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【右頁・「法相宗初心略要下」最終頁】
【枠外右上】
284
【枠外右横上】
法相宗初心畧要下
【枠外右横下】
三二
【二段構成】
【上段】
是名＿二圓成實性＿一。今此依圓二性。更非＿レ如＿二愚夫之所計＿一。
愚夫執＿二我法＿一爲＿二實有＿一。心内二性。更非＿二實我實法＿一。或撥＿二
事理＿一爲＿二都無＿一。心内二性。更非＿二都無＿一故也。今此偏者。偏
空妄執前󠄁。當＿レ情󠄁所＿レ現偏有相。或偏空相。是爲＿二心外諸
法＿一。卽遍󠄁計所執也。唯是妄心思而都無＿二其體＿一。如＿レ是遣󠄁《返り点：二》
二偏所執＿一。存《返り点：二》一心依圓＿一。名＿二遣󠄁虛存實唯識＿一也。
二捨󠄁濫留純唯識
前󠄁重。雖＿レ觀＿二事理＿一皆不＿レ離＿レ識。然此内識。有＿レ境有＿レ心。心
起󠄁必託＿二内境＿一起󠄁故。是故雖＿三應攝＿レ心歸＿レ境亦名＿二唯境＿一。但
說#1唯識＿一。不＿レ言＿二唯境＿一。識唯在＿レ内。境亦通󠄁《返り点：レ》外。外者卽遍󠄁
計所執也。所執中有＿二能取相＿一。雖＿レ似＿二外心＿一。而皆是所執
故攝＿二所緣＿一。惣爲＿二外境＿一。故境通󠄁《返り点：レ》外。若言＿二唯識境＿一。恐󠄁濫＿二
外境＿一。心體純圓。説爲＿二唯識＿一。全無＿二相濫＿一。如＿レ是心内之心。
境中捨󠄁有＿レ濫＿レ境。留＿二純内心＿一。觀爲＿二唯識＿一。名＿二捨󠄁濫留純唯
識＿一也。
三攝末歸本唯識
前󠄁第二重。留＿二純内心＿一爲＿二唯識《返り点：一》中。雖＿レ捨󠄁《返り点：二》唯識境名義＿一。
【下段】
非＿レ無＿二唯識内境＿一。今此内境。名爲＿二相分＿一。緣＿二此相分＿一能緣
之用。名爲＿二見分＿一。此見相二用。俱依＿二心體＿一有。離＿二識自體
本《返り点：一》二用末法必無故。故攝＿二相見末＿一。歸＿二自體本＿一。以＿二自證
分＿一爲＿二唯識＿一。名＿二攝末歸本唯識＿一也。
四隱劣顯勝󠄁唯識
前󠄁第三重。攝＿レ用歸＿レ體之中。有＿二心王＿一。有＿二心所＿一。心王體殊
勝󠄁。心所體下劣。依＿レ王起󠄁故。故隱＿二劣心所＿一顯＿二勝󠄁心王＿一以＿二
唯識＿一。名＿二隱劣顯勝󠄁唯識＿一也。
五遣相證性唯識
前󠄁第四重。隱劣顯勝󠄁之中。有＿二幻性依他識＿一。有＿二圓成實
性識＿一。依他識事。圓成識理。於＿二今此事理二心＿一。事相用
故遣󠄁而不＿レ取。理性體故證爲＿二唯識＿一。名＿二遣󠄁虚相證性唯
識＿一也。是名《返り点：二》五重唯識＿一。大師引＿二諸敎說＿一所＿二安立＿一也。
尋云。五重證文如何。 答。如《返り点：二》五重門＿一可＿レ誦＿レ之。
【以下空白】
【末尾】
法相宗初心略要下
【左頁】
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285
【枠外左横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
一
【二段構成】
【上段】
《題：續法相初心略要卷下《割書：《箱：考》一云＿二笠置御草｜下＿一。上卷闕＿レ之。》》
四分事
凡四分之妙理者。唯識玄底。法相之淵源也。學者可＿レ留＿レ
意。今且就＿二阿賴耶識＿一論之。所謂今此心者。現量故無＿二分
別＿一。而旣慮知法故。容＿レ有＿二所慮境＿一。若無＿二所慮知之物＿一者。
豈獨爲＿レ心耶。旣是心故。起󠄁時必帶＿二所緣之用＿一。旣帶＿二所緣
用＿一。故心起󠄁《返り点：二》能緣用＿一。旣起󠄁《返り点：二》能緣之用＿一。故能知＿二所緣用＿一。旣
能緣用之所緣故。越＿二能緣之用＿一。自體不＿レ緣＿レ之。旣自體
故。還󠄁能知＿二己緣用＿一。若不＿レ知＿レ物者。可＿レ非＿二慮知之體＿一。故如
是雖＿レ知＿二己能緣用＿一。而由不＿レ能＿二返󠄁自體知＿一。若不＿レ知者。心
用猶󠄁可＿レ不＿二滿足＿一故。必亦起󠄁《返り点：下》知＿二自體＿一之用＿上。其知＿二自體＿一用
者。自體返󠄁又知＿レ之。心用 云（コヽニ）滿足。不＿レ增不＿レ滅。其所緣之
用名爲＿二相分＿一。相者相狀義也。卽種子五根器界三種境
也。種子者諸法親因緣本有親熏竝是也。一切有爲實法
皆從＿レ此生。五根者有情󠄁依身。正根扶根合論＿レ之。正根微
細。以＿二發識取境之用＿一比＿二-知之＿一。扶根者從＿レ頭至＿レ趺。從＿レ皮
【下段】
至＿レ髓。一切身分。六腑五臟等是也。器界者國土山海房
舍衣服󠄁飮食等一切外物是也。如是扶根及器界。雖＿二復無
邊＿一。論＿二其實＿一者。卽是色聲香味觸五塵也。其觸塵者。又雖＿二
無量＿一。論＿二其實＿一者。卽是地水火風四大種也。今此四大種
者。非＿二世間眼見之大地流水等＿一。一切色物中堅分是名＿二
地大＿一。濕分是名＿二水大＿一。煗分是名＿二火大＿一。動分是名＿二風大＿一。
如＿レ此四大名＿二能造󠄁《返り点：一》。色等五塵名爲＿二所造󠄁《返り点：一》。《割書：所造󠄁觸者｜滑濕等也》一一塵
