観心覚夢鈔三巻ページ5/24 - 翻刻

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【右頁】【枠外右上】 320 【枠外右横上】觀心覺夢鈔上【枠外右横下】八【二段構成】【上段】令＿二身安和＿一之義。是能厭心種子分位。但外道所修無心定。唯滅＿二六識＿一。六滅盡定。謂亦令＿二心身安和＿一之義。亦能厭心種子分位。是聖者所修無心定。通滅＿二六識染汙末那＿一。七無想事。謂卽酬因義。彼天第六報心種子分位也。八名身。謂卽能詮＿二自性＿一義也。聲塵分位。此有＿二一名二名多名＿一。九句身。謂卽能詮＿二差別＿一義也。亦聲分位。此有＿二一句二句多句＿一。十文身。謂名句二所依義也。亦聲分位。此有＿二一字二字多字＿一。十一生。謂本無今有是生義也。色心分位。十二老。謂非＿二凝然＿一義。亦色心分。十三住。謂暫有用義。亦色心分。十四無常。謂後無義。亦色心分。十五流轉。所謂因果不斷之義。亦色心分。十六定異。謂善惡因果互相差別義。亦色心分。十七相應。所謂因果感赴義也。亦色心分。十八勢速。所謂諸行迅疾義也。亦色心分。十九次第。所謂編列有＿レ序義也。亦色心分。二十方。謂卽是處所分齊義也。色法分位。二十一時。所謂尅限稱可義也。色心分位。二十二數。所謂諸法度量義也。亦色心分。二十三和合性。所謂卽是不＿二相乖違＿一義也。二十四不【下段】和合性。謂卽翻＿二上和合性＿一義。此二十四皆無＿二別種子＿一。第六識境。第五無爲法。略有＿二六種＿一。《割書：前九十四｜法之性也》一虛空。謂離＿二諸障礙＿一故名＿二虛空＿一。此有＿二二種＿一。一依＿二識變＿一。卽是心所變虛空無爲相。相似故名。實有爲也。二依＿二法性＿一。卽是眞理。非＿二心變相＿一。實無爲也。二擇滅。謂由＿二簡擇力＿一滅＿二諸雜染＿一究竟證會。故名＿二擇滅＿一。此有＿二二種＿一。一依＿二識變＿一。卽是心所變擇滅無爲相。餘同＿二上法＿一。三非擇滅。不＿レ由＿二擇力＿一本性淸淨。或緣闕所＿レ顯故名＿二非擇滅＿一。此有＿二三種＿一。一依＿二識變＿一。卽是心所變非擇滅無爲。餘亦同＿レ上。四不動。謂苦樂受滅。故名＿二不動＿一。第四禪中所顯法也。二種准＿レ上。五想受滅。謂想受不＿レ行名＿二想受滅＿一。滅盡定中之所顯也。二種准＿レ上。此五皆依＿二眞如＿一假立。六眞如。謂理非＿二妄倒＿一故名＿二眞如＿一。眞謂眞實。顯＿レ非＿二虛妄＿一。如謂如常。表＿レ無＿二變易＿一。二種准＿レ上。眞如亦是假施設名。問。煩惱所知二障云何。　答。煩惱障者。卽上所＿レ明諸煩惱也。所知障者。諸煩惱中一一皆有。所謂迷＿レ用名爲＿二煩【左頁】【枠外左上】 321 【枠外左横上】觀心覺夢鈔上【枠外左横下】九【二段構成】【上段】惱＿一。迷＿二其法體＿一名＿二所知障＿一。是故二障無＿二別體＿一也。其迷＿レ用分卽有＿二發業潤生之用＿一。擾＿二-惱有情＿一輪＿二-廻生死＿一。故名＿二煩惱＿一。其迷＿レ體分無＿レ有＿二發業潤生之用＿一。但是隱＿二-覆所知境界＿一不＿レ得＿二菩提＿一名＿二所知障＿一。亦名＿二知障＿一。是故煩惱障障＿二眞𣵀槃＿一。其所知障障＿二大菩提＿一。彼是生空智之所斷。此是法空智之所斷。聖道功力有＿二分限＿一故分爲＿二二障＿一。而實同體。約＿二六煩惱＿一正明＿二其相＿一。且就＿二貪中＿一對＿二一有情＿一起＿二貪愛＿一時。愛＿二其假者＿一名爲＿二煩惱＿一。著＿二其法體＿一名爲＿二所知＿一。