。 答。諸
法空觀皆唯識觀。非＿二唯識觀皆法空觀＿一。何以故。以＿レ有＿二生
空唯識觀＿一故。 問。若爾生空觀皆唯識觀耶。 答。有＿三生空
觀非＿二唯識觀＿一。所謂二乘生空觀也。 問。菩薩所修單生空
觀若唯識者。其義云何。 答。假我假法俱依＿二識變＿一。故皆唯
識。如＿二 上述畢＿一。識所變者。相見二分。四分之義。如＿二 下所＿一レ明。
四分安立
問。八識心王。及諸心所所緣之境。若能緣外別有＿レ體耶。
若言＿レ爾者。可＿レ違＿二唯識＿一。若不＿レ爾者。其體云何。若卽是心。旣
慮非慮體用各別。如何卽心。若雖＿二各別＿一。猶卽心者。其理
最難。恐不＿レ可＿レ得。 答。一切境界皆自心用。有爲萬法心
外無＿レ體。凡厥心者慮知之法。若無＿二所知＿一。知＿レ何爲＿レ心。今此
緣起理必然故。心心所生￣スルトキ。自體轉變爲＿二 一所慮所託
之用＿一。今此所慮用爲＿二親所緣緣＿一。是名＿二相分＿一。相分旣現￣スレハ
定有＿二緣＿レ之能緣作用＿一。是名＿二見分＿一。見分旣起￣レハ定有＿二知＿レ之
内緣作用＿一。今此作用名＿二自證分＿一。此用旣起亦定有＿二知＿レ之
【下段】
内緣用＿一。此用名爲＿二證自證分＿一。此用旣起亦定有＿二知＿レ之内
緣用＿一。是卽返前自證分也。心分旣同應＿二皆證＿一故。如＿レ是證
知其用滿足。故自證分緣＿二於見分及第四分＿一。是故不＿レ立＿二第
五分＿一也。如＿レ是妙理能成立畢。雖＿二心與＿レ境慮非慮異＿一。皆一
心用如幻虛假。故唯識義能成立也。其重意云。心若堅實
者。心難＿二轉爲＿一レ境。境若堅實者。亦難＿レ爲＿二心内＿一。諸法從＿レ心
起皆如＿二夢境＿一故。虛假慮非慮無＿二實能所取＿一。執＿レ誰爲＿二心外＿一。
故一切唯識。 問。若心能知法故心轉爲＿レ境。境亦所知法
故境轉爲＿レ心。次設境體雖＿レ在＿二心外＿一。心起緣＿レ之知慮法成。
何要心體轉爲＿レ境乎。次設相雖＿レ現。自證直可＿レ緣。必起＿二見
分用＿一。有＿二何深理＿一耶。次設起＿二見分＿一。心境二爰足。何須＿三見分
外亦立＿二自證分＿一。設立＿二自證分＿一。見分通緣＿レ内。以＿二 三分＿一可＿レ
足。何須＿レ立＿二第四＿一。例如＿下 自證分緣＿二見證自證＿一故不＿上レ立＿二第
五＿一。次境所知故心定緣。尤有＿二其理＿一。其後三分皆能緣中
之差別也。何强知＿レ見乃至亦知＿二證自證＿一乎。若不＿レ知者有＿二
何失＿一乎。次自證分亦是心用￣ナラハ四分皆爲＿レ用。以＿レ何爲＿二
心體＿一。抑唯識者心外無＿レ有＿二別法＿一義也。唯立＿二 一心＿一可＿二以
現代語訳
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観心覚夢鈔上
【枠外右横下】
一二
【二段構成】
【上段】
立てるのであり、実有の性ではない。その仮立とは、即ち識の所変である五蘊諸法が、色でないのに色に似、心でないのに心に似ることである。その相似こそが即ち仮法である。しかし諸愚夫は、無始以来、この似たものに迷い、堅実な色・声・香等と執し、己の情解を呼んで、色・声・香・味等の言葉を説く。これが即ち世間の所説の法である。大聖はこれを愍み、この虚仮を悟り、義を以て体に依り、便ち色・声等の種々の法を説く。これを聖教の所説の法と名づけるのである。故に諸法は仮有実無である。仮有を悟らなければ損減執を起こし、実無を悟らなければ増益執を起こす。深く思惟すれば、増損すべきではない。もし中を得れば、空・有を皆遣し、四句・百非を一切悉く亡ぼす。この無相を指して法空と名づける。この空を門として顕される真理は、その体は空ではない。名言の道が断たれ、これを真如と名づける。この如は微妙で分別の及ぶところではない。これが即ち法空廃詮勝義である。前の生空門は、即ちこの空中の方便の一門である。その真如とは、即ちこの真如の一分の義辺である。今この二空の所顕の真如は、即ち前の百法中の無為である。この能顕の空は、即ち今言う二空これである。空とは単空ではない。空・有が皆空無である、これが今所謂空である。即ち中道故に一・異・俱・不俱等が無い。空花等の如く、性相が都て無い。この都無とは、即ちこの空である。深く思うべきである。問う。そうであるなら、前に無自性を以て法空と名づけると言ったのは、相違しないか。無自性とは単空と言えるからである。答える。誰が無自性を単無の無と言ったか。自然性を遮すといえども、全く他作を妨げない。他作を妨げないゆえに、縁生を離れない無である。その縁生法とは、即ちこれ仮
【下段】
有である。既に仮有を離れない無自性であるゆえに、無自性と云うといえども、偏無の無ではない。有相・無相が俱に不可得な無性である。般若の皆空は即ちこの義である。問う。仮我・仮法の二種の仮は、その義は等しいか。答える。仮法は仮といえども、その体は即ち法である。仮我は我といえども、その実は我ではない。実にこれは法用の相似分だからである。この義により、理実して言えば、ただ仮法のみ有り、都て我相は無い。故に仮我は仮の義が更に増す。増すといえども、また全く相似が無いわけでもない。もしこれを撥無すれば、また大邪見である。偏執の人は恐らく理解し難いであろう。問う。その法無我と人無我の二種の我は、その義は等しいか。答える。そもそも我と言うのは、即ちこれ主宰自在の義である。仮令法我といえども、どうして都てこれを廃そうか。ただし人我は、この義が更に増し、その相が甚だ顕著である。法我義の分は、この義が微細で、その相が甚だ隠れている。そうである理由は、色・声・香等の一一の法体は、幻の如く縁生で本来主宰ではない。しかし、その虚仮の軌持体用が、念念に生起し、相続して流来し、微細に一体の者有るに相似し、待ずに衆縁を常住し自力独存する。直ちに常一主宰我と云うのを離れているが、五根・五塵・心・心所等が各各別別で、虚仮相似の自在勢力が甚だ微隠だからである。而してこれ等の法が和合し共に成し、彼の一一の用が互いに相資助し、極めて一体の者有るに相似し、衆縁を待たず長時常住し自力独存し、割断自在で威力強勝である。この分に迷い、実有の人・畜等の物と執するのを、人我
【左頁】
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観心覚夢鈔上
【枠外左横下】
一三
【二段構成】
【上段】
見と名づける。この分は即ちこれ常一主宰の増勝我である。故に二種の我は等しくないのである。問う。諸唯識観は皆法空観か。諸法空観は皆唯識観か。答える。諸法空観は皆唯識観である。唯識観が皆法空観ではない。なぜか。生空唯識観が有るからである。問う。そうであるなら生空観は皆唯識観か。答える。生空観で唯識観でないものが有る。いわゆる二乗の生空観である。問う。菩薩の所修の単生空観がもし唯識なら、その義はいかん。答える。仮我・仮法は俱に識変に依る。故に皆唯識である。上に述べ畢った如くである。識の所変とは、相・見の二分である。四分の義は、下の明かす所の如くである。
