中道事一巻 - 翻刻

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【右頁上段】
中道事

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　良遍
唯識教即大悲法門事
菩薩￣ノ観行￣ハ有￣ヲハ知￣テ為＿レ有。無￣ヲハ知為＿レ無￣ト。其有者￣ト。聖智￣ノ
所証。離言境界。是即依円二性￣ナリ。其無者。愚夫￣ノ所執￣ノ可
説自性。是即遍計所執。知＿二 一切妄境無＿一故不＿レ取＿二少分＿一。知＿二
一切聖境有＿一故不＿レ捨＿二少分＿一。不＿レ取＿二少分＿一故不＿レ作＿二増益＿一。不＿レ
捨＿二少分＿一故不＿レ作＿二損減＿一。離＿二 二執＿一非＿二偏有＿一非＿二偏空＿一。非＿レ有非＿レ
空。故言亡慮絶。凡夫￣ノ妄執￣ノ所執￣ノ空無￣ト。聖者￣ノ所証￣ノ依
円￣ノ真有￣ト。帰＿二-入一際＿一。無＿レ有＿二隔略＿一。《割書：■【囗に考】略｜恐歴》依円有即帯＿二遍計
無＿一。豈偏有￣ナランヤ。故不＿レ可＿レ説＿二諸法定有＿一。遍計無如＿レ兼＿二依円
有＿一。豈是偏空￣ナラムヤ。故不＿レ可＿レ説＿二諸法空無＿一。譬如＿二黒白二水
和合＿一。雖＿二 二辺別＿一。其体一物。非＿二是唯黒＿一。非＿二是唯白＿一。白即黒。
黒即白。不＿レ可＿二説為＿一レ黒。不＿レ可＿二説為＿一レ白。如＿レ此施設￣スレハ是可
言離言也。猶詮＿二離言所因＿一《割書：■【囗に傍】目｜歟》故。名＿二之詮門中道＿一。超＿二-過此
重＿一都廃＿二施設＿一。非＿レ有￣ヲモ非＿レ無￣ヲモ。是名＿二廃詮離言中道＿一。抑我
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等居＿二何￣ノ位￣ニ＿一起＿二￣ス何￣ノ心￣ヲカ。須＿下￣シ知＿二￣リ我分斉￣ヲ＿一弁＿中所縁￣ノ
真妄＿上。既是具縛愚夫。所＿レ起有漏妄情。可＿レ知当＿二我心＿一所＿レ
現一切。皆不＿レ可＿レ取。有￣モ非￣ナリ空￣モ非￣ナリ。非者無￣ノ義。無者即
空。観＿二此空＿一即是唯識観也。離＿二若有若無。若心若色。一切
外境＿一故。外境者非＿レ他。当情現相故。其情者非＿レ他。即我心
故。爰￣ニ知￣ル若人修＿二￣シテ般若￣ヲ＿一。空＿二￣シ有相￣ヲモ＿一空＿二￣ス空相￣ヲモ＿一。是
則又可＿二唯識観＿一。若人観＿二唯識＿一。遣＿二所取＿一遣＿二能取＿一。是則亦可＿二
般若門＿一。般若若非＿二唯識＿一者。即可＿レ非＿二真般若＿一。可＿レ留＿二于空＿一
故。唯識若非＿二般若＿一者。即可＿レ非＿二真唯識＿一。可＿レ留＿二于有＿一故。但
是指＿二￣スヲ不思議一理＿一。名＿二￣ケ般若￣ト＿一名＿二￣ク唯識＿一。於＿二真性＿一。全無＿二
二辺＿一。而不＿レ言者難＿レ離＿レ言。不＿レ慮者何至＿二不慮＿一。所以談＿二
此真性＿一。清弁説為＿レ空。護法説為＿レ有。二聖所説。皆有＿二内
証＿一。有＿二利益＿一。所謂若説為＿レ有者。衆生弥起＿二増益執＿一。起＿二-造
惑業＿一。若説為＿レ有者。法性留＿二于有＿一。難＿レ顕＿二離言＿一。不＿レ如。説＿レ空
空＿レ有￣ヲモ空￣ス＿レ空￣ヲモ。離＿二 一切￣ノ妄執＿一。入＿二離言￣ノ法性＿一。故此真
性￣ハ是非有￣ノ至極也。若入＿二此門＿一。一切皆莫＿レ非＿二般若＿一。清
弁意如＿レ此。若説為＿レ空者。即堕＿二撥無執＿一。輪廻無＿レ限。若説
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為＿レ空者。法性留＿二于空＿一。難＿レ顕＿二 中道＿一。不＿レ如。説￣キテ＿レ有￣ト立￣テ＿レ
有￣ヲモ立￣テ＿レ空￣ヲモ。遠＿二-離二辺迷倒＿一。入＿二離言真性＿一。故此法性￣ハ
是非空￣ノ至極也。若入＿二此門＿一。一切併無＿レ非＿二唯識＿一。護法意
如＿レ此。清弁則勧＿二大智門＿一。護法亦教＿二大悲門＿一。観＿レ空引＿二無分
別智＿一故。許＿レ有起＿二猛利悲願＿一故。彼即入理門。空為＿レ門入＿二
於一実＿一故。此即法相門。有為＿レ本建＿二-立百法＿一故。如＿レ此施設
者。又有＿二 二門実別＿一也。可＿レ謂一￣モ実二￣モ実。但我等既入＿二護
法門葉＿一。学＿二唯識中道之妙理＿一。以＿レ之為＿レ実。以＿レ之為＿レ本。法
爾￣ノ根縁多生￣ノ繋属。豈無＿二所以＿一耶。我若有＿二成仏性＿一者。必
従＿二此門＿一可＿二出離＿一。我若至＿二菩薩位＿一者。必可＿レ為＿二悲増菩薩＿一。
然則我宗大祖弥勒慈尊。従＿二初発心＿一。不食肉之誓￣モ。誠養＿二
唯識三昧之内証＿一。我宗護持春日大神。慈悲万行之号。深
起＿二法相擁護之神慮＿一。若爾入＿二此宗＿一者。只慈悲可＿レ為＿レ本。其
慈悲之初。未＿二必￣シモ深広＿一。一摶￣ノ施。一念￣ノ／哀（アワレミ）。何懐＿二怯弱＿一哉。
如＿レ此修習。遂可＿レ至＿二無辺＿一。彼千里始＿二足下＿一。高山起＿二微塵＿一。
誰最初始行即至＿二深広＿一哉。所以不＿レ如。随分触＿レ事不＿レ論＿二浅
深＿一。不＿レ嫌＿二多少＿一。起＿二￣サンニハ慈悲之意等＿一。凡菩薩￣ノ修行￣ハ慈
【左頁下段】
悲為＿レ先。菩提心者。只是慈悲也。故華厳経云。譬如＿下金剛
従＿二金性＿一生。非＿中余宝生＿上。菩提心宝亦復如＿レ是。大悲救＿二-護衆
生＿一性生。非＿二余善￣ヨリ生＿一。《割書：云云｜》又／大（？？）師釈云。菩提由＿レ悲建立。
故於＿二生死＿一堪＿二-忍衆苦＿一。《割書：云云｜》如＿レ此等文。不＿レ能＿二具挙＿一。善財
童子。於＿二弥勒所＿一。受＿二大悲法門＿一者。出＿二華厳経＿一。是唯識也。
可＿レ勘＿レ之。可＿レ知。大悲法門者。是唯識也。