五蘊是體。假者是用。五蘊法體聚集和合相＿二-似常一主宰之用＿一名＿二有情＿一故。若解＿二五蘊如幻虛假＿一。豈於＿二此法和合假者＿一起＿二貪愛＿一耶。迷＿二法體＿一故遂迷＿二假者＿一生＿二此愛著＿一。當＿レ知煩惱必依＿二所知＿一而得＿レ起也。故此貪中必有＿二智障＿一。自餘諸煩惱一一皆如＿レ此#1　問。於＿二煩惱中＿一有＿二見修惑＿一。何者見惑。何者修惑。答。分別起者。見道所斷。但生起者。修道所斷。麤易＿レ斷故見道斷＿レ彼。細難＿レ斷故修道斷＿レ此。十煩惱中。疑￣ト後三見。唯分別起。故唯見惑。所餘煩惱一一通＿レ二。所謂貪中分別者。卽見所斷。俱生貪者。是修所斷。餘嗔慢等皆可＿二准【下段】知＿一。　問。所知障中。亦有＿二如＿レ是見修差別＿一。　答。亦有＿二此別＿一。謂見所斷煩惱之中所知障者。卽見所斷所知障也。修道所斷煩惱障中所知障者。卽修所斷所知障也。此約＿二菩薩＿一。而所＿レ論也。二乘不＿レ斷＿二所知障＿一故。但於＿二定障＿一稍有＿二相濫＿一。然實不＿レ斷。但是折伏。　問。於＿二其煩惱＿一何者不善。何者有覆。　答。上界煩惱皆是有覆。欲界惑中分別起者唯是不善。俱生起中。發＿二惡行＿一者。亦唯不善。所餘￣ハ有覆。其所知障￣ハ一切有覆。不＿レ通＿二不善＿一。但望＿二二乘＿一。復名＿二無覆＿一。非＿二彼障＿一故。《割書：已上｜百法》次二空者。《割書：遮＿二百法上一切妄執＿一。｜卽是入＿二於眞理＿一門也。》一者生空。卽是補特伽羅無我。補特伽羅名＿二數取趣＿一。是人我名。言＿二人我＿一者。卽是主宰自在義也。然無＿二堅實主宰自在＿一。故云＿二無我＿一。我卽是生。無我卽空。亦名＿二生空＿一。二者法空。卽法無我。法者軌持。軌謂軌範。可＿レ生＿二物解＿一。持謂任持。不＿レ捨＿二自性＿一。然無＿二堅實自性勝用＿一名＿二法無我＿一。無我卽空。亦名＿二法空＿一。問。現見＿二世間＿一。有＿二諸有情＿一。人畜等狀宛然當＿レ眼。今言＿二無我＿一。誰人信耶。　答。所＿レ言我人以＿レ何爲＿レ體。若言＿二以＿レ色爲＿一レ體。色何是無常。亦何有＿二病苦＿一。若是我者應＿二自在＿一故。餘

現代語訳

【右頁】【枠外右上】 320 【枠外右横上】観心覚夢鈔上【枠外右横下】八【二段構成】【上段】身を安和ならしめるの義である。これは能く厭う心の種子の分位である。ただし外道の修する無心定である。ただ六識を滅するのみである。六は滅尽定。いわゆるまた心身を安和ならしめるの義である。また能く厭う心の種子の分位である。これは聖者の修する無心定である。六識と染汚末那を通じて滅する。七は無想事。いわゆる即ち因に酬いる義である。かの天の第六報心種子の分位である。八は名身。いわゆる即ち能く自性を詮するの義である。声塵の分位である。これに一名・二名・多名がある。九は句身。いわゆる即ち能く差別を詮するの義である。また声の分位である。これに一句・二句・多句がある。十は文身。いわゆる名・句の二つの所依の義である。また声の分位である。これに一字・二字・多字がある。十一は生。いわゆる本来無かったものが今有るのが生の義である。色心の分位である。十二は老。いわゆる凝然でないの義である。また色心の分位である。十三は住。いわゆる暫く有用であるの義である。また色心の分位である。十四は無常。いわゆる後に無いの義である。また色心の分位である。十五は流転。いわゆる因果が断じないの義である。