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302
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續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
一八
【二段構成】
【上段】
之＿一。定終󠄁不＿二相違󠄂《返り点：一》歟。 問。三性相對中道󠄁。終󠄁歸＿二離言中道󠄁《返り点：一》
旨。所成尙未＿レ詳。委可＿レ述󠄁《返り点：レ》之。次淸辨等意者。立《返り点：二》一法一
時俗有眞󠄀無義＿一。旣一念中空有二門相攝互不＿二相違󠄂《返り点：一》。惣談＿レ
之者。卽非空非有也。何云＿三汝義順＿二偏空＿一耶。若勝󠄁義空故
順＿二偏空＿一者。護法亦勝󠄁義有故順＿二偏有＿一。何云＿三我義順《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》
耶。次直空＿二依圓法體＿一。義自宗中都無＿レ之耶。若云＿レ無者。
法體留＿レ有難猶󠄁不＿レ免《返り点：レ》之。是以彼二無性二傳中體空傳。
直空＿二法體＿一。若言＿レ有＿二此義＿一者。何云＿三所執空外無＿二別空義＿一
哉。今所＿レ成偏存＿二執空傳＿一。恐󠄁不＿レ知#1體空義＿一如何。 答。三性
相對中道󠄁。歸＿二離言中道󠄁《返り点：一》。委曲甚深細也。私思惟云。凡三
性二門相對之時。三性有門中道󠄁也。三無性空門中道󠄁也。
有門中道󠄁者。三性皆表彰之法門也。故惣爲＿二有門＿一。其有
中所執空故非＿レ有。依圓有故非＿レ空。空門中道󠄁者。三無
《割書：《箱：考》無下｜恐󠄁性脫》皆遮󠄁止法門也。故惣爲＿二空門＿一。其空中相無空故非＿レ
有。後二有故非＿レ空。是二門大綱也。大途󠄁也。委論＿レ之者。一
一皆有＿二非空非有義＿一。且付《返り点：二》三性門＿一。言＿二所執空＿一者。且遮󠄁《返り点：二》
增益損減妄執＿一。其遮󠄁《返り点：二》增益＿一門者。非有門也。遮󠄁《返り点：二》損減＿一門
【下段】
者。非空門也。俱通󠄁故雖＿二皆空＿一所遮󠄁之執中。旣有空兩
執相分故。所＿二顯得＿一空。必然而非空非有也。如＿レ是遮󠄁《返り点：二》增
損＿一所＿レ存依圓二性。必然而亦非空非有也。表＿二法體＿一故。惣
雖＿レ爲＿レ有。所表法微細故。必然而非空非有也。是尙委細
中大途󠄁也。若猶󠄁委論＿レ之者。且遮󠄁《返り点：二》增益執《返り点：一》中。旣遮󠄁《返り点：二》增益有＿一
故。不＿レ遮󠄁《返り点：二》不增益有＿一故。雖＿二非有＿一而▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁獨》帶＿二非空義＿一。如＿レ
是亦遮󠄁《返り点：二》損減《返り点：一》中。旣遮󠄁《返り点：二》損減空＿一故。而不＿レ遮󠄁《返り点：二》不損減空＿一故。
雖＿二非空＿一而帶＿二猶󠄁非有義＿一如＿レ是所＿二顯得＿一依圓。重重微細
義亦必然也。其所＿レ帶之非空義。及所＿レ帶非有義。亦一一
離＿二增損＿一空義其遮󠄁《返り点：二》損減＿一。有義亦一一離＿二增損＿一。如＿レ是如＿レ是
展轉推尋󠄁者。終󠄁至＿二絕言＿一。思識《割書：《箱：考》識｜恐󠄁議》忽絕。是一三性有門中。
離言中道󠄁也。是以付＿二依他假有實無＿一。假有爲＿二有義＿一。實無
爲＿二空義＿一。是大途󠄁一義也。委論＿レ之者。假有又有＿二非空非有
義＿一。實無又有＿二非空非有義＿一其一一非空非有。又一一各各
有＿二非空非有義＿一。圓成非空非有。亦可＿レ准＿レ之。皆以＿下所＿二先
成＿一之道󠄁理＿上可＿レ知＿レ之＿一#3故#4《割書：已上三｜性門》三無性空門中。空有二門。
一一有＿二空有二門＿一。重重委細不可說道󠄁理也。終󠄁至＿二絕
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續法相宗初心畧要卷下
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一九
【二段構成】
【上段】
言＿一旨。皆可＿レ准《返り点：レ》上。今此於《返り点：二》三性無性二門＿一。若論＿二大途󠄁《返り点：一》
者。三性門者。遮󠄁《返り点：二》損減＿一。三無性門。遮󠄁《返り点：二》增益＿一。其本義所＿レ
向其理必然故也。而委談時者。三性亦遮󠄁《返り点：二》增損＿一。三無性
亦遮󠄁《返り点：二》增損＿一。今此二門者。雖＿二假相分＿一。實一門也。何者從＿二