皆四大所造󠄁故。世間眼見大地等非＿二實四大＿一也。土石等
中具󠄁有《返り点：二》四塵＿一。出聲之時具󠄁《返り点：二》五塵＿一。其一一塵各各四大所
造󠄁也。謂且一地處其色黃。此黃色中具󠄁有＿二堅濕煗動之
性＿一。其堅爲＿二實地＿一。《割書：乃至》其動爲＿二實風＿一。卽此地處。又有＿レ香
又有＿レ味。又有＿二滑澀等＿一。一一皆四大所造󠄁也。如＿レ是世間眼
見￣ノ流水火炎暴風等中。皆各各有《返り点：二》五塵＿一。其一一塵各各
皆有《返り点：二》四大種＿一故。火中有＿レ水。水中有＿レ火。然其隨一增故。
付＿二增顯之用＿一名＿二大地等＿一。謂土石等堅用增。流水等濕用
增。火炎等煗用增。暴風等動用增。應＿レ知。如是器依身。尋＿二
其法體＿一者。善惡二趣之身器無＿レ異。同是五根五塵也。然
現代語訳
## 右頁（「法相宗初心略要下」最終頁）
### 五重唯識の説明（続き）
これを円成実性と名づける。今、この依他・円成の二性は、愚夫が思い計ることとは異なる。愚夫は我と法に執着して実有と為す。しかし、心の内なる二性は、実我・実法ではない。あるいは事と理を排斥して都無（まったく無い）とする。しかし、心の内なる二性は、都無でもない。今ここで言う「偏」（かたより）とは、偏空の妄執の前に、当情（認識に現れるもの）に現れる偏有の相、あるいは偏空の相のことである。これを心外の諸法とし、すなわち遍計所執である。これはただ妄心が思うだけで、その実体はまったく無い。このように、二辺の所執を遣（取り除い）て、一心の依他・円成を存（保持）する。これを「遣虚存実唯識」と名づける。
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### 二・捨濫留純唯識
前の段では、事と理はいずれも識を離れないと観じた。しかし、この内識には境もあり心もある。心が起こるとき、必ず内境に依拠して起こるがゆえに、心を摂して境に帰すれば「唯境」とも言えるはずである。ただし「唯識」と説いて「唯境」とは言わない。識はもっぱら内にあり、境は外にも通ずる。外というのはすなわち遍計所執である。所執の中に能取の相があり、心外に似ているようでも、すべてこれ所執であるから所縁を摂して、総じて「外境」とする。それゆえ境は外に通ずる。もし「唯識の境」と言えば、外境と混同されるおそれがある。心体は純粋・円満であり、「唯識」と説けば混同が全くない。このように、心の内にある境の中から境と紛らわしいものを捨て去り、純粋な内なる心を留めて、これを「唯識」と観ずる。これを「捨濫留純唯識」と名づける。
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### 三・攝末帰本唯識
前の第二段では、純粋な内なる心を留めて「唯識」の中とした。唯識の境という名義は捨てたが、唯識の内境が無いわけではない。今この内境を「相分」と名づける。この相分を縁じる能縁の働きを「見分」と名づける。この見分・相分の二用は、ともに心体に依拠して存在する。識の自体から離れれば、本たる二用（の働き）は必ず存在しえない。それゆえ、末たる相・見を摂して、本たる自体に帰し、自証分を「唯識」とする。これを「攝末帰本唯識」と名づける。
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### 四・隠劣顕勝唯識
前の第三段では、用を摂して体に帰する中に、心王があり心所がある。心王の体は殊勝であり、心所の体は下劣である。心所は王に依拠して起こるがゆえに、劣なる心所を隠し、勝れた心王を顕して「唯識」とする。これを「隠劣顕勝唯識」と名づける。
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### 五・遣相証性唯識
前の第四段では、劣を隠し勝を顕す中に、幻の性（＝依他起性）の識があり、円成実性の識がある。依他起の識は事であり、円成の識は理である。今、この事理の二心において、事の相は用であるがゆえにこれを遣って取らず、理の性は体であるがゆえにこれを証して「唯識」とする。これを「遣虚相証性唯識」と名づける。これを五重唯識と名づける。大師が諸教の説を引いて安立されたものである。
問い：五重の証文はいかに。 答え：五重門のごとく、これを誦すべし。
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## 左頁（「続法相初心略要巻下」冒頭）
《題：続法相初心略要巻下（割注：ある説によれば笠置御草下という。上巻はこれを欠く。）》
