続法相初心略要二巻内下巻見在ページ11/11 - 翻刻

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【右頁】【枠外右上】 304 【枠外右横上】續法相宗初心畧要卷下【枠外右横下】二〇【二段構成】【上段】之時者皆悟也。悟情󠄁四句者四句皆是故。勝󠄁義皆空談。又從＿二大聖󠄁智＿一起󠄁。是亦不＿レ是耶。只須＿下止＿二執心＿一如＿レ理思惟者＿上歟。　　五性各別事凡於＿二理事二性＿一。事者其體衆多。隨＿レ緣起󠄁故。其緣亦非《返り点：レ》一。理者其性一味也。非＿二緣生＿一故。譬如＿二水￣ト波＿一。波有＿二種種形＿一。水平等湛然也。《割書：云云》。如＿レ是譬喩可＿レ推＿二-知之＿一。然於＿二其事＿一。人法分位／別（コトナリ）。論＿レ實者雖＿三離＿レ法無＿二別人＿一。所＿二擬宜相當＿一。條然而亦不＿レ亂故。以《返り点：レ》人例＿レ法可＿レ知＿二其相＿一。俱是事而彼此可＿二相准＿一故。然於＿レ法有＿二種種不同＿一旨。諸宗極成之談也。《割書：雖＿二融｜通󠄁《返り点：一》皆》《割書：廢#1差別門＿一歟。是融｜門者我亦許＿レ之云云》今至《返り点：二》人不同＿一。何强任＿二敎理＿一耶。一切衆生。皆平󠄁等成佛者。豈是事相緣起之形耶。明知。無始以來。如法有＿二種種不同＿一。人又種種性類各別也。大分＿レ之者。卽五種性也。委細談＿レ之者。卽有＿二無量不同＿一。《割書：聲聞中之種性｜等。獨覺中隣》《割書：[《箱：考》隣恐󠄁麟喩部行等。菩薩中智增非增等不定種始[《箱：考》始恐󠄁衍｜或恐󠄁種歟]性中。具󠄁《返り点：レ》三具󠄁《返り点：レ》二等。如＿レ是相分有＿二無量種性＿一。》是以＿三深密。楞伽。勝󠄁鬘。𣵀槃等諸大乘經。瑜伽。顯揚。唯識。佛地等諸大乘論中。明說＿二此旨＿一。深密經中。釋尊󠄁自會《返り点：二》一乘＿一立《返り点：二》五【下段】性各別＿一。𣵀槃經中。不＿レ辨＿二種性不同＿一。爲＿レ不＿レ解＿二我意＿一。其識皆慇。其文皆分明也。若遣󠄁《返り点：二》此等諸敎＿一。悉爲＿二損《割書：《箱：考》損｜恐󠄁權》敎＿一者。尤可＿レ有＿二大文理＿一。若以＿二法華等＿一爲＿レ證。我又以＿二深密等＿一爲＿レ證。彼此俱如來所說也。更以＿二片道󠄁理＿一。有性爲＿二實有性#4無性不＿レ爲＿二實無性＿一。有無二性。隨一攝故。若以＿二法華＿一嚴重爲＿レ超＿二會敎＿一者。深密等釋尊󠄁報身所說。於《返り点：二》十八圓滿淨土＿一。以＿二觀奇彌勒等至極深位菩薩＿一。爲＿二正機＿一所＿レ說也。品品自稱爲＿二究竟了義＿一。惣會《返り点：二》一代相違󠄂《返り点：一》。倂歸＿二-入唯識五性法門＿一。是豈不＿二嚴重＿一耶。更有＿二何由＿一。此經中佛演＿二權門＿一。若對＿二深機＿一說＿二淺法＿一者。甚無益言說歟。豈如來說敎軌則耶。若於＿二報土＿一弘＿二不了說＿一者。其敎有＿二何功能＿一耶。以＿二如＿レ此道󠄁理＿一思＿レ之。諸敎所說。皆眞󠄀實也。一乘卽許《返り点：二》五性＿一。一乘三無性門所說也。五性卽會《返り点：二》一乘＿一。五性三性門施設也。如＿レ是和會。是非＿二私案立＿一。源起󠄁《返り点：二》於深密無自性品＿一。慈氏。無著。天親。護法等。次第傳燈。誰疑＿レ之耶。慈氏親在＿二其會座＿一。正受＿二舍那妙說＿一。說《返り点：二》五部論藏《返り点：一》中。大莊嚴論。會《返り点：二》一乘＿一有《返り点：二》八意＿一。攝論十義卽弘＿レ之也。▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁恐何》可▢▢。若爾者。有情󠄁界中具󠄁《返り点：二》其【左頁】【枠外左上】 305 【枠外左横上】續法相宗初心畧要卷下【枠外左横下】二一【二段構成】【上段】有爲種子＿一。法爾不同哉《割書：《箱：考》哉｜恐󠄁或》有情󠄁法爾不＿レ具󠄁《返り点：二》無漏種子＿一。是爲＿二畢竟無性＿一。或有情󠄁法爾具󠄁《返り点：二》無漏種子＿一。是爲＿二有種性＿一。於＿二此有性中＿一。或有情󠄁三乘無漏種子皆具󠄁《返り点：レ》之。是名＿二不定種性＿一。或有情󠄁各具󠄁《返り点：二》一乘無漏種子＿一。是名＿二定性＿一。於＿二今此定性中＿一。或但具󠄁《返り点：二》菩薩種子＿一。是名＿二定性大乘＿一。或但具󠄁《返り点：二》獨覺種性＿一。是名＿二定性獨覺＿一。或但具󠄁《返り点：二》菩薩種性＿一。是名＿二定性菩薩＿一。合＿二此二＿一名＿二定性二乘＿一。而不定種性人。有＿二多種類＿一。或具󠄁《返り点：二》菩薩獨覺種性＿一。或具󠄁《返り点：二》菩薩聲聞二性＿一。或具󠄁《返り点：レ》三。或具󠄁《返り点：二》獨覺聲聞二性＿一。先三類者。決定廻＿レ心至＿二無上菩提＿一。大乘種性殊勝󠄁。必得＿二其果＿一故。彼一類不＿レ爾。留《返り点：二》二乘地＿一。如＿レ此不同。皆是各各賴耶藏識法爾差別也。　問。法華是三世諸佛一大事因緣也。出世成道󠄁。以＿レ說＿二此經＿一爲＿二本懷＿一。其旨在＿二經文＿一。宗家亦盛所＿レ談也。若如＿レ成者。今經所說倂成＿二隱密不了說＿一。豈可＿レ爾耶。是以壽量品得益一代獨秀。寧無＿レ由乎。就《返り点：レ》中有爲諸法。如幻無定▢▢生根性。隨＿レ緣轉變。其旨皆在＿二敎文＿一。何强執＿二法▢不同＿一耶。無爲理性平󠄁等遍󠄁滿。眞󠄀實如常法爾成就。萬法依＿レ此住。不＿レ爲＿二煩惱所＿一レ汚。不＿レ爲＿二緣起󠄁 【下段】所＿一レ壞。本性微妙。具󠄁《返り点：二》無數量難思功德＿一。是可＿レ名＿二佛性＿一。此外何更求＿二有爲無漏種子＿一哉。瑜伽論中。出世間法。從＿二眞󠄀如所緣緣種子＿一生《割書：云云》。是豈不＿二明證＿一耶。定知諸敎所說五性各別文。只是暫時不同也。非＿二法爾各別性＿一。但深密等中。所＿レ會一乘者。可＿レ謂非＿二法華一乘＿一。何況他宗意。以＿二深密＿一爲＿二法華以前說＿一。何會＿二法華＿一耶。今所＿レ成言一乘五性俱爲＿二眞󠄀實＿一歟。彼此大相違󠄂。豈共眞󠄀實耶。相違󠄂二法。一實敎中相竝義。不可得故。抑流轉凡夫。自不知＿二種性＿一。若衆生界有《返り点：二》一分無種性者＿一。那知我身非＿二彼類《返り点：一》。定性二乘疑亦如＿レ是。若爾者。學《返り点：二》五性定義《返り点：一》人。常可＿レ有＿二此疑＿一故。何道󠄁甚可＿レ嬾。是豈不＿二大難《返り点：一》耶。　答。衆生無邊誓願度者。三世諸佛通󠄁願。入＿二佛道《返り点：一》人。從＿二最初發心位＿一。必有＿二此願＿一。欣＿二菩提＿一亦是爲＿二衆生＿一也。是則▢▢有情󠄁無性不同＿一。發＿二平󠄁等大悲＿一也。若謙󠄁《返り点：二》無性人＿一者。豈▢▢ 《割書：《箱：考》▢▢ 恐󠄁｜可欲歟》平󠄁等大悲＿一#2耶。但此願若背＿二法道󠄁理＿一者。恐󠄁可＿レ收＿二邪願之處＿一。諸法無我。　康正三年《割書：丁｜丑》七月十一日。於＿二南都五智光院閑窓＿一染＿二禿　筆＿一畢。求＿二勝󠄁本＿一可＿レ令＿レ校＿レ之者也。　　　沙門實英

