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【右頁】
【枠外右上】
446
【枠外右横上】
自行思惟
【枠外右横下】
一
【二段構成】
【上段】
《題：自行思惟》
良 遍
三世唯心幻空不念
端坐思惟云。有爲諸行￣ハ生滅無終󠄁無始￣ニ流￣レ來￣リテ今到＿二此
念＿一。此念前󠄁後無數￣ノ生死。百千塵劫言慮倶絕。無＿レ有＿二邊際＿一。
其無邊￣ノ念皆以都無。未生已滅不可得故。可思萬差￣ノ有
漏無漏所有心行淨穢￣ノ身器同生同滅。故其遷󠄁流暫有￣ノ
時分至極。不＿レ越＿二此一念￣ノ頃＿一。此一念頃纔生速󠄁滅。瀑流電
光不＿レ足＿レ爲＿レ喩。生滅迅󠄁疾。一念恆轉。妄情󠄁迷󠄁《返り点：レ》此思￣フテ常
一￣トス。今則觀￣スルニ＿レ之唯在《返り点：二》一心＿一。如＿二從＿レ夢覺＿一。知＿二彼唯心＿一。此
一念中。有＿二無邊際＿一。有＿二無量心＿一。今此心￣ト境￣トハ卽此能縁所
緣二用。心之自體￣ノ所轉變也。其￣ノ心自體現量明淨《送り仮名：ニ𬼀》。自
他彼此無＿レ有＿二差別＿一。此體轉似起󠄁《返り点：二》衆多用＿一。須彌鐵圍皆是￣ノ
心用。旣是轉似相用。豈離＿レ心有＿レ體哉。用￣カ體￣ハ是￣レ體￣ノ
體￣ナリ。外不＿レ可＿レ有＿二用￣ノ體＿一故。由＿二此道理＿一。一切唯心￣ナリ。猶󠄁如＿三
鏡中光與＿二影像＿一。體卽是鏡。鏡外無＿レ物。此一心中。有＿レ因有＿レ
【下段】
果。三法展轉。一念假立。其因果￣ノ法。豈定別異￣ナランヤ。因者
卽果￣ノ上￣ノ能生道󠄁理。果者卽因￣ノ上￣ノ所生￣ノ道󠄁理。以＿レ因見＿レ
果。離＿レ因無＿レ果。依＿レ果見＿レ因。離＿レ果無＿レ因。因果互無＿レ有＿二獨￣リ
立￣ツコト＿一。自體虛僞《送り仮名：ニ𬼀》彼空此空。因果旣實無￣ナリ。此外更有＿レ
法。譬如＿三幻化依＿二呪￣ト藥￣トノ力＿一。假合成故。非有似有￣ニシテ自
性卽空￣ナリ。今觀＿二此道󠄁理＿一。現在亦無。旣空寂￣ニシテ如＿レ向＿二大虛
空＿一。今此￣ノ空相亦卽應＿レ除。此觀無＿レ求＿レ遣󠄁《返り点：二》一切￣ノ相＿一。空相是
相。不＿レ可＿レ留故。此故當＿レ知。空相亦無。空旣空故。念￣フモ＿レ空￣ト
亦非￣ナリ。不＿レ念＿レ空￣ト故。尋󠄁思忽絕。卽住＿二不念＿一。言語道󠄁斷。默
然端坐矣。
今此四重。順次觀已。還󠄁又可＿二逆󠄁次出觀＿一。一一觀中。離＿二疑
惑等＿一。明了可＿レ仰可＿二決定＿一。最極不念位。雖＿レ似非＿二觀解＿一。是其
明了簡＿二-擇至極＿一。此是所謂無分別惠。常卜＿二靜室＿一。端坐修
習󠄁。寧無＿二其德＿一哉。修禪要󠄁決云。唯坐被＿二魔󠄁惱＿一。可＿レ通󠄁《返り点：二》行住
坐臥＿一。《割書：取心》
已上
【以下空白】
【左頁】
【枠外左上】
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【枠外左横上】
不思議
【枠外左横下】
一
【二段構成】
【上段】
《題：不思議》
良 遍
諸菩薩者。各以《返り点：二》一行＿一滿足。一切菩薩普賢行願諸聖󠄁敎
者。唯以《返り点：二》一理＿一說盡。一切諸本末體用。於《返り点：レ》人名＿二所證＿一。對＿レ
敎名＿二所詮＿一。依＿レ實尋󠄁《返り点：レ》體圓滿￣シ具󠄁足￣シテ無＿レ有＿二增減＿一。所謂不
可思議之法也。超＿二-過󠄁尋󠄁思￣ト言議￣トノ道󠄁《返り点：一》故。然者立￣テ＿レ名￣ヲ
分￣ツハ＿レ義￣ヲ。導󠄁《返り点：レ》機之方便也。離￣レ＿レ言￣ヲ離￣ルヽハ＿レ相￣ヲ自證之實
理也。是以行者。歸＿二觀音＿一赴＿二大悲門＿一。所持之法￣モ大悲神呪
也。當來同法￣モ大悲行者也。雖＿レ稱＿二觀音大悲＿一。實￣ニハ惣欲￣ナリ＿レ
住＿二不思議＿一。是又大師釋尊󠄁牟尼寂黙之體。究竟轉依之大
牟尼￣ノ法也。 問。謂＿三凡夫之隔＿二大聖󠄁《返り点：一》者。只思議之隔＿二
不思議＿一也。若不￣スハ＿レ離＿二￣レ分別＿一。不＿レ能＿レ入＿二彼不思議＿一。纔讀＿二敎
文＿一。輒讀＿二￣ムコト此妙＿一。於＿二末代惠解＿一都（却 ）非＿二境界＿一。赴＿二￣クヲヤ過󠄁分
門＿一哉。 答。若如＿レ予愚癡懈怠最下機根。還󠄁以＿二不思議＿一爲＿二
一分▢《返り点：一》。若守＿二次第作法＿一。論＿二￣スレハ善惡因果＿一。雖＿レ經＿二多生＿一。雖＿レ
積＿二劫數＿一。以＿二自力＿一正入＿二大乘＿一事。如＿レ無＿二其期＿一。大聖󠄁若從《返り点：二》一
【下段】
分緣＿一。爲＿レ我可＿二他益＿一者。只在＿二不思議￣ノ一門＿一歟。除￣キテ＿レ之￣ヲ
外未＿レ知＿二餘￣ノ道󠄁《返り点：一》。 問。佛界平󠄁等也。與＿レ益不＿レ擇。何故多分
以＿二思議￣ノ門￣ヲ＿一次第￣ニ漸漸￣ニ引攝￣シ。少分以＿二不思議門＿一。横施＿二
奇特益＿一乎。若云＿三其頓入之人￣ハ世世￣ノ之中￣ニ作＿二不思議觀
念等＿一。還󠄁又爲＿二機根昧勝󠄁《返り点：一》。而剩￣ヘ以＿二機之最下￣ヲ＿一爲￣シテ＿レ故￣ト