現代語訳

中道事

良遍

唯識教即大悲法門事

菩薩の観行は、有を知って有とし、無を知って無とする。その有とは、聖智の所証であり、言葉を離れた境界である。これは依他起性と円成実性の二性である。その無とは、愚夫の執着する可説の自性である。これは遍計所執性である。一切の妄境が無であることを知るから少分も取らず、一切の聖境が有であることを知るから少分も捨てない。少分も取らないから増益を作さず、少分も捨てないから損減を作さない。二執を離れて、偏有でもなく偏空でもなく、非有非空である。故に言亡慮絶である。凡夫の妄執の執する空無と、聖者の所証の依円の真有とが、一際に帰入して隔たりがない。依円の有は遍計の無を帯びているから、どうして偏有であろうか。故に諸法を定有と説くことはできない。遍計の無は依円の有を兼ねているから、どうして偏空であろうか。故に諸法を空無と説くことはできない。

譬えば黒白二水が和合するように、二辺は別であっても、その体は一物である。唯黒でもなく、唯白でもない。白即黒、黒即白で、黒と説くことも白と説うこともできない。このような施設は言い得る離言である。なお離言の所因を詮じるからである。故にこれを詮門中道と名づける。この重を超過して施設を全く廃すれば、非有でもなく非無でもない。これを廃詮離言中道と名づける。

そもそも我等はどのような位にいて、どのような心を起こすのか。我が分斉を知って所縁の真妄を弁ずべきである。既に具縛の愚夫であり、起こす所は有漏の妄情である。我が心に現れる一切は皆取るべからざることを知るべきである。有も非、空も非である。非とは無の義で、無は即ち空である。この空を観ずるのが即ち唯識観である。有無、心色を問わず、一切の外境を離れるからである。外境とは他ではなく、当情の現相であり、その情とは他ではなく、即ち我が心である。