四分安立
問う。八識心王、及び諸心所の所縁の境は、もし能縁の外に別に体が有るか。もしそうと言うなら、唯識に違することができる。もしそうでないなら、その体はいかん。もし即ちこれ心なら、既に慮と非慮とは体用が各別である。どうして即ち心か。もし各別といえども、なお即ち心なら、その理は最も難しい。恐らく得ることができないであろう。答える。一切の境界は皆自心の用である。有為万法は心外に体が無い。およそ心とは慮知の法である。もし所知が無ければ、何を知って心とするか。今この縁起の理は必然であるゆえに、心・心所が生ずる時、自体が転変して一つの所慮所託の用となる。今この所慮の用を親所縁縁とする。これを相分と名づける。相分が既に現ずれば、定めて之を縁ずる能縁の作用が有る。これを見分と名づける。見分が既に起これば、定めて之を知る内縁の作用が有る。今この作用を自証分と名づける。この用が既に起これば、また定めて之を知る
【下段】
内縁の用が有る。この用を証自証分と名づける。この用が既に起これば、また定めて之を知る内縁の用が有る。これは即ち前の自証分に返るのである。心の分は既に同じであるから皆証すべきだからである。このように証知してその用が満足する。故に自証分は見分及び第四分を縁ずる。故に第五分を立てないのである。このような妙理を能く成立し畢った。心と境とは慮・非慮が異なるといえども、皆一心の用で幻の如く虚仮である。故に唯識の義を能く成立するのである。その重意を云う。心がもし堅実なら、心が境に転ずることは難しい。境がもし堅実なら、また心内となることも難しい。諸法は心から起こり皆夢境の如くであるゆえに、虚仮で慮・非慮に実の能所取が無い。誰を執して心外とするか。故に一切唯識である。問う。もし心が能知の法であるゆえに心が転じて境となる。境もまた所知の法であるゆえに境が転じて心となる。次に、境体が心外に在るといえども、心が起こってこれを縁じ、知慮の法が成る。何ぞ要らくは心体が転じて境となるのか。次に、相が現ずるといえども、自証が直ちに縁ずることができる。必ず見分の用を起こす、何の深理が有るか。次に、見分を起こすといえども、心・境二つで既に足りる。何ぞ見分外にもまた自証分を立てる必要があるか。自証分を立てるといえども、見分が通じて内を縁ずる。三分を以て足りることができる。何ぞ第四を立てる必要があるか。例えば自証分が見・証自証を縁ずるゆえに第五を立てないのと同じである。次に、境は所知であるゆえに心は定めて縁ずる。尤もその理が有る。その後の三分は皆能縁中の差別である。何ぞ強いて見を知り、乃至また証自証をも知るのか。もし知らなければ何の失が有るか。次に、自証分もまたこれ心用であるなら、四分は皆用となる。何を以て心体とするか。そもそも唯識とは心外に別法が有ること無しという義である。ただ一心を立てることで
英語訳
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Kanshin Kakumu-shō, Volume 1
【Lower right margin horizontal】
Twelve
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【Upper section】
designation, not real existing nature. This conventional designation is precisely that the five aggregates and various dharmas transformed by consciousness are not form yet resemble form, not mind yet resemble mind. This resemblance is precisely conventional dharmas. However, all foolish beings, from beginningless time, have been deluded by this resemblance and grasp it as solid, real form, sound, smell, etc. Calling their emotional understanding, they speak words of form, sound, smell, taste, etc. This is precisely the dharmas spoken of by the world. The Great Sage had compassion for this, realized this illusoriness, relied on substance through meaning, and then spoke of various dharmas like form and sound, etc. This is called the dharmas spoken of by the sacred teachings. Therefore, all dharmas are conventionally existent but really nonexistent. Not realizing conventional existence gives rise to the attachment of diminishment; not realizing real nonexistence gives rise to the attachment of reification. If one deeply contemplates this, one should not reify or diminish. If one attains the middle [way], both emptiness and existence are discarded, and the four propositions and hundred negations all completely perish. Pointing to this signlessness is called dharma-emptiness. The true principle revealed with this emptiness as the gate—its