三性中所執空門＿一。開《返り点：二》三無性＿一。從《返り点：二》三無性中後二有門＿一。開＿二
三性＿一。互相融非＿二別法門＿一故。如＿レ此得＿レ意之時。一切有門雖＿二
重重無盡＿一。束論＿レ之皆盡入＿二依圓有門＿一。一切空門雖＿二重重
無盡＿一。束論＿レ之亦皆悉入＿二所執空門＿一故。說＿二我法非有空識
非無＿一。是中道󠄁詮要󠄁。如＿レ是談已者。不可說之義皆備。必然
而至＿二廢詮＿一者也。慈氏偈頌則此心也。次俗有眞󠄀無義者。
有《返り点：二》一向開俗＿一。於＿二勝󠄁義中＿一都不＿レ許＿二有義＿一。我宗二諦者。二
諦共中道󠄁也。卽於＿二勝󠄁義中＿一具󠄁許＿二空有二門＿一。其旨如《返り点：二》上成＿一。
若爾者。以＿二我宗勝󠄁義＿一。對＿二彼宗勝󠄁義＿一。彼順＿二偏空＿一。此存《返り点：二》中
道󠄁《返り点：一》旨。實炳然者歟。法相勝󠄁義限＿レ有者。不＿レ辨＿二宗深旨＿一也。
如《返り点：二》上成＿一。次體空意。三無性如＿レ次以《返り点：二》三性＿一爲＿レ體。後二無
性。卽依圓二性也。然其所＿レ空皆所執也。謂所＿三-以依他名＿二
生無性＿一者。緣起󠄁法無＿二自然生性＿一故也。其自然生者。卽所
【下段】
執也。以＿二圓成理＿一。所＿二#5-以名＿二勝󠄁義無性＿一者。無相眞󠄀理。遠󠄁《返り点：二》-離
所執＿一故也。是又空＿二所執＿一義也。但如＿レ是二性上所執空義
者。卽是二性所有義故。雖＿レ非＿二其性全無＿一。假說爲＿二無性＿一。
爲＿レ言＿二所▢▢成＿一者。是體空意也。此外直指＿二法體＿一爲＿レ空
傳。私記中不＿レ見。人多誤󠄁歟。 問。淸辨等意立《返り点：二》八不中道󠄁《返り点：一》。
是卽勝󠄁義談也。何以＿二勝󠄁義＿一開《返り点：二》一向空＿一耶。 答。淸辨菩薩
者。應眞󠄀大士也。《割書：慈恩釋理｜趣分疏》龍猛提婆者。地位高僧也。師
資相承。又定無＿レ誤󠄁歟。當時流布三論。不＿二淸辨流＿一《割書：云云》。然
而八不中道󠄁卽其所立歟。若爾道󠄁詮所難亦定有＿二深旨＿一歟。
以＿二末學拙意＿一。寧量＿二是非＿一。甚爲＿レ恐󠄁爲＿レ恐󠄁。但雖＿三盡學＿二遺󠄁風＿一。
雖＿レ賢爲＿二他流＿一。若聞＿二難破＿一不＿レ披者。誰護＿二法命＿一耶。仍乍＿レ恐󠄁
所＿レ及＿二思量＿一也。若爾者。八不中道󠄁者。一向遮󠄁止法門。雖＿レ
言《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》詮者只是。空＿二自宗廢詮＿一者。雖＿下止＿二言慮＿一詮□#6＿上。卽
我法非有空識非無也。此自＿レ初許＿二空有二門＿一。彼自＿レ初談＿二
空一門＿一。所＿レ至者離言雖＿三全無＿二諍論＿一。入門者。偏與《返り点：レ》中相順
分明者歟。但是尙一旦論也。雖＿レ似＿レ偏實非＿レ偏。雖＿レ順執＿レ
之時者皆迷󠄁也。迷󠄁情󠄁四句者四句皆非。故單有單無不＿レ執＿レ
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 一八）
### 【上段】
（先徳の伝えを）深く尋ね学べば、（我が宗と先徳の伝えが）終には相違しないであろう。
**問い。** 三性相対の中道が終には離言中道に帰するという趣旨は、（その論証が）いまだ詳しくない。委しく述べていただきたい。次に、清弁（ダルマパーラと対立した中観派の論師）等の意は、一法において一時に世俗的には有であり真実義においては無であるという義を立てるものであって、すでに一念の中に空・有の二門が相い含みつつ互いに相違しない。総じてこれを論じれば、すなわち非空非有である。どうして「汝（＝清弁）の義は偏った空に順ずる」と言えようか。もし「勝義の空であるから偏空に順ずる」というのであれば、護法（ダルマパーラ）もまた勝義の有であるから偏有に順ずることになる。どうして「我（＝護法）の義が中道に順ずる」と言えようか。
次に、依他起・円成実の法体を直接に空ずるという義が自宗において全くないとするのか。もし「ない」と言うならば、法体が有に留まるという難はなお免れ難い。そのゆえに、かの（法体に関する）二つの「無性」の二伝のうちの「体空の伝え」では、直接に法体を空ずると言う。もしこの義があると言うならば、どうして「所執の空の外に別の空の義はない」と言えようか。今（ここで）成り立てようとしている（議論が）偏って「執空の伝え」に依拠するならば、恐らく「体空の義」を知らないことになるがいかがか。