### 四分の事
そもそも四分の妙理は、唯識の奥底にして法相の淵源である。学者はよくこれに意を留めるべきである。今、まず阿頼耶識について論ずる。いわく、今この心は現量（直接知覚）であるから分別がない。しかしすでに慮知（思い知る）する法であるから、所慮の境（思い知られる対象）があり得る。もし思い知られるものが無ければ、どうして独り心たり得ようか。すでにこれ心であるから、起こるとき必ず所縁の用を帯びる。すでに所縁の用を帯びるから、心は能縁の用を起こす。すでに能縁の用を起こすから、所縁の用を知ることができる。すでに能縁の用の所縁であるから、能縁の用を超えて、自体はこれを縁じない。すでに自体であるから、翻って己の縁用を知ることができる。もし物を知らなければ、慮知の体とは言えない。ゆえに、このように己の能縁用を知るとはいえ、翻って自体を知ることができないがために、もし知らなければ心の用はなお満足しないゆえ、必ずまた自体を知る用を起こす。その自体を知る用については、自体がまた翻ってこれを知る。心の用はここに満足し、増えることも滅することもない。その所縁の用を「相分」と名づける。「相」とは相状の義である。すなわち種子・五根・器界の三種の境である。種子とは諸法の親因縁、本有・親熏いずれもこれである。一切の有為の実法はみなここより生ずる。五根とは有情の依身であり、正根と扶根を合わせて論ずる。正根は微細であり、識を発して境を取る用をもってこれを比知する。扶根とは頭から足の裏まで、皮膚から骨髄まで、一切の身体の部分、六腑・五臓等これである。器界とは国土・山海・房舎・衣服・飲食等、一切の外物これである。このような扶根及び器界は、無辺に広がるようであっても、その実を論ずれば、すなわちこれ色・声・香・味・触の五塵である。その触塵は、また無量に思えても、その実を論ずれば、すなわちこれ地・水・火・風の四大種である。
今この四大種は、世間で眼に見える大地・流水等ではない。一切の色物の中で、堅い部分を地大と名づけ、湿った部分を水大と名づけ、温かい部分を火大と名づけ、動く部分を風大と名づける。このような四大を「能造」と名づけ、色等の五塵を「所造」と名づける（割注：所造の触とは滑・湿等である）。一一の塵はみな四大の所造であるから、世間で眼に見える大地等は実の四大ではない。土石等の中には四塵を具えており、声を出す時には五塵を具える。その一一の塵は各々四大の所造である。言うならば、一つの地の処を例にとれば、その色は黄であり、この黄色の中には堅・湿・煗（あたたか）・動の性を具えている。その堅は実の地であり（乃至）その動は実の風である。すなわちこの地の処にはまた香があり、また味があり、また滑・渋等がある。一一みな四大の所造である。このように世間で眼に見える流水・火炎・暴風等の中にも、皆それぞれ五塵があり、その一一の塵にはそれぞれ四大種があるから、火の中に水があり、水の中に火がある。しかしそのうちの随一が増すがゆえに、増して顕れる用に付して「大地等」と名づける。言うならば、土石等では堅の用が増し、流水等では湿の用が増し、火炎等では煗の用が増し、暴風等では動の用が増す。このことを知るべし。このように器（国土世間）と依身（有情世間）について、その法体を尋ねれば、善趣・悪趣の身器に異なりはなく、同じく五根・五塵である。しかし……
英語訳
## Right Page (Final Page of "Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume")
### Five Levels of Consciousness-Only (*Gojū Yuishiki*) — Continued
This is called *yuanjcheng shixing* (圓成實性, "perfected nature" / *ennjō jisshō*). Now, these two natures — dependent nature (*paratantra*, 依他起性) and perfected nature (*pariniṣpanna*, 圓成實性) — are not as conceived by ordinary beings. Ordinary beings cling to self and dharmas as truly existent; yet the two natures within the mind are not real self or real dharmas. Others dismiss both phenomena and principle as entirely nonexistent (*都無*); yet the two natures within the mind are not entirely nonexistent either. The term "one-sided" (*hen*, 偏) here refers to: before the mistaken attachment to one-sided emptiness, what appears as a one-sided aspect of existence (*henū-sō*) or