essence is not empty. The path of verbal designation is cut off; this is called suchness. This suchness is subtle and beyond the reach of discrimination. This is precisely the ultimate meaning of dharma-emptiness that transcends verbal designation. The previous gate of personal emptiness is precisely one gate of expedient means within this emptiness. That suchness is precisely one aspect of this suchness. The suchness revealed by these two emptinesses is precisely the unconditioned among the hundred dharmas mentioned earlier. This revealing emptiness is precisely what we now call the two emptinesses. Emptiness is not mere emptiness. That both emptiness and existence are empty and nonexistent—this is what we now call emptiness. Being precisely the middle way, there are no [characteristics like] unity, difference, both, neither, etc. Like sky-flowers, etc., nature and characteristics are completely absent. This complete absence is precisely this emptiness. This should be deeply contemplated. Question: If so, doesn't what you said earlier—naming dharma-emptiness through absence of intrinsic nature—contradict this? Because absence of intrinsic nature could be called mere emptiness. Answer: Who said that absence of intrinsic nature is the nothingness of mere negation? Though it blocks natural nature, it completely does not obstruct creation by others. Because it does not obstruct creation by others, it is a nothingness that does not separate from dependent origination. Those dependently originated dharmas are precisely conventional
【Lower section】
existence. Since it is the absence of intrinsic nature that does not separate from conventional existence, although we speak of absence of intrinsic nature, it is not the nothingness of one-sided negation. It is the naturelessness where both the characteristics of existence and nonexistence are unobtainable. The complete emptiness of prajñā is precisely this meaning. Question: Are the two types of conventionality—conventional self and conventional dharmas—equal in meaning? Answer: Though conventional dharmas are conventional, their substance is precisely dharmas. Though conventional self is called self, it is actually not self. It is truly a similar aspect of dharma-function. Due to this meaning, speaking from the ultimate truth, there are only conventional dharmas and absolutely no self-characteristics. Therefore, conventional self has an even greater degree of conventionality. Though increased, it is also not completely without similarity. If one rejects this, it is also a great wrong view. People with one-sided attachments would probably find this difficult to understand. Question: Are the meanings of these two types of selflessness—dharma-selflessness and personal selflessness—equal? Answer: Speaking of "self" means precisely the meaning of autonomy