**答え。** 三性相対の中道が離言中道に帰するという（議論）は、委曲（詳細）で甚深かつ細密である。私（著者）が思惟して申し上げる。そもそも三性の二門が相対するとき、三性（有門）は有門の中道であり、三無性（空門）は空門の中道である。
有門の中道とは、三性がすべてこれを表彰（顕示）する法門である。それゆえ総じて有門とする。その有の中では、遍計所執が空であるから有ではなく、依他起・円成実が有であるから空ではない。
空門の中道とは、三無性（〔考〕「無」の下に「性」が脱落しているか）がすべてこれを遮り止める法門である。それゆえ総じて空門とする。その空の中では、相（遍計所執）が無（空）であるから有ではなく、後の二つ（依他起の生無性・円成実の勝義無性）が有であるから空ではない。これが二門の大綱・大道である。
委しくこれを論じれば、（三性の）一一がすべて「非空非有の義」を有する。まず三性門に即して言えば、「所執の空」とは、まず増益（ありもしないものを有と執する妄執）と損減（あるものを無と執する妄執）との妄執を遮り止めるものである。その「増益を遮る」門は非有の門であり、「損減を遮る」門は
### 【下段】
非空の門である。（所執の空は増益・損減の）両方に通ずるから、（所執の空が）「皆空（すべてを空ずる）」と言われても、遮られる執着の中にはすでに空と有の両執が相分かれているから、（所執の空によって）顕得される（所執の）空は、必然的に非空非有である。このように増益・損減を遮ることで保持される依他起・円成実の二性は、必然的にまた非空非有である。（三性は）法体を表彰するから総じて有とはされるが、表彰される法は微細であるから、必然的に非空非有である。これはなお細委の中の大道である。
もしさらに委しく論じるならば、まず「増益の執を遮る」中で言えば、すでに「増益した有」を遮るから、「増益していない有」は遮らない。それゆえ非有ではありつつも、（同時に）独り「非空の義」を帯びている。このように「損減を遮る」中でも、すでに「損減した空」を遮るから、「損減していない空」は遮らない。それゆえ非空ではありつつも、なお「非有の義」を帯びている。このように顕得される依他起・円成実には、重重微細の義が必然的に存在する。その帯びる「非空の義」および帯びる「非有の義」もまた、一一が増益・損減を離れた空の義であり、その「損減を遮る」有の義もまた一一が増益・損減を離れている。このようにこのように展転して推し尋ねれば、終には絶言（言語を絶した境地）に至り、思慮（〔考〕「識」は恐らく「議」の誤）は忽然と絶える。これが一の三性有門における離言中道である。
それゆえ依他起の「仮有・実無」に即して言えば、仮有が有の義であり、実無が空の義である——これが大道の一義である。委しく論じれば、仮有にもまた「非空非有の義」があり、実無にもまた「非空非有の義」がある。その一一の非空非有にも、またそれぞれ一一に「非空非有の義」がある。円成実の非空非有もまた、これに准じてよい。いずれも先に成り立てた道理をもって知ることができる（以上、三性門）。
三無性・空門の中では、空・有の二門があり、その一一に空・有の二門があって、重重委細にして不可説の道理である。終に絶言に至る
## 左頁（続法相宗初心略要巻下 一九）
### 【上段】
という趣旨は、みな上（の議論）に准ずることができる。
今、三性・無性の二門において大道を論じれば、三性門は「損減を遮る」ものであり、三無性門は「増益を遮る」ものである。それはそれぞれの本来の義が向かうところ、その道理が必然だからである。しかし委しく論じるときは、三性もまた増益・損減の両方を遮り、三無性もまた増益・損減の両方を遮る。今このような二門は、（一見すると）仮に相い分かれているようだが、実は一門である。なぜならば、三性の中の遍計所執の空の門から三無性が開かれ、三無性の中の後の二（依他起・円成実）の有の門から三性が開かれるのであって、互いに融通し合って別の法門ではないからである。
このように意を得た時には、一切の有門は重重無尽であるといえども、これを束ねて論じれば、みな残らず依他起・円成実の有門に入り、一切の空門は重重無尽であるといえども、これを束ねて論じればまた、みな残らず遍計所執の空門に入る。それゆえ「我法は有に非ず、空識は無に非ず」と説くのが、中道の詮要（要所を言語表現する）である。このように談じ終われば、不可説の義はみな備わる。必然として廃詮（言語表現を廃する境地）に至るものである。慈氏（弥勒菩薩）の偈頌はまさにこの心（意）である。