a one-sided aspect of emptiness (*henkū-sō*) manifested to one's awareness — these are taken as dharmas external to the mind, and are precisely the *parikalpita* (遍計所執, "imagined nature"). They are merely thought up by the deluded mind and have no substance whatsoever. In this way, one removes the attachments to both one-sided extremes and preserves the dependent and perfected [natures] within the one mind. This is called the *Consciousness-Only of Removing the Illusory and Preserving the Real* (遣虛存實唯識).
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### Level Two: *Consciousness-Only of Discarding the Overlapping and Retaining the Pure* (捨濫留純唯識)
In the previous level, one contemplates that both phenomena and principle are not separate from consciousness. Yet within this inner consciousness, there is both object (*kyō*, 境) and mind (*shin*, 心). Since the arising of mind necessarily depends on an inner object, it would also be appropriate to say "only object" (*yuikyō*, 唯境) if one were to fold mind back into object. However, only "consciousness-only" (*yuishiki*, 唯識) is taught, not "object-only." Consciousness (*shiki*, 識) is exclusively internal; object (*kyō*, 境) extends to the external as well. "External" refers precisely to the imagined nature (*parikalpita*). Within the imagined, there is the aspect of the perceiver (*nōshu-sō*, 能取相); although it resembles something outside the mind, it is entirely imagined — thus the object of cognition (*shoen*, 所緣) is subsumed and collectively treated as "external object." Therefore, "object" extends outward. If one were to say "object of consciousness-only," there would be a risk of conflating it with external objects. The substance of mind is pure and complete; by calling it "consciousness-only," there is no confusion whatsoever. In this way, among the objects within the mind, one discards that which overlaps with [external] objects and retains only the pure inner mind, contemplating it as "consciousness-only." This is called the *Consciousness-Only of Discarding the Overlapping and Retaining the Pure*.