ここに知るのは、人が般若を修して、有相を空じ空相を空ずるのは、これもまた唯識観と言えることである。人が唯識を観じて、所取を遣い能取を遣うのは、これもまた般若門と言える。般若が唯識でなければ、真の般若ではなく、空に留まってしまう。唯識が般若でなければ、真の唯識ではなく、有に留まってしまう。ただこれは不思議の一理を指して、般若と名づけ唯識と名づけるのである。真性においては、全く二辺がない。しかし言わない者が言を離れ難く、慮らない者がどうして不慮に至ろうか。

そこでこの真性を談ずるに、清弁は空と説き、護法は有と説く。二聖の所説は、皆内証があり利益がある。もし有と説けば、衆生はいよいよ増益執を起こし、惑業を起造する。もし有と説けば、法性が有に留まって離言を顕し難い。空を説いて有を空じ空を空ずれば、一切の妄執を離れて離言の法性に入る。故にこの真性は非有の至極である。この門に入れば、一切皆般若でないことはない。清弁の意はこのようである。もし空と説けば、撥無執に堕ち、輪廻に限りがない。もし空と説けば、法性が空に留まって中道を顕し難い。有と説いて有を立て空を立てれば、二辺の迷倒を遠離して離言真性に入る。故にこの法性は非空の至極である。この門に入れば、一切併せて唯識でないことはない。護法の意はこのようである。

清弁は大智門を勧め、護法もまた大悲門を教える。空を観じて無分別智を引くから、有を許して猛利の悲願を起こすからである。彼は即ち入理門で、空を門として一実に入るからである。此は即ち法相門で、有を本として百法を建立するからである。このような施設は、また二門の実別がある。一も実、二も実と言える。ただ我等は既に護法門葉に入り、唯識中道の妙理を学び、これを以って実とし、これを以って本とする。法爾の根縁、多生の繋属に、どうして所以がないであろうか。我がもし成仏性があるなら、必ずこの門から出離すべきである。我がもし菩薩位に至るなら、必ず悲増菩薩となるべきである。

然らば我が宗の大祖弥勒慈尊は、初発心から肉を食わない誓いも、誠に唯識三昧の内証を養う。我が宗護持の春日大神は、慈悲万行の号で、深く法相擁護の神慮を起こす。もしそうなら、この宗に入る者は、ただ慈悲を本とすべきである。その慈悲の初めは、必ずしも深広ではない。一摶の施、一念の哀れみに、何で怯弱を懐こうか。このように修習すれば、遂に無辺に至ることができる。彼の千里も足下に始まり、高山も微塵から起こる。誰が最初の始行で即座に深広に至ろうか。そこで、随分事に触れて浅深を論ぜず、多少を嫌わず、慈悲の意を起こすのが良い。

凡そ菩薩の修行は慈悲を先とする。菩提心とは、ただこれ慈悲である。故に華厳経に云く、「譬えば金剛が金性から生じて、他の宝からは生じないように、菩提心宝もまたこのようで、大悲が衆生を救護する性から生じ、他の善からは生じない」と。また大師の釈に云く、「菩提は悲によって建立される。故に生死において衆苦を堪忍する」と。このような文は、具に挙げることができない。善財童子が弥勒の所で大悲法門を受けたのは、華厳経に出る。これは唯識である。これを勘べるべきである。知るべし、大悲法門とは、これ唯識なり。

英語訳

The Matter of the Middle Way

By Ryōhen

On the Consciousness-Only Teaching Being the Dharma Gate of Great Compassion

The contemplative practice of bodhisattvas recognizes existence as existence and non-existence as non-existence. This "existence" refers to what is realized by sagely wisdom—the realm beyond language. This is the two natures of dependent origination (paratantra) and perfect realization (pariniṣpanna). This "non-existence" refers to the explicable self-nature grasped by foolish beings. This is the imagined nature (parikalpita). Knowing that all delusory objects are non-existent, one does not grasp even a fraction. Knowing that all sacred objects exist, one does not abandon even a fraction. Not grasping even a fraction, one does not create superimposition. Not abandoning even a fraction, one does not create denial. Free from the two attachments, it is neither one-sidedly existent nor one-sidedly empty, neither existent nor non-existent. Therefore, words are exhausted and thought ceases.

The empty non-existence grasped by ordinary beings' deluded attachments and the true existence of the dependent and perfect natures realized by sages merge into one reality without separation. Since the existence of the dependent and perfect natures carries the non-existence of the imagined nature, how could it be one-sided existence? Therefore, one cannot say that all phenomena definitely exist. Since the non-existence of the imagined nature encompasses the existence of the dependent and perfect natures, how could it be one-sided emptiness? Therefore, one cannot say that all phenomena are empty and non-existent.

It is like black and white water mixing together—though the two sides are distinct, their essence is one substance. It is neither only black nor only white. White is black, black is white. It cannot be called black, cannot be called white. Such designations are expressible inexpressibility, because they still explain the cause of the inexpressible. Therefore, this is called the middle way of the gate of explanation. Transcending this stage and completely abandoning designations, being neither existent nor non-existent—this is called the middle way of abandoning explanation and transcending language.