次に、「世俗の有・真実の無」の義については、（清弁等は）一向に世俗（のみ）を開いて、勝義の中には有の義をまったく認めない。我が宗の二諦は、二諦ともに中道である。すなわち勝義の中に空・有の二門を具えて認める。その趣旨は上（に述べた）通りに成立している。
もしそうであれば、我が宗の勝義をかの宗（清弁等）の勝義と対照すれば、かの宗が偏空に順ずるのに対し、我が宗は中道を保持するという趣旨は、実に炳然（明らか）ではないか。「法相（宗）の勝義は有に限られる」とするのは、宗の深い趣旨を弁えていないのである。上（の議論）に示した通りである。
次に、「体空」の意について。三無性は順次に三性を体とする。後の二つの無性は、すなわち依他起・円成実の二性である。しかしてその空ずるところはすべて遍計所執である。すなわち依他起を「生無性（しょうむしょう）」と名づける所以は、縁起の法に「自然に生ずる性」がないからである。その「自然生」とは、すなわち遍計
### 【下段】
所執のことである。円成実の理をもって「勝義無性（しょうぎむしょう）」と名づける所以は、無相の真理が遍計所執を遠く離れているからである。これもまた遍計所執を空ずる義である。ただし、このような二性（依他起・円成実）の上での遍計所執を空ずる義は、すなわちこれが二性の有する義であるから、その性が全くないわけではないが、仮に「無性」と説くのである。（〔考〕「所▢▢成」とある箇所は判読困難）これが「体空」の意である。このほかに直接に法体を指して空とする伝えは、私記（各種の注疏・私的注記）の中には見当たらない。多くの人が誤解しているのではないか。
**問い。** 清弁等の意は八不中道を立てる。これはすなわち勝義の議論である。どうして勝義をもって一向の空（偏った空）を開くことができようか。
**答え。** 清弁菩薩は応真の大士（阿羅漢に達した菩薩の意か、あるいは「誠に真実の大士」）である（慈恩寺基の『理趣分疏』の解釈）。龍猛（ナーガールジュナ）・提婆（アーリヤデーヴァ）は、地位の高い聖僧である。師資（師弟）の相承があって、また必ずや誤りはないであろう。当時流布していた三論はこの清弁の流れではないと（言われるが）。しかしながら八不中道はすなわちかれが立てたものであろう。もしそうであれば、道詮の難も必ずや深い趣旨があろう。末学の拙い考えをもって、どうして是非を量ることができようか、はなはだ恐れ多いことである。ただし、遺風（先人の教え）を尽くして学ぼうとも、賢（すぐれた者）であっても他の流れに属する者であっても、もし（自宗への）難破（批判）を聞いて（それを）披（開）かない者があれば、誰が法命（仏法の命脈）を護るであろうか。それゆえ、恐れながらも思量の及ぶところ（を述べる）。
もしそうであれば、八不中道とは一向に遮り止める法門であって、「中道」と言いつつも（その）詮（言語表現）はただこれ（遮り止め）であり、自宗の廃詮に当たるものである。（すなわち）言慮（言語による思慮）を止める（が）詮□（判読困難）というものは、すなわち「我法は有に非ず、空識は無に非ず」（という我が宗の表現）である。（要するに）我が宗（法相）は最初から空・有の二門を認め、かの宗（三論・清弁）は最初から空の一門のみを論ずる。至るところ（廃詮・離言の境地）は、離言においては全く諍論がないが、（その教えに）入門する（方法）として、（我が宗が）中道に順ずることと（他宗が偏空に順ずること）の（差異は）分明ではないか。ただしこれはなお一旦（さしあたりの）論である。（一見）偏っているようであっても実は偏ってはなく、（偏っているように）見えてもそれに執着する時はみな迷いである。迷いの情（感情・分別心）による四句は、四句いずれも非（否定される）であるから、単なる有・単なる無に執すること（なく）——
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 18)
### [Upper Section]
If (the transmissions of prior eminent teachers) are deeply sought and studied, there will in the end be no contradiction (between them and our position).