and sovereignty. Even if it is dharma-self, how could one completely abandon this? However, with personal self, this meaning is further increased and its characteristics are extremely evident. With the aspect of dharma-self meaning, this meaning is subtle and its characteristics are deeply hidden. The reason for this is that the individual dharma-substances of form, sound, smell, etc., like illusions arising through conditions, are originally not autonomous. However, their illusory regulating substantial functions arise moment by moment, continue in succession, and subtly resemble having a natural thing—what is called "not form yet resembling form," etc. Being deluded by this aspect and grasping really existing dharmas like form and sound, etc., is called dharma-self view. This aspect is separate from directly saying "permanent, unitary, autonomous self." The five faculties, five sense-objects, mind, mental factors, etc., are each separate, and their illusory resembling autonomous power is extremely subtle and hidden. When these dharmas combine and together accomplish, those individual functions mutually support each other, extremely resembling having one entity that does not depend on multiple conditions, permanently abiding for a long time, independently existing through its own power, decisively autonomous with strong and superior威力. Being deluded by this aspect and grasping really existing people, animals, etc., is called personal self-
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Kanshin Kakumu-shō, Volume 1
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view. This aspect is precisely the supremely increased self of permanence, unity, and autonomy. Therefore, the two types of self are not equal. Question: Are all consciousness-only contemplations dharma-emptiness contemplations? Are all dharma-emptiness contemplations consciousness-only contemplations? Answer: All dharma-emptiness contemplations are consciousness-only contemplations. Not all consciousness-only contemplations are dharma-emptiness contemplations. Why? Because there are personal-emptiness consciousness-only contemplations. Question: If so, are all personal-emptiness contemplations consciousness-only contemplations? Answer: There are personal-emptiness contemplations that are not consciousness-only contemplations—namely, the personal-emptiness contemplations of the two vehicles. Question: If the pure personal-emptiness contemplations cultivated by bodhisattvas are consciousness-only, what is their meaning? Answer: Both conventional self and conventional dharmas depend on consciousness-transformation. Therefore, they are all consciousness-only. This is as described above and completed. What consciousness transforms are the two aspects of object and perceiver. The meaning of the four aspects is as explained below.