現代語訳

## 右頁（続法相宗初心略要巻下　二〇） ### 【上段】（単有・単無を執しない）その時はみな悟りである。悟りの境地における四句（分別）においては、四句がみな是（肯定）である。それゆえ「勝義においてはみな空である」という談も、また大聖の智（仏の智慧）から起こるものであって、これもまたよいのではないか。ただ（結局のところ）、執着の心を止めて如理（道理のとおり）に思惟することが肝要なのであろう。 --- ### 五性各別のことそもそも理と事の二性において、事（現象）とはその体が衆多であり、縁に随って起こるから、その縁もまた一ではない。理（真理）とはその性が一味であり、縁によって生ずるものではない。たとえば水と波のようなものである。波には種々の形があり、水は平等に湛然としている（などと言われる）。このような譬喩によって（事と理の違いを）推し知ることができる。さて、その事（現象）において、人（有情）と法（ダルマ）とは分位が異なる。実を論じれば、法を離れて別の人はいないけれども、（それぞれ）対応すべき点が相当しており、条理が整って乱れることがない。それゆえ、人を例として法のあり様を知ることができる。どちらも事（現象）であるから、彼（法）と此（人）とは相互に準じることができるからである。さて法に種々の不同がある、という趣旨は、諸宗が極成（認定）する談である。〔割注：（諸法が）融通することによって差別門をすべて廃してしまうのではないか。この融通門は我もまたこれを認める（などと言う人がいるかもしれないが）〕。今、人（有情）の不同（差別）についても、どうして強いて教理（の立場）に任せないでいられようか。「一切衆生はみな平等に成仏する」などということは、どうして事相・縁起の形（ありよう）であろうか（、そのような事相的・現象的な話ではない）。明らかに知るべし、無始以来、法においても種々の不同があるように、人（有情）もまた種々の性類がそれぞれ別である（のである）。大まかにこれを分けると、すなわち五種性である。詳しく談ずれば、すなわち無量の不同がある。〔割注：声聞の中の種性等、独覚の中の〔考：「隣」は恐らく「麟」〕喩部行等、菩薩の中の智増・非増等の不定種（性）。〔考：「始」は衍字か、あるいは「種」か〕性の中に、三（乗の種性）を具えるもの、二を具えるもの等。このように相を分けると無量の種性がある〕。それゆえ、深密経・楞伽経・勝鬘経・涅槃経等の諸大乗経、および瑜伽（師地）論・顕揚（聖教）論・（成）唯識（論）・仏地（経）論等の諸大乗論の中に、この趣旨を明説している。深密経の中では、釈尊自ら一乗を（五性各別に）会通して五 ### 【下段】性各別を立てておられる。涅槃経の中で（一乗を説いて）種性の不同を弁じないのは、（釈尊の）我が意（真意）を理解しないことのためである、（と釈尊自ら述べておられる）。それらの文意はすべて丁寧であり、その文はみな分明（明瞭）である。もしこれらの諸教（経論）を追いやって、ことごとく〔考：「損」は恐らく「権」〕教（方便の教え）としてしまうならば、とりわけ（その反論には）大いなる文証・道理が必要であろう。もし（一乗側が）法華経等をもって証拠とするならば、我（法相宗）もまた深密経等をもって証拠とする。彼も此も倶に如来の所説である。さらに片方の道理（だけ）をもって、有性（を）実の有性とし、無性は実の無性でないとするのは、有と無の二性が（どちらかの）随一に摂されてしまうからである。もし法華経を（他の教えを）超会する嚴重（最高権威）の（了義）教とするならば、（これに対し）深密経等は釈尊の報身が説かれたものであり、十八円満の浄土において、観自在・弥勒等の至極深位の菩薩を正機として説かれたものである。品々に（釈尊）自ら「究竟了義」と称し、一代の相違を総じて会通して、ことごとく唯識・五性の法門に帰入させている。これはどうして嚴重でないといえようか。さらにどのような理由があって、この経（深密経）の中で仏が権（方便）門を演じられようか。もし深機（深い根機の衆生）に対して浅法（浅い法）を説くとしたら、はなはだ益のない言説ではないか。どうして如来の説教の軌則（規則）であろうか。もし報土（報身仏の浄土）において不了（義）の説を弘めるならば、その教えにいかなる功能があるというのか。このような道理をもって思えば、諸教の説くところはみな真実である。一乗はすなわち五性を許す——一乗・三無性門の所説である。五性はすなわち一乗を会す——五性・三性門の施設である。このような和会は私案の立てたものではなく、もとは深密経「無自性相品」に起こり、慈氏（弥勒）・無著・天親・護法等が次第に伝灯してきた（ものである）。誰がこれを疑おうか。慈氏（弥勒）は自らその会座（法会の座）におられ、正しく舎那（毘盧遮那仏）の妙説を受けられた。五部の論蔵を説かれた中で、大荘厳論においては一乗を会通するに八意をもってし、（また）摂論の十義がすなわちこれを弘めている。〔考：▢は恐らく「恐何」〕 ▢▢可▢▢。もしそうならば、有情の世界の中にそれぞれ ## 左頁（続法相宗初心略要巻下　二一） ### 【上段】有為の（無漏の）種子を具えているかどうか、法爾（自然のあるがまま）として不同（の差別がある）のではないか。〔考：「哉」は恐らく「或」〕ある有情は法爾として無漏の種子を具えていない。これを畢竟無性という。ある有情は法爾として無漏の種子を具えている。これを有種性という。この有性の中でも、ある有情は三乗の無漏種子をすべて具えている。これを不定種性という。ある有情はそれぞれ一乗（ひとつの乗）の無漏種子のみを具えている。これを定性という。この定性の中でも、ある（有情は）ただ菩薩の種子のみを具える。これを定性大乗という。