Now, in what position are we, and what kind of mind do we generate? We must know our own capacity and distinguish the true and false in our objects of cognition. Being already bound by all fetters as foolish beings, what we generate is tainted delusory emotion. We should know that everything appearing in our minds cannot be grasped. Neither existence nor emptiness is correct. "Neither" means non-existence, and non-existence is emptiness. Contemplating this emptiness is precisely consciousness-only contemplation, because it transcends all external objects, whether existent or non-existent, mental or material. External objects are nothing other than appearances to our current emotions, and those emotions are nothing other than our own minds.

Here we understand that when people cultivate prajñā (wisdom), emptying both the characteristics of existence and the characteristics of emptiness, this too can be called consciousness-only contemplation. When people contemplate consciousness-only, eliminating the grasped and the grasper, this too can be called the gate of prajñā. If prajñā is not consciousness-only, it cannot be true prajñā and will remain stuck in emptiness. If consciousness-only is not prajñā, it cannot be true consciousness-only and will remain stuck in existence. This merely points to the one principle of the inconceivable, naming it prajñā and naming it consciousness-only. In true nature, there are no two sides at all. Yet those who do not speak find it hard to transcend speech, and those who do not think—how can they reach non-thinking?

Therefore, in discussing this true nature, Qingbian explains it as emptiness while Dharmapāla explains it as existence. Both sages' teachings have inner realization and benefit. If one explains it as existence, sentient beings increasingly generate attachment to superimposition and create delusion and karma. If one explains it as existence, dharma-nature remains in existence and it is difficult to manifest transcendence of language. If one explains emptiness, emptying existence and emptying emptiness, one transcends all delusory attachments and enters the dharma-nature beyond language. Therefore, this true nature is the ultimate of non-existence. Entering this gate, everything without exception is prajñā. This is Qingbian's intention.

If one explains it as emptiness, one falls into the attachment of nihilistic denial, and saṃsāra has no limit. If one explains it as emptiness, dharma-nature remains in emptiness and it is difficult to manifest the middle way. If one explains existence, establishing both existence and emptiness, one transcends the delusion of two extremes and enters the true nature beyond language. Therefore, this dharma-nature is the ultimate of non-emptiness. Entering this gate, everything without exception is consciousness-only. This is Dharmapāla's intention.

Qingbian recommends the gate of great wisdom, while Dharmapāla also teaches the gate of great compassion. The former contemplates emptiness to elicit non-discriminating wisdom; the latter permits existence to generate fierce compassionate vows. That is the gate of entering principle, using emptiness as the gate to enter the one reality. This is the gate of dharma characteristics, using existence as the foundation to establish the hundred dharmas. Such designations represent the real distinction between two gates. Both one and two are real. However, we have already entered the school of Dharmapāla, studying the subtle principle of consciousness-only middle way, taking this as real and as fundamental. In the natural karmic connections and bonds of many lifetimes, how could there be no reason? If I have Buddha-nature, I must achieve liberation through this gate. If I reach the bodhisattva stage, I must become a compassion-enhanced bodhisattva.

Therefore, the great patriarch of our school, Maitreya the Compassionate One, from his initial arousal of the aspiration for enlightenment, even his vow not to eat meat truly nourishes the inner realization of consciousness-only samādhi. The great deity Kasuga who protects our school, with the epithet of compassionate myriad practices, deeply generates divine consideration for protecting the Dharma Characteristics school. If so, those who enter this school should make compassion their foundation. The beginning of this compassion need not necessarily be deep and broad. One handful of charity, one moment of pity—why harbor timidity? Practicing in this way, one can eventually reach the limitless. A thousand-mile journey begins with a single step; high mountains arise from tiny particles of dust. Who could immediately reach depth and breadth from their very first practice? Therefore, it is better to encounter circumstances according to one's capacity, not discussing shallow or deep, not disliking much or little, and generate the intention of compassion.

Generally, the cultivation of bodhisattvas takes compassion as primary. The bodhi-mind is simply compassion. Therefore, the Avataṃsaka Sūtra says: "Just as diamond arises from the nature of gold and not from other jewels, the jewel of bodhi-mind is also like this—it arises from the nature of great compassion protecting sentient beings, not from other good acts." Also, the Great Master's commentary says: "Bodhi is established through compassion, therefore one can endure all sufferings in saṃsāra." Such passages cannot be fully enumerated. That the youth Sudhana received the dharma gate of great compassion at Maitreya's place appears in the Avataṃsaka Sūtra. This is consciousness-only. This should be investigated. Know that the dharma gate of great compassion is consciousness-only.