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### Level Three: *Consciousness-Only of Subsuming the Branches into the Root* (攝末歸本唯識)
In the previous second level, the pure inner mind was preserved as "consciousness-only." Although the name and concept of "the object of consciousness-only" was discarded, the inner object of consciousness-only is not nonexistent. This inner object is called the *aspect* (*nimitta-bhāga*, 相分). The function of perceiving (*cakṣur-vijñāna* aspect, 能緣之用) directed at this *nimitta-bhāga* is called the *perceiving aspect* (*darśana-bhāga*, 見分). These two functions — the perceiving and the perceived aspects — both exist depending on the substance of mind (*ātma-bhāga*, 心體). Separated from the self-witnessing (*svāsaṃvitti*, 識自體), the two functions which are derivative cannot exist. Therefore, one subsumes the derivative aspects of the perceived (*nimitta*) and the perceiver (*darśana*) and returns to the fundamental self-substance (*ātma-bhāga*), taking *self-witnessing division* (*svasaṃvitti-bhāga*, 自證分) as "consciousness-only." This is called the *Consciousness-Only of Subsuming the Branches into the Root*.
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### Level Four: *Consciousness-Only of Concealing the Inferior and Manifesting the Superior* (隠劣顕勝唯識)
In the previous third level, within [the process of] subsuming function and returning to substance, there is *citta* (心王, "mind-king") and *caitasika* (心所, "mental factors"). The substance of *citta* is excellent; the substance of *caitasika* is inferior, as [the latter] arises in dependence on the former. Therefore, one conceals the inferior mental factors and manifests the superior mind-king as "consciousness-only." This is called the *Consciousness-Only of Concealing the Inferior and Manifesting the Superior*.
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### Level Five: *Consciousness-Only of Removing Characteristics and Realizing the Nature* (遣相証性唯識)
In the previous fourth level, within the concealing of the inferior and the manifesting of the superior, there is the consciousness of illusory *paratantra* nature (依他起識) and there is the consciousness of *pariniṣpanna* nature (圓成實性識). The consciousness of dependent nature (*paratantra*) is phenomenal (*ji*, 事); the consciousness of perfected nature (*pariniṣpanna*) is principial (*ri*, 理). Regarding these two kinds of mind — phenomenal and principial — since the phenomenal aspect is a matter of function, one removes it and does not cling to it; since the principial nature is a matter of substance, one realizes it as "consciousness-only." This is called the *Consciousness-Only of Removing Illusory Characteristics and Realizing the Nature*. These are called the Five Levels of Consciousness-Only — established by the Great Master (*Daishi*, i.e., Kuiji/Cien Dashi) by drawing on various scriptural teachings.
*Question:* What are the proof-texts for the Five Levels? *Answer:* They should be recited according to the Five Levels section.
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## Left Page (Opening of "Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume")
**Title:** *Zoku Hossō Shoshin Ryakuyō, Volume Below* (Annotation: One source says this is the "Kasagi御草, lower volume." The upper volume is not extant.)