ある（有情は）ただ独覚の種性のみを具える。これを定性独覚という。ある（有情は）ただ菩薩の種性のみを具える。これを定性菩薩という。〔注：上の文脈から、この「定性大乗」と「定性菩薩」の記述には元の写本に混乱がある可能性がある〕この二（者）を合わせて定性二乗という。不定種性の人には多くの種類がある。ある（有情は）菩薩・独覚の種性を具え、ある（有情は）菩薩・声聞の二性を具え、ある（有情は）三（乗の種性）を具え、ある（有情は）独覚・声聞の二性を具える。前の三類の（者）は、決定して心を廻らして無上菩提に至る。大乗の種性が殊勝であり、必ずその果を得るからである。彼の一類（独覚・声聞の種性のみを具える者）はそうではなく、二乗の地に留まる。このような不同は、みなそれぞれの頼耶（阿頼耶識）・蔵識における法爾の差別である。 **問い。** 法華経は三世の諸仏の一大事因縁である。（諸仏が）世に出でて道を成ずるのも、この経を説くことを本懐（本来の目的）とする。その趣旨は経文の中にある。（法相）宗家もまたこれを盛んに談ずるところである。もし（五性各別が）成立するならば、今（法華）経の説くところはことごとく隠密・不了義の説となってしまう。どうしてそのようなことがあろうか。それゆえ（法華経の）寿量品の得益が、一代（釈尊一代の教説）において独秀（他に並ぶものなく優れていること）である（のも当然である）。どうして（その）理由がないといえようか。（また）就中（そのなかでも）、有為の諸法は幻のごとく（生の根性が）無定▢▢（固定した根性というものがなく）、縁に随って転変する。その趣旨はみな教文（経典の文）の中にある。どうして強いて法▢の不同を執するのか。無為の理性（真理の本性）は平等に遍満し、真実にして常住の法爾の成就である。万法はこれに依って住し、煩悩に汚されることなく、縁起に ### 【下段】よって壊されることもない。本性は微妙であり、無数量難思の功徳を具えている。これこそが仏性と名づくべきである。これ以外にどうしてさらに有為の無漏種子を求めようか。瑜伽論の中に「出世間法は真如所縁縁の種子より生ずる（という）」とある。これはどうして明証でないといえようか。定めて知るべし、諸教の説く五性各別の文は、ただこれは暫時（一時的）の不同を示したものであり、法爾（本来自然に）各別の性があるわけではない。ただ深密経等の中で（法華の）一乗を会するとするのは、法華一乗ではないと言うべきである。（それ）まして（法相宗の）他宗（＝三論宗など）の意は、深密経を法華以前の説とする。どうして（深密経が）法華（経）を会通できようか。今（ここで）成立させようとする「一乗と五性は倶に真実である」ということ（の是非）はどうか。彼と此とは大いに相違している。どうして倶に真実でありえようか。相違する二法が、一（つの）実教の中に並立するという義は、得られないからである。そもそも流転する凡夫は、自ら（自分の）種性を知らない。もし衆生界に一分（部分的にでも）無種性の者がいるならば、（自分が）我が身はかの類（無種性）ではないと、どうして（確か）知ることができよう。定性二乗についての疑いもまた同様である。もしそうならば、五性の定義を学ぶ人は、常にこの疑いを持つはずであり、それゆえどんなに（修行を）怠ることになろうか。これはどうして大きな難問でないといえようか。 **答え。** 「衆生無辺誓願度」は三世の諸仏に通ずる誓願である。仏道に入る人は、最初の発心位から、必ずこの願を有している。菩提を欣求するのも、また衆生のためである。これはすなわち▢▢（「あまねく」ないし「一切の」等）有情の無性・（有性の）不同を（超えて）、平等大悲を発するのである。もし無性の人を〔考：▢▢は恐らく「可欲（歟）」〕軽んじるならば、どうして平等大悲（を成就し得よう）か。ただし、この願がもし法の道理に背くならば、邪願の部類に収まってしまうことになろうと恐れる。（しかし）諸法無我（であるから、そのような邪願に陥ることはない）。 --- 康正三年〔丁丑〕七月十一日、南都（奈良）五智光院の閑窓（静かな書斎）において禿筆（拙い筆）を染めおわる。勝本（優れた底本）を求めてこれを校合させるべきものである。　　　　　　　　　　　　　　沙門　実英

英語訳

## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 20) ### [Upper Section] (When one does not cling to mere existence or mere non-existence,) in that moment all is awakening. In the four propositions (*shiku*, 四句) of the awakened state, all four propositions are affirmations. Therefore, the discourse that "at the ultimate level all is empty" also arises from the wisdom of the Great Sage (the Buddha), and is it not also acceptable? One needs only to cease the clinging mind and contemplate in accordance with true principle. --- ### The Matter of the Five Distinct Natures (*go-shō kakubetsu*, 五性各別) In general, with respect to the two natures of principle (*ri*, 理) and phenomena (*ji*, 事): phenomena are multiple in their substance, arising in dependence on conditions, and so those conditions are likewise not one. Principle is one in