**Question.** The principle that the Middle Way of the three natures in relation ultimately returns to the Middle Way beyond language (*rigen chūdō*, 離言中道) has not yet been clearly demonstrated. Please explain it in detail. Furthermore, the intent of Bhāviveka (*Seiben*, 清弁) and others is to establish, for a single dharma at a single moment, the meaning of "conventionally existent and ultimately non-existent." Since even within a single moment of thought, the two gates of emptiness and existence mutually encompass each other without contradiction, when considered in summary, this is itself "neither empty nor existent." How then can it be said that "your position (= Bhāviveka's) conforms to one-sided emptiness (*henku*, 偏空)"? If it is because the ultimate (*shōgi*, 勝義) is empty that it conforms to one-sided emptiness, then Dharmapāla (*Gohō*, 護法) too, because his ultimate is existent (*u*, 有), would conform to one-sided existence (*henū*, 偏有). How then can it be said that "our position (= Dharmapāla's) conforms to the Middle Way"?
Next, is there truly no meaning in our own school of directly emptying the dharma-substance (*hōtai*, 法体) of the dependent (*paratantra*) and perfectly accomplished (*pariniṣpanna*)? If one says "there is none," then the criticism that the dharma-substance remains at existence (*u*, 有) is still difficult to avoid. For this reason, among the two transmissions regarding "the two (types of) non-nature" (*ninushō*, 二無性), the transmission of "substance-emptiness" (*taiku*, 体空) directly empties the dharma-substance. If this meaning exists, how can one say "there is no separate meaning of emptiness beyond the emptiness of the imagined (*shoshashu*, 所執空)"? If the (argument) presently being established exclusively adheres to the "imagined-emptiness transmission" (*shūkū den*, 執空傳), I fear it does not know the "substance-emptiness meaning" (*taiku gi*, 体空義) — how does this stand?