超＿二餘人＿一竊期＿二不思議￣ノ益《返り点：一》。已似＿二欺誑＿一。雖＿レ欣豈得乎。我懈
怠無慙常臥＿二病席＿一。號＿レ憑＿二不思議＿一。是佛法之疵也。莫＿二復再
說＿一。設雖＿レ不＿レ出＿レ言。豈非＿二邪見＿一哉。 答。所責可＿レ爾。然而非＿レ
如＿二疑問＿一。顧＿レ身已失＿二所期＿一。纔所＿レ殘只大聖󠄁不思議許也。
《割書：爲言》其不思議￣モ亦不＿レ知＿二可＿レ通󠄁之道󠄁《返り点：一》。然者今所＿レ言者。似＿二嬰
兒童子之戲＿一。强莫＿レ難《返り点：レ》之。問。今歸＿二-依神呪＿一。以＿レ之欲＿レ備＿二觀
音値遇󠄁之正業＿一。若順＿二此門＿一乎。將別趣歟。 答。祕密神呪￣ハ
不思議之中￣ニ最不思議也。言＿二祕密＿一者。卽不思議之異名
也。此神呪心者。法體不思議。實性不思議。言說不思議。
功能不思議。利益不思議。所謂佛果不思議。衆生不思議。
正業不思議。加持不思議等故也。故一誦￣スレハ實能滅《返り点：二》四
重五逆＿一。又始￣メテ得＿二￣テ此呪＿一。超＿二生死四萬劫＿一。又皆爾也。若
現代語訳
## 右頁
### 自行思惟（良遍 著）
**三世唯心・幻空不念**
端座して思惟する。有為の諸行は、生滅して始まりも終わりもなく、流れ来たりて今この一念に至る。この念の前後には無数の生死があり、百千の塵劫の間、言葉も思慮も共に絶え、辺際というものがない。その無辺の念は、みなことごとく存在しない。未だ生ぜざるうちにすでに滅し、得ることができないからである。思うべきことは、万差の有漏・無漏のあらゆる心の働き、浄・穢の身と器（世界）は、共に生じ共に滅するということである。ゆえに、その遷り流れる暫しの時分の至極は、この一念の頃（ほんの短い時間）を超えることはない。この一念の頃はかろうじて生じて速やかに滅する。瀑流（急流）も電光もたとえとするに足りないほどである。生滅は迅疾にして、一念は恒に転じている。妄情はこれに迷い、常に一（変わらぬもの）とする。今、これを観ずれば、ただ一心の中にあるのみである。夢から覚めるように、あれが唯心であることを知る。この一念の中に無辺際があり、無量の心がある。今この心と境とは、すなわちこの能縁・所縁の二用であり、心の自体が転変したものである。その心の自体は現量（直接知覚）において明浄であり、自・他、彼・此の差別はない。この体が転じて衆多の用を起こしているように見える。須弥山も鉄囲山もみなこれ心の用である。既にこれは転じて用の相に似ているのだから、どうして心を離れて体があろうか。用の体はこれ（心の）体の体である。外に用の体があることはできないからである。この道理によって、一切は唯心である。ちょうど鏡の中の光と影像のようなもので、体はすなわち鏡であり、鏡の外には何もない。この一心の中に因があり果がある。
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（下段）
三法が展転し、一念に仮立されている。その因果の法は、どうして定めて別異のものであろうか。因とはすなわち果の上の能生の道理であり、果とはすなわち因の上の所生の道理である。因によって果を見る。因を離れれば果はない。果によって因を見る。果を離れれば因はない。因と果は互いに独立して立つことがない。自体は虚偽であり、彼も空、此も空である。因果はすでに実には無いのである。この他に更に法があると言えば、たとえば幻化が呪と薬の力に依って、仮に合して成るがゆえに、有るのではなく有るように見えて、自性はすなわち空である。今この道理を観ずれば、現在もまた無い。既に空寂にして、大虚空に向かうようである。今この空の相もまた除くべきである。この観は一切の相を求め遣ることをしない。空の相もこれ相であり、留めることはできないからである。このゆえに当然知るべきである。空の相もまた無い。空はすでに空であるから、空と念ずることもまた非である。空と念じないがゆえに、尋思は忽ち絶え、すなわち不念（念じない境地）に住する。言語道断。黙然として端座す。
今この四重を順次に観じ終わって、また逆次に出観すべきである。一一の観の中に疑惑等を離れ、明了に仰ぎ決定すべきである。最極の不念の位は、観解ではないように見えるが、これは明了に簡択（選び分けること）して至極したものである。これがいわゆる無分別慧である。常に静室にこもり、端座して修習す。どうしてその徳がないことがあろうか。『修禅要決』に云う、「ただ坐るだけでは魔の悩みを受ける。行住坐臥に通じるべし。」（心を取ることについて）
以上
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## 左頁