flavor (*ichimi*, 一味) in its nature, for it does not arise from conditions. It is like water and waves: waves have various forms, while water is equal and serene — so it is said. From such analogies one can infer and understand (the distinction). Now, within phenomena, persons (*hito*, 人, i.e., sentient beings) and dharmas (*hō*, 法) are distinct in their status (*bunni*, 分位). Speaking in truth, there is no separate person apart from dharmas, yet (each) properly corresponds to what it should, being orderly and without confusion. Therefore by taking persons as a model one can know the nature of dharmas, since both are phenomena and can be compared with one another. Now, the principle that among dharmas there are various kinds of differences is a matter accepted (*gokujō*, 極成) by the various schools. [Note: Even through fusion (*yūtsū*, 融通), do they not all abolish the gate of distinctions? This gate of fusion is something we too accept — so some say.] Now, turning to the differentiation of persons (sentient beings), how can one not follow the teachings and principles? "All sentient beings equally attain buddhahood" — could this possibly be the form of phenomenal causation (*jisō engi*, 事相縁起)? One should clearly understand: from beginningless time, just as among dharmas there are various differences, so too among persons there are various kinds of distinct natures. Broadly classified, these are the five natures (*go-shō*, 五種性). Examined in detail, there are immeasurable differences. [Note: Among the śrāvaka there are (various) natures; among the pratyekabuddha there are the [*rin* (prob. *rin* 麟)-*yu* 喩 type and the] *bugyō* 部行 type, etc.; among bodhisattvas there are the wisdom-predominant (*chizō*, 智増) and non-predominant types; among the indeterminate (*fujō*, 不定) natures there are those who possess all three (natures) and those who possess two, etc. Divided thus by aspect, there are immeasurable distinct natures.] For this reason, in the great Mahāyāna sūtras such as the *Saṃdhinirmocana Sūtra* (*Jinmitsukyō*, 深密経), the *Laṅkāvatāra Sūtra* (*Ryōga*, 楞伽), the *Śrīmālā Sūtra* (*Shōman*, 勝鬘), and the *Nirvāṇa Sūtra* (*Nehan*, 涅槃), and in the great Mahāyāna treatises such as the *Yogācārabhūmi-śāstra* (*Yuga*, 瑜伽), the *Mahāyānasaṃgraha* (*Kenyō*, 顕揚), the *Cheng weishi lun* (*Yuishiki*, 唯識), and the *Buddhabhūmisūtra-śāstra* (*Butsuchi*, 仏地), this purport is explicitly expounded. In the *Saṃdhinirmocana Sūtra*, Śākyamuni himself reconciled (the teaching of) the one vehicle and established ### [Lower Section] the (doctrine of) five distinct natures. In the *Nirvāṇa Sūtra*, (the claim that Śākyamuni) did