**Answer.** The principle that the Middle Way of the three natures in relation returns to the Middle Way beyond language is intricate, exceedingly profound, and subtle. In my (the author's) own contemplation, I would say: in general, when the two gates of the three natures are set in relation to each other, the three natures (*sansho*, 三性) (gate) is the Middle Way of the "existence gate" (*ūmon*, 有門), and the three non-natures (*san-mushō*, 三無性) (gate) is the Middle Way of the "emptiness gate" (*kūmon*, 空門).
The Middle Way of the existence gate is the teaching in which all three natures illuminate and manifest (dharmas). Therefore it is collectively the existence gate. Within that existence: because the imagined (*parikalpita*) is empty, it is not (one-sidedly) existent; because the dependent (*paratantra*) and perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) are existent, it is not (one-sidedly) empty.
The Middle Way of the emptiness gate is the teaching in which all three non-natures (*san-mushō*) [Note: the annotation suggests that "性" may have been accidentally omitted after "無"] block and stop (misconceptions). Therefore it is collectively the emptiness gate. Within that emptiness: because (the imagined's) characteristics (*sō*, 相) are empty (non-existent), it is not existent; because the latter two (dependent and perfectly accomplished) are existent, it is not empty. This is the grand outline (*daiko*, 大綱), the great main path (*daito*, 大途) of the two gates.
To discuss them in detail: each and every (aspect of the three natures) has the meaning of "neither empty nor existent." Taking up the three-natures gate: "the emptiness of the imagined" first of all blocks and stops the deluded attachments of *augmentation* (*zōyaku*, 増益 — superimposing existence onto what is not there) and *diminution* (*songen*, 損減 — denying the existence of what is there). The gate of "blocking augmentation" is the gate of non-existence (*hiū*, 非有), and the gate of "blocking diminution" is the gate of
### [Lower Section]
non-emptiness (*hiku*, 非空). Because (the emptiness of the imagined) applies to both, even though it is called "all-encompassing emptiness" (*kaiku*, 皆空), within the attachments being blocked there are already both the attachment to emptiness and the attachment to existence as distinct (tendencies) — and so the emptiness that is thereby revealed and attained (*kentoku*, 顕得) is necessarily and naturally "neither empty nor existent." Likewise, the two natures of dependent origination and perfect accomplishment, which are upheld through blocking augmentation and diminution, are necessarily and naturally "neither empty nor existent." Because they manifest (*hyōshō*, 表彰) the dharma-substance, they are collectively taken as existent, but because what is manifested is subtle and fine, they are necessarily and naturally "neither empty nor existent." This is still the broad outline within the detailed analysis.
If one discusses even more in detail: within the gate of "blocking the attachment of augmentation," since it already blocks "augmented existence," it does not block "non-augmented existence." Therefore, even though (the result) is non-existence (*hiū*, 非有), it independently carries the meaning of "non-emptiness" (*hiku*, 非空). Likewise, within the gate of "blocking diminution," since it already blocks "diminished emptiness," it does not block "non-diminished emptiness." Therefore, even though (the result) is non-emptiness (*hiku*), it still carries the meaning of "non-existence" (*hiū*). In this way, the dependent and perfectly accomplished that are thereby revealed and attained have, layer upon layer, necessarily and naturally existing subtle and fine meanings. The "non-emptiness meaning" carried (by the non-existence side) and the "non-existence meaning" carried (by the non-emptiness side) also each in turn possess an emptiness meaning free of augmentation and diminution, and the existence meaning of "blocking diminution" is also, each in turn, free of augmentation and diminution. Pursuing and examining (this line of reasoning) in this way, recursively and at each level, one finally arrives at "wordlessness" (*zetsugon*, 絶言) — deliberation and discernment (*shiryō*, 思慮) [Note: annotation suggests 識 may be a miswriting of 議] suddenly cease. This is the Middle Way beyond language within the single existence gate of the three natures.