### 不思議（良遍 著）
諸菩薩はそれぞれ一行をもって一切を満足させる。一切の菩薩の普賢行願と諸聖教は、ただ一理をもって一切の諸本末・体用を説き尽くす。人に対しては「所証」と名づけ、教に対しては「所詮」と名づける。実に依りて体を尋ねれば、円満具足して増減がない。いわゆる不可思議の法である。尋思と言議の道を超過するがゆえに。しかれば、名を立て義を分かつのは、機を導く方便である。言を離れ相を離れるのは、自証の実理である。これをもって行者は観音に帰し、大悲門に赴く。所持の法も大悲神呪であり、当来の同法も大悲行者である。観音大悲と称するといえども、実には総じて不思議に住することを欲するのである。これもまた大師釈尊牟尼寂黙の体であり、究竟転依の大牟尼の法である。
問う。凡夫が大聖と隔たるのは、ただ思議が不思議と隔たることである。もし分別を離れなければ、かの不思議に入ることはできない。わずかに教文を読み、たちまちこの妙を読もうとする（こと）は、末代の慧解においては全くその境界ではない。過分の門に赴くことではないか。
答える。もし予（私）のような愚癡懈怠の最下機根ならば、かえって不思議をもって一分の（拠り所と）する。もし次第の作法を守り、善悪因果を論ずれば、多生を経るといえども、劫数を積むといえども、自力をもって正しく大乗に入ることは、その期（時）がないようである。大聖が一分の縁によって我がために他益してくださるとすれば、ただ不思議の一門にのみあるであろう。それを除いては他の道を知らない。
問う。仏界は平等であり、益を与えるに択ばない。何ゆえに多分は思議の門をもって次第に漸々に引摂し、少分は不思議門をもって横に奇特の益を施すのか。もしそのように頓入する人は世世の中に不思議の観念等を作ったと言うならば、かえって機根が昧く勝れている（ということになる）。しかも機の最下を故とすることで余人を超え、ひそかに不思議の益を期することは、すでに欺誑に似ている。欣うといえども、どうして得られようか。我は懈怠無慙にして常に病床に臥し、不思議を憑（たの）みと号する。これは仏法の瑕疵である。再び言うなかれ。たとえ言葉に出さずとも、どうして邪見ではないのか。
答える。責められることはもっともである。しかしながら疑問のようではない。身を顧みればすでに所期を失い、わずかに残るのはただ大聖の不思議ばかりである（と言うために書いた）。その不思議もまた通じる道を知らない。しかれば今言う所のものは、嬰児童子の戯れに似ている。強いて難じるなかれ。
問う。今、神呪に帰依し、これをもって観音値遇の正業に備えようとする。この門に順ずるのか、将また別の趣があるのか。
答える。秘密神呪は不思議の中に最も不思議なものである。「秘密」と言うのは、すなわち不思議の異名である。この神呪の心（本質）は、法体不思議・実性不思議・言説不思議・功能不思議・利益不思議、いわゆる仏果不思議・衆生不思議・正業不思議・加持不思議等であるがゆえである。ゆえに一たび誦すれば、実によく四重・五逆を滅する。また始めてこの呪を得れば、生死を四万劫超える。また皆しかり。もし……
英語訳
## Right Page
### Jīgyō Shiyui (Self-Practice Contemplation) — by Ryōhen
**The Three Worlds Are Mind-Only; Illusory Emptiness, Non-Thought**
Sitting upright in contemplation, one reflects: The conditioned phenomena (saṃskāras) of all existence flow without end or beginning through birth and death, arriving now at this single moment of thought. Before and after this thought lie countless births and deaths; through hundreds and thousands of eons of dust-like kalpas, both words and deliberation are utterly cut off—there is no boundary or limit. These boundless moments of thought are, in their totality, entirely nonexistent, because they have already ceased before they arise and cannot be grasped. One should contemplate how all mental activities—the many varieties of defiled (sāsrava) and undefiled (anāsrava) dharmas—and the physical and environmental realms, both