### On the Four Divisions (*Shibun*, 四分)
The wondrous principle of the Four Divisions is the profound foundation of Consciousness-Only and the ultimate source of Hossō doctrine. Students should pay close attention to this. We shall now discuss it in relation to the *ālayavijñāna* (阿頼耶識, storehouse consciousness). That is to say: this mind [i.e., the ālayavijñāna] is a direct perception (*pratyakṣa*, 現量) and therefore free from conceptual discrimination. Yet since it is already a dharma of cognitive awareness (*ryochi*, 慮知), there must be an object of cognitive awareness. If there were no object of awareness, how could it be mind at all? Since it is already mind, when it arises, it necessarily bears the function of the object of cognition (*ālambana*, 所緣). Since it bears the function of the object of cognition, the mind gives rise to the function of the cognizing subject (*nōen*, 能緣). Since it gives rise to the function of cognizing, it can know the object of cognition. Since [the object] is the object of the cognizing function, it transcends the cognizing function — the self-substance does not cognize it [directly]. Since [the self-substance] is already the self-substance, it can in turn know its own cognizing function. If it could not know anything, it could not be the substance of cognitive awareness. Therefore, although it knows its own cognizing function in this way, since it cannot in turn know the self-substance — and if it could not know [the self-substance], the function of mind would still be unsatisfied — it must also give rise to the function of knowing the self-substance. As for this function of knowing the self-substance, the self-substance again in turn knows it. The function of mind is here fully satisfied — neither increasing nor diminishing. The function of the object of cognition is called the *aspect* (*nimitta-bhāga*, 相分). "*Aspect*" (相) means "form" or "appearance." This comprises the three kinds of objects: seeds (*bīja*, 種子), the five sense organs (*pañcendriya*, 五根), and the receptacle world (*bhājana-loka*, 器界).
"Seeds" refers to the direct conditions (*adhipati-pratyaya*, 親因縁) of all dharmas — both originally present seeds (*honnu*, 本有) and directly perfumed seeds (*shinkun*, 親熏). All conditioned actual dharmas arise from these. The "five sense organs" are the body (*āśraya*, 依身) of sentient beings — the primary faculties (*shōkon*, 正根) and supporting faculties (*fukon*, 扶根) considered together. The primary faculties are subtle and are known inferentially through their function of producing consciousness and apprehending objects. The supporting faculties are the entire body from head to sole, from skin to marrow — all bodily parts, the six viscera, five organs, and so forth. The "receptacle world" includes land, mountains and seas, dwellings, clothing, food and drink, and all external objects.
Although these supporting faculties and the receptacle world seem boundless, speaking in terms of ultimate reality, they are precisely the five sense-objects (*pañca-viṣaya*, 五塵): form (*rūpa*, 色), sound (*śabda*, 声), odor (*gandha*, 香), taste (*rasa*, 味), and tangible (*spraṣṭavya*, 觸). The tangible objects, although seemingly innumerable, speaking in terms of ultimate reality, are precisely the four primary elements (*catvāri mahā-bhūtāni*, 四大種): earth, water, fire, and wind.
Now, these four great primary elements are not the great earth, flowing water, and so on that the worldly eye perceives. Within all colored matter: the solid part is called *earth-element*, the moist part is called *water-element*, the warm part is called *fire-element*, and the moving part is called *wind-element*. These four great [elements] are called "the creators" (*nōzō*, 能造); the five sense-objects such as form are called "the created" (*shozō*, 所造) [Note: The created tangibles include things like smoothness and moisture]. Since each and every sense-object is created by the four great elements, the great earth and so forth visible to the worldly eye is not the real four great elements. Within earth and stones, four sense-objects are present together; when a sound is produced, five sense-objects are present together. Each individual sense-object is created by the four great elements respectively.
To give a particular example: in a given patch of earth, its color is yellow. Within this yellow color, the properties of solidity, moisture, warmth, and movement are all present. Its solidity is the real earth element; (*and so on*) its movement is the real wind element. This patch of earth also has odor, has taste, and has [tangible qualities such as] smoothness and roughness. Every single one is created by the four great elements. In the same way, in the flowing water, fire flames, and violent winds that the worldly eye perceives, each and every one has five sense-objects; and each and every sense-object has the four great elements — hence, within fire there is water, and within water there is fire. However, since one particular [element] is dominant, the name "great earth" and so on is given according to the dominant function: in earth and stones the function of solidity predominates; in flowing water the function of moisture predominates; in fire flames the function of warmth predominates; in violent winds the function of movement predominates. This should be understood. Concerning the receptacle world and the personal body in this way: when one seeks out the dharma-substance, there is no difference between the body and receptacle of good destinies (*sugati*, 善趣) and evil destinies (*durgati*, 悪趣) — they are equally the five sense organs and five sense-objects. However…