Therefore, with regard to the dependent origination's "conventional existence and real non-existence (*jitsumu*, 実無)": "conventional existence" (*keū*, 仮有) constitutes the meaning of existence (*ūgi*, 有義), and "real non-existence" constitutes the meaning of emptiness (*kūgi*, 空義) — this is one meaning at the broad-outline level. Discussing it in detail: conventional existence also has the meaning of "neither empty nor existent," and real non-existence also has the meaning of "neither empty nor existent"; and each of those individual "neither empty nor existent" (meanings) also, each and every one, further has the meaning of "neither empty nor existent." The "neither empty nor existent" of the perfectly accomplished may likewise be taken according to the same (principle). All of these can be understood by means of the principle already established above (end of the three-natures gate section).
In the emptiness gate of the three non-natures: there are the two gates of emptiness and existence, and each of those two gates has (within it) two further gates of emptiness and existence — a layer upon layer, subtle and fine, inexpressible principle. (That all) ultimately arrive at wordlessness (*zetsugon*)
## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 19)
### [Upper Section]
— this principle may all be taken according to what was (argued) above.
Now, in the two gates of the three natures and the three non-natures, if one discusses the broad outline (*daito*, 大途): the three-natures gate "blocks diminution" (*songen wo shase*, 損減を遮), and the three-non-natures gate "blocks augmentation" (*zōyaku wo shase*, 増益を遮). This is because the direction toward which each gate's fundamental meaning points is such that the principle necessarily follows. However, when discussing (them) in detail: the three natures also block both augmentation and diminution, and the three non-natures also block both augmentation and diminution. These two gates, though appearing to be provisionally distinct, are in reality one single gate. Why so? Because from the emptiness gate of the imagined (*parikalpita*) within the three natures, the three non-natures are opened; and from the existence gate of the latter two (dependent and perfectly accomplished) within the three non-natures, the three natures are opened. They mutually interpenetrate and are not separate teaching-gates (*hōmon*, 法門).
When one grasps the meaning in this way, even though all existence gates are endlessly layered, when collected and discussed they all ultimately enter the existence gate of the dependent and perfectly accomplished; and even though all emptiness gates are endlessly layered, when collected and discussed they also all, without exception, enter the emptiness gate of the imagined. Therefore, preaching that "self and dharmas (*gahō*, 我法) are not existent, and emptiness-consciousness (*kūshiki*, 空識) is not non-existent" is the expressed essential point (*senyo*, 詮要) of the Middle Way. Once one has discussed it in this way, the inexpressible meanings are all complete (within it). It necessarily and naturally arrives at "the abandoning of verbal expression" (*haisen*, 廃詮). The gathas (*jushō*, 偈頌) of the Venerable Maitreya (*Jison*, 慈尊) embody precisely this intent.
Next, regarding the meaning of "conventionally existent and ultimately non-existent": (Bhāviveka and others) open (the dimension of) the conventional in a one-directional way and do not permit, within the ultimate, the meaning of existence at all. Our school's two truths (*nitai*, 二諦) are both (i.e., both the conventional and the ultimate) the Middle Way. That is, even within the ultimate, both the emptiness gate and the existence gate are fully recognized. The purport of this is established as (explained) above.
If that is so, then comparing our school's ultimate (*shōgi*, 勝義) with that other school's ultimate, it is (the case) that the other (school) conforms to one-sided emptiness, while our (school) upholds the Middle Way — this is surely brilliantly clear (*heizen*, 炳然). The view that "the Hossō school's ultimate is limited to existence (*u*, 有)" fails to discern the deep purport of the school. (This is) as established above.