pure and impure, arise together and cease together. Therefore, the extreme limit of their fleeting, momentary duration does not exceed the span of a single thought. This single moment barely arises before it rapidly ceases. Neither the raging torrent nor the flash of lightning is an adequate simile. Birth and death are swift; a single thought perpetually turns. Deluded emotions are confused by this and take it to be eternally one (unchanging). But now, observing it, one sees it exists only within the one mind—like awakening from a dream, one recognizes that all of it is mind-only. Within this single moment there is the limitless; within it there are immeasurable minds. Now, this mind and its objects are simply the two functions of perceiving subject (nimitta) and perceived object (ālambana)—they are transformations of the mind's own essence. The mind's own essence is clear and pure in direct perception (pratyakṣa), with no distinction between self and other, this and that. This essence appears to transform and give rise to the many functions. Mount Sumeru and the iron encircling mountains—all of these are functions of mind. Since they are already transformations appearing as phenomenal functions, how could there be any substance apart from mind? The substance of function is the substance of (mind's) essence. There can be no substance of function outside (the mind). By this principle, all things are mind-only. It is like the light and reflected images within a mirror: the essence is the mirror itself, and outside the mirror there is nothing. Within this one mind, there is cause and there is effect.
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*(Lower section)*
The three dharmas (cause, condition, effect) mutually condition one another and are provisionally established within a single moment of thought. How could the dharmas of cause and effect be definitively different from one another? Cause is the principle of production operating within effect; effect is the principle of what is produced operating within cause. Through the cause, one