Establishment of the Four Aspects
Question: Do the objects of the eight consciousness-kings and various mental factors—do they have separate substances outside the perceiving [consciousness]? If you say yes, this could contradict consciousness-only. If not, what is their substance? If they are precisely mind, since cognition and non-cognition have separate substances and functions, how are they precisely mind? If, though separate, they are still precisely mind, this principle is most difficult. It probably cannot be obtained. Answer: All objects are functions of one's own mind. The myriad conditioned dharmas have no substance outside mind. Generally speaking, mind is the dharma of cognitive awareness. If there were nothing to be known, what would be known as mind? Since this principle of dependent origination is inevitable, when mind and mental factors arise, the self-substance transforms to become the function of what is cognized and relied upon. This function of what is cognized serves as the immediate object-condition. This is called the object-aspect. Once the object-aspect manifests, there is definitely a perceiving function that cognizes it. This is called the perceiving-aspect. Once the perceiving-aspect arises, there is definitely an inner cognizing function that knows it. This function is called the self-witnessing aspect. Once this function arises, there is also definitely a function that knows
【Lower section】
it—an inner cognizing function. This function is called the witnessing-self-witnessing aspect. Once this function arises, there is also definitely an inner cognizing function that knows it. This returns to the previous self-witnessing aspect. Since the mental aspects are already the same, they should all be witnessed. In this way, the witnessing-cognition and its functions are fulfilled. Therefore, the self-witnessing aspect cognizes the perceiving-aspect and the fourth aspect. Hence, a fifth aspect is not established. Such subtle principle can be completely established. Though mind and objects differ in being cognitive and non-cognitive, they are all functions of one mind, illusory and false. Therefore, the consciousness-only doctrine can be established. Explaining the meaning further: if mind were solid and real, it would be difficult for mind to transform into objects. If objects were solid and real, it would also be difficult for them to become internal to mind. Since all dharmas arise from mind and are all like dream-objects, being illusory, cognition and non-cognition have no real grasper and grasped. What could be grasped as external to mind? Therefore, everything is consciousness-only. Question: If mind, being a knowable dharma, transforms to become objects, and objects, also being knowable dharmas, transform to become mind, then even if object-substances exist outside mind, when mind arises and cognizes them, the dharma of cognitive awareness is accomplished. Why must mind-substance necessarily transform to become objects? Next, even if aspects manifest, self-witnessing can directly cognize them. Why necessarily arise perceiving-aspect functions—what profound principle is there? Next, even if perceiving-aspects arise, mind and object as two are already sufficient. Why must one also establish self-witnessing aspects outside of perceiving-aspects? Even if self-witnessing aspects are established, since perceiving-aspects generally cognize internally, three aspects could be sufficient. Why must a fourth be established? Following the example that because self-witnessing aspects cognize perceiving and witnessing-self-witnessing, a fifth is not established. Next, since objects are knowable, mind definitely cognizes them. This certainly has its principle. Those latter three aspects are all distinctions within the cognizing. Why forcefully know perceiving and even also know witnessing-self-witnessing? If one does not know, what fault is there? Next, if self-witnessing aspects are also mind-functions, then the four aspects all become functions. What serves as mind-substance? Indeed, consciousness-only means there are no separate dharmas outside mind. Establishing only one mind should be