Next, regarding the intent of "substance-emptiness" (*taiku*, 体空): the three non-natures take the three natures as their substance in order. The latter two non-natures are precisely the two natures of dependent origination and perfect accomplishment. However, what they empty is entirely the imagined (*parikalpita*, 所執). That is: the reason the dependent origination is called "production non-nature" (*shōmushō*, 生無性) is that the dharmas of dependent origination have no "self-naturally-arising nature" (*jinensh ō no shō*, 自然生性). That "self-natural arising" is precisely the imagined
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(*parikalpita*, 所執). The reason that, through the principle of perfect accomplishment, (it) is called "ultimate non-nature" (*shōgimushō*, 勝義無性) is that the non-phenomenal true principle (*musō no shinri*, 無相真理) is far removed from the imagined. This too is the meaning of emptying the imagined. However, this meaning of emptying the imagined upon these two natures (dependent and perfectly accomplished) is precisely the meaning that the two natures possess — and so, even though those natures are not entirely nonexistent, they are provisionally spoken of as "non-nature." [Note: the passage "所▢▢成" is illegible] This is the intent of "substance-emptiness" (*taiku*, 体空). Beyond this, a transmission of directly pointing to the dharma-substance and calling it empty is not found in private notes (*shiki*, 私記). Perhaps many people have been in error on this point.
**Question.** The intent of Bhāviveka and others is to establish the "Eight Negations Middle Way" (*hachifuchūdō*, 八不中道). This is precisely an ultimate-level (*shōgi*, 勝義) discourse. How can the ultimate be used to open (the teaching of) one-directional emptiness?
**Answer.** Bodhisattva Bhāviveka (*Seiben bosatsu*, 清弁菩薩) is a Great Master of Accomplished Truth (*ōjin daishi*, 応真大士) [citing Kuiji's (*Jion*, 慈恩) commentary on the *Rational Analysis Section* (*Rishu-bu*, 理趣分) — the *Rishu-bu疏*]. Nāgārjuna (*Ryūmyō*, 龍猛) and Āryadeva (*Daiba*, 提婆) are high-ranking saintly monastics. There is a (legitimate) teacher-to-student transmission, and there surely can be no error (in their teachings). It is said that the Sanlun school circulating at that time was not the lineage of Bhāviveka — and so on. Nevertheless, the Eight Negations Middle Way is indeed what (Bhāviveka) established. If that is so, then Daoxuan's (*Dōsen*, 道詮) criticisms too must surely have a deep purport. With the limited understanding of a late student, how can one presume to judge right and wrong? I am deeply, deeply apprehensive. However, even if one were to exhaustively study the legacy of (these masters), and even if one were a person of wisdom belonging to another lineage — if, upon hearing their critiques (*nanpa*, 難破), one does not open (them and examine them), who will then protect the life of the Dharma (*hōmyō*, 法命)? It is therefore with trepidation that I offer what my reflection has reached.
If that is so, the Eight Negations Middle Way is a teaching that entirely blocks and stops (all misconceptions). Although it is called the "Middle Way," what it verbally expresses (*sen*, 詮) is only this (blocking and stopping), and it corresponds to what our school calls "abandoning verbal expression" (*haisen*, 廃詮). (That is,) even the (practice of) stopping linguistic deliberation (*genryo*, 言慮) and (then) expressing [the character here is illegible] — that is precisely "(our teaching of:) self and dharmas are not existent, and emptiness-consciousness is not non-existent." Our (Hossō) school, from the very outset, recognizes two gates of emptiness and existence; that other (Sanlun/Mādhyamika) school, from the very outset, discusses only the single gate of emptiness. As for the destination they reach: in the (realm of) wordless (*rigen*, 離言) (realization), there is absolutely no dispute. But as for the gate of entry: that (our Hossō school) more clearly conforms to the Middle Way (compared to the other's partial approach) — is this not evident? However, this is still a provisional discussion (*ichidan no ron*, 一旦論). Although (a teaching) may appear to be partial (*hen*, 偏), in reality it is not partial; even if it appears (to conform to the Middle Way), when one clings to it, all becomes delusion (*mei*, 迷). The four propositions (*shiku*, 四句) (entertained by) the deluded mind are, all four propositions, negated. Therefore — not clinging to simple existence or simple non-existence —