not distinguish the differences of (spiritual) natures was (declared to be) a failure to understand his true intent. The meaning of every passage is earnest, and every text is perfectly clear. If one were to set aside all these teachings and pronounce them all to be expedient (*gonkyō*, 権教) [Note: "son" 損 may be a scribal error for "gon" 権] teachings, there would need to be very substantial textual and rational grounds for doing so. If (the one-vehicle proponents) adduce the *Lotus Sūtra* and similar texts as evidence, we likewise adduce the *Saṃdhinirmocana* and similar texts as evidence. Both are the words of the Tathāgata. Furthermore, using a one-sided principle to claim that (the teaching of) "existent nature" (*usshō*, 有性) is the real teaching of "existent nature" while "non-existent nature" (*musshō*, 無性) is not the real teaching of "non-existent nature" — (this) results in the two natures of existence and non-existence being subsumed under whichever one (view) one chooses. If the *Lotus Sūtra* is to be taken as the supreme (*genjū*, 嚴重) (authority that) transcends and harmonizes the teachings, (one must consider that) the *Saṃdhinirmocana* and similar sūtras are the teachings spoken by Śākyamuni in his Reward Body (*hōshin*, 報身), at the pure land of the eighteen perfections (*jūhachi enman no jōdo*, 十八円満浄土), addressed to bodhisattvas of the most profoundly advanced stages such as Avalokiteśvara and Maitreya as the principal recipients (*shōki*, 正機). In each chapter (the Buddha) himself declares (the teaching to be) "ultimately of definitive meaning" (*kukyō ryōgi*, 究竟了義), comprehensively harmonizes all apparent contradictions in the Buddha's lifetime of teaching, and brings everything back into the dharma-gate of Yogācāra and the Five Natures. How could this be anything less than supreme? Moreover, for what reason would the Buddha preach a dharma-gate of expedient means within this sūtra? If (the Buddha) were to preach a shallow teaching (*senpo*, 浅法) to deep-rooted (spiritually advanced) beings (*jinki*, 深機), would that not be a most futile discourse? Could this possibly be the standard (*kisoku*, 軌則) of the Tathāgata's teaching? If a teaching of non-definitive meaning (*furyō no setsu*, 不了説) were propagated in the Reward Land, what efficacy would such a teaching have? Thinking thus on the basis of these principles: what all the teachings say is entirely true. The one vehicle thereby admits the five natures — it is the teaching of the one vehicle through the gate of the three naturelessnesses. The five natures thereby harmonize with the one vehicle — it is the establishment of the