sees the effect; apart from the cause, there is no effect. Through the effect, one sees the cause; apart from the effect, there is no cause. Cause and effect mutually lack independent, self-subsistent existence. Their own-nature is false and empty—that is empty, this is empty. Cause and effect are already, in reality, nonexistent. Beyond this, if one says there is yet another dharma—consider how a magical illusion, arising through the power of spells and substances, is provisionally assembled and therefore, though not truly existent, appears to exist, while its intrinsic nature is precisely emptiness. Contemplating this principle now, the present moment too is nonexistent. Already empty and still, it is like facing the great void. Now, even this appearance of emptiness should be removed. This contemplation does not seek to banish all appearances; the appearance of emptiness is also an appearance and cannot be retained. Therefore, one should know: even the appearance of emptiness is nonexistent. Since emptiness is itself empty, to think "it is empty" is also wrong. Because one does not think "it is empty," discursive thought suddenly ceases; one abides in non-thought. The path of language and words is severed. One sits silently upright.
Having now contemplated these four levels in forward order, one should return and exit the contemplation in reverse order. Within each contemplation, one should be free of doubt and confusion, clearly and resolutely comprehending. The position of utmost non-thought, though it may appear not to be contemplative understanding, is precisely the perfection of clear discernment and analysis. This is what is called non-discriminating wisdom (nirvikalpa-jñāna). One should constantly withdraw to a quiet room and sit upright in practice. How could this fail to produce its virtue? The *Shuzen Yōketsu* (*Essential Decisions on Meditation Practice*) states: "If one merely sits, one will be afflicted by demons. The practice should pervade walking, standing, sitting, and lying down." (Regarding the gathering of mind.)
End.