five natures through the gate of the three natures. This harmonization is not a private theory we have invented; it originates in the "Chapter on the Naturelessness of All Dharmas" (*Mujishō-bon*, 無自性品) of the *Saṃdhinirmocana Sūtra* and has been transmitted in a lineage of lamp from Maitreya (*Jishi*, 慈氏), Asaṅga (*Mujaku*, 無著), Vasubandhu (*Tenjin*, 天親), and Dharmapāla (*Gohō*, 護法) in succession. Who could doubt this? Maitreya was himself present at that assembly, directly receiving the wondrous teaching of Vairocana (*Shana*, 舎那). Among the five collections of *abhidharma* treatises he expounded, the *Mahāyānasūtrālaṃkāra* (*Daishōgon-ron*, 大荘厳論) harmonizes the one vehicle with eight points; and the ten points (*jūgi*, 十義) of the *Mahāyānasaṃgraha* (*Shōron*, 摂論) propagates precisely this (teaching). [Annotation: ▢▢ may read "fearfully, how (can one doubt?)".] ▢▢可▢▢. If that is so, within the world of sentient beings, whether each being ## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 21) ### [Upper Section] possesses the conditioned (*ui*, 有為) seeds (of awakening) — is this not a difference that exists by nature as things are (*hōni*, 法爾)? [Note: "ya" 哉 may be a scribal error for "arui wa" 或] Some sentient beings by nature do not possess unconditioned (*muro*, 無漏) seeds — these constitute the "ultimately without nature" (*hikkyō-mujō*, 畢竟無性). Some sentient beings by nature possess unconditioned seeds — these constitute those "with (spiritual) nature" (*usshō*, 有種性). Among those with (spiritual) nature, some sentient beings possess all the unconditioned seeds of the three vehicles — these are called "indeterminate (spiritual) nature" (*fujō-shō*, 不定種性). Some sentient beings possess only the unconditioned seeds of one vehicle — these are called "determinate nature" (*jōshō*, 定性). Among these determinate natures, those who possess only bodhisattva seeds are called "determinate-nature Mahāyāna" (*jōshō daijō*, 定性大乗). Those who possess only pratyekabuddha nature are called "determinate-nature pratyekabuddha" (*jōshō dokugyaku*, 定性独覚). Those who possess only bodhisattva nature are called "determinate-nature bodhisattva" (*jōshō bosatsu*, 定性菩薩). [Note: There appears to be some confusion or scribal error in the manuscript's treatment of "determinate-nature Mahāyāna" and "determinate-nature bodhisattva," as they seem to describe the same thing.] Combining these two (*nijō*, 二乗), they are called "determinate-nature two-vehicle" (*jōshō nijō*, 定性二乗). Among those of indeterminate nature there are many kinds: some possess both bodhisattva and pratyekabuddha natures, some possess both bodhisattva and śrāvaka natures, some possess all three, and some possess both pratyekabuddha and śrāvaka natures. The first three categories will certainly turn their minds (away from the lesser vehicles) and attain *anuttarā-samyak-saṃbodhi* (unsurpassed perfect awakening), because their Mahāyāna nature is superior and they will certainly obtain that fruit. The remaining one category is not like this, and remains in the stage of the two vehicles. All such differences are the natural (*hōni*, 法爾) distinctions within the ālaya-consciousness (*raiya-zōshiki*, 頼耶蔵識) of each individual. **Question.** The *Lotus Sūtra* is the cause and condition of the one great matter (*ichidaiji*, 一大事) of all buddhas of the three ages. Their appearing in the world and attaining the Way has as its fundamental intent (*honkai*, 本懐) the preaching of this sūtra. This purport is found in the text of the sūtra itself, and the founders of our school also speak of this at great length. If (five distinct natures) is established (as you say), then what the present sūtra (*Lotus Sūtra*) teaches would all become "implicit and non-definitive teaching" (*onmitsu furyō setsu*, 隠密不了説). How could that be right? For this reason, the benefits accruing from the "Chapter on the Lifespan" (*Juryō-bon*, 寿量品) stand alone in their excellence throughout the whole of (the Buddha's) lifetime of teaching — surely there is good reason for this. Furthermore, among things in particular, conditioned (*ui*, 有為) dharmas are like illusions, with no fixed ▢▢ root nature (*konsho*, 根性), transforming in accordance with conditions. This purport is found throughout the texts of the teachings. Why strongly cling to the claim that dharmas ▢ are different (in nature)? The unconditioned true nature (*mūi risshō*, 無為理性) is equal and all-pervading, genuinely established as it has always been (*hōni*, 法爾). The ten thousand dharmas rest upon it; it is not defiled by the afflictions; it is not ### [Lower Section] destroyed by dependent origination. Its fundamental nature is wondrously subtle; it fully possesses immeasurable, inconceivable virtues. This is what should be called Buddha-nature (*busshō*, 仏性). Beyond this, why search further for conditioned unconditioned seeds (*ui muro shūji*, 有為無漏種子)? In the *Yogācārabhūmi-śāstra* it states: "Supramundane dharmas arise from the seed (conditioned by) true suchness as object-condition (*shinnyoshoen-en no shūji*, 真如所縁縁種子)" — is this not clear evidence? We can surely know: the passages in the various teachings that speak of the five distinct natures are only showing temporary distinctions, not distinctions in nature that exist by nature