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## Left Page
### Fushigi (The Inconceivable) — by Ryōhen
Each of the various bodhisattvas fulfills all things through a single practice. All the bodhisattvas' vows of universal virtue (samantabhadra-caryā-praṇidhāna) and the various sacred teachings explain the totality of all roots, branches, essences, and functions through a single principle. In relation to a person it is called "that which is realized"; in relation to a teaching it is called "that which is expounded." When one seeks its essence in accordance with reality, it is perfect, complete, and fully endowed without increase or decrease. This is what is called the inconceivable dharma (acintyā-dharma). This is because it transcends the paths of discursive thought and verbal discourse. Therefore, establishing names and distinguishing meanings is skillful means (upāya) for guiding beings. To depart from words and depart from characteristics is the true principle of self-realization. Therefore, the practitioner takes refuge in Avalokiteśvara and approaches the gate of Great Compassion. The dharma he holds is also the great compassionate dhāraṇī, and the fellow practitioners he will encounter are also practitioners of Great Compassion. Although one invokes Avalokiteśvara's Great Compassion, the true intent is entirely to dwell in the Inconceivable. This is also the essence of the Great Teacher Śākyamuni's noble silence—the dharma of the ultimately transformed Great Sage (mahāmuni).
*Question:* What separates an ordinary person from the Great Sage is simply that conceptual thought (vitarka) is separated from the inconceivable. If one does not depart from discrimination, one cannot enter the inconceivable. To read the texts of the teaching and immediately seek to read this profound mystery—in the understanding of those in this degenerate age, this is entirely beyond their sphere. Is it not an overreach to approach so far beyond one's station?
*Answer:* For someone as foolish, lazy, and of the lowest capacity as myself, I rely instead on the Inconceivable as my one recourse. If I were to observe the proper sequential methods and deliberate over the causes and effects of good and evil, even though I pass through many lives, even if I accumulate kalpas, the prospect of correctly entering the Mahāyāna through my own power seems to have no time of arrival. If the Great Sage, through even a single conditional circumstance, were to benefit me and others, it would only be through the single gate of the Inconceivable. Beyond that, I know no other path.
*Question:* The Buddha-realm is equal and bestows benefit without discrimination. Why, then, is it the case that for the most part beings are gradually guided and embraced through the gate of the conceivable, while only for a few is the extraordinary benefit of the Inconceivable gate bestowed horizontally (i.e., transversally, outside the gradual path)? If one says that those who enter suddenly have practiced inconceivable contemplation and so forth through many lifetimes, then their faculties are in fact dim yet superior (a contradiction). Moreover, to make one's extreme lowliness of capacity the very reason to surpass others and secretly expect the benefit of the Inconceivable already resembles self-deception. Though one may aspire, how could one attain it? I am lazy and shameless, always lying on a sickbed, and yet I claim to rely on the Inconceivable. This is a blemish upon the Buddha-dharma. Say no more of it. Even if one does not speak the words aloud, is it not wrong view?
*Answer:* The criticism is apt. Yet it is not as the question suggests. Looking at myself, I have already lost what I hoped for; what little remains is only the Inconceivable of the Great Sage (and it is for this reason that I write). Even regarding that Inconceivable, I do not know the path by which it may be reached. Thus, what I now say is like the play of an infant or a child. Please do not be too harsh in your criticism.
*Question:* Now, by taking refuge in the dhāraṇī (sacred spell), I wish to prepare the proper practice (samyak-karma) for an encounter with Avalokiteśvara. Does this accord with this gate, or does it have a separate direction?
*Answer:* The secret dhāraṇī is, among all Inconceivables, the most Inconceivable. The term "secret" is simply another name for the Inconceivable. The essence of this dhāraṇī is inconceivable in its dharma-body, inconceivable in its true nature, inconceivable in its verbal expression, inconceivable in its power and function, and inconceivable in its benefit—namely, the Buddha-fruit is inconceivable, sentient beings are inconceivable, right practice is inconceivable, and empowerment (adhiṣṭhāna) is inconceivable, and so forth. Therefore, a single recitation truly has the power to extinguish the four grave offenses and the five heinous crimes (pañcānantarya). Moreover, upon first receiving this dhāraṇī, one transcends forty thousand kalpas of birth and death. And so it is in all such cases. If...