as things are (*hōni kakubetsu*, 法爾各別). Furthermore, what the *Saṃdhinirmocana* and similar sūtras harmonize as "one vehicle" cannot be considered the same as the one vehicle of the *Lotus Sūtra*. And indeed, according to the position of the other schools, since the *Saṃdhinirmocana* is held to predate the *Lotus Sūtra*, how could it harmonize the *Lotus Sūtra*? Now, what is being established (here) — whether the one vehicle and the five natures are both true — is a case where the two positions greatly contradict each other. How could both be true? Because the meaning of two contradictory dharmas standing side by side within a single teaching of truth (*jikkyō*, 実教) is unobtainable. Moreover, wandering sentient beings (*ryūten bonnō*, 流転凡夫) do not themselves know their (own spiritual) nature. If there were beings of no (spiritual) nature (*mushō*, 無種性) making up any portion of the world of sentient beings, how could anyone know that they themselves are not of that kind? The same doubt applies to those of determinate two-vehicle nature. If so, one who studies the fixed doctrine of the five natures should constantly harbor this doubt — and how much more, then, could (such a one) be inclined to spiritual laziness? Is this not a great difficulty? **Answer.** "Sentient beings are boundless; I vow to save them all" — this is the universal vow of all buddhas of the three ages. One who enters the Buddha's path must, from the very first stage of aspiration (*hosshin*, 発心), necessarily hold this vow. To aspire to awakening (*bodai*, 菩提) is also (done) for the sake of sentient beings. This means giving rise to the great compassion of equality (*byōdō daiji*, 平等大悲) ▢▢ (despite) the distinctions between sentient beings with and without (spiritual) nature. If one [▢▢, perhaps "desires to"] despise those without (spiritual) nature, how could one (ever) have the great compassion of equality? However, if this vow were to run contrary to the principle of the Dharma (*hōdōri*, 法道理), it would, I fear, fall into the category of a wrong vow (*jawan*, 邪願). (For) all dharmas are without self (*shoho muga*, 諸法無我). --- *Kōshō* the third year [*hinoto ushi*, 丁丑, i.e., 1457], the eleventh day of the seventh month. At the quiet window of Gochikō-in (*Gochikō-in no kansō*, 五智光院閑窓) in the Southern Capital (*Nanto*, i.e., Nara), (this work was) finished with a rough brush. A superior exemplar (*shōhon*, 勝本) should be sought so that it may be collated. 　　　　　　　　　　　　　Śramaṇa (*shamon*, 沙門) Jitsuei (実英)

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続法相初心略要二巻内下巻見在 - 翻刻

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