また色心の分位である。十六は定異。いわゆる善悪の因果が互いに相い差別するの義である。また色心の分位である。十七は相応。いわゆる因果が感赴するの義である。また色心の分位である。十八は勢速。いわゆる諸行が迅疾であるの義である。また色心の分位である。十九は次第。いわゆる編列して序があるの義である。また色心の分位である。二十は方。いわゆる即ち処所の分斉の義である。色法の分位である。二十一は時。いわゆる克限して称可であるの義である。色心の分位である。二十二は数。いわゆる諸法の度量の義である。また色心の分位である。二十三は和合性。いわゆる即ち相い乖違しないの義である。二十四は不【下段】和合性。いわゆる即ち上の和合性に翻するの義である。この二十四は皆別種子がない。第六識境である。第五は無為法である。略して六種がある。《前の九十四法の性である》一は虚空。いわゆる諸障礙を離れるゆえに虚空と名づける。これに二種がある。一は識変に依る。即ちこれは心の変じた虚空無為の相である。相似するがゆえに名づけるのであり、実は有為である。二は法性に依る。即ちこれは真理である。心変の相ではない。実は無為である。二は択滅。いわゆる簡択力によって諸雑染を滅し究竟に証会する。ゆえに択滅と名づける。これに二種がある。一は識変に依る。即ちこれは心の変じた択滅無為の相である。余は上法と同じである。三は非択滅。択力によらずして本性清浄である。或いは縁が闕けて顕れる所ゆえに非択滅と名づける。これに三種がある。一は識変に依る。即ちこれは心の変じた非択滅無為である。余もまた上と同じである。四は不動。いわゆる苦楽受が滅する。ゆえに不動と名づける。第四禅中に顕れる法である。二種は上に准ずる。五は想受滅。いわゆる想受が行じないのを想受滅と名づける。滅尽定中に顕れる所である。二種は上に准ずる。この五つは皆真如に依って仮に立てる。六は真如。いわゆる理が妄倒でないゆえに真如と名づける。真とは真実をいい、虚妄でないことを顕す。如とは如常をいい、変易がないことを表す。二種は上に准ずる。真如もまた仮の施設の名である。問う。煩悩所知の二障はいかん。答える。煩悩障とは、即ち上に明かした諸煩悩である。所知障とは、諸煩悩中に一一皆ある。いわゆる用に迷うのを煩【左頁】【枠外左上】 321 【枠外左横上】観心覚夢鈔上【枠外左横下】九【二段構成】【上段】悩と名づける。その法体に迷うのを所知障と名づける。ゆえに二障は別体がない。その迷用の分は即ち発業潤生の用があり、有情を擾悩し生死に輪廻する。ゆえに煩悩と名づける。その迷体の分は発業潤生の用がない。ただこれは所知境界を隠覆し菩提を得させない。所知障と名づける。また知障とも名づける。ゆえに煩悩障は真涅槃を障え、その所知障は大菩提を障える。彼は生空智の断ずる所である。これは法空智の断ずる所である。聖道の功力に分限があるゆえに分かって二障とする。しかし実は同体である。六煩悩について正しくその相を明かす。まず貪中について、一有情に対して貪愛を起こすとき、その仮者を愛するのを煩悩と名づけ、その法体に著するのを所知と名づける。五蘊は体であり、仮者は用である。五蘊法体が聚集和合して常一主宰の用に相似するのを有情と名づけるからである。もし五蘊が幻の如く虚假であると解すれば、どうしてこの法の和合仮者について貪愛を起こすであろうか。法体に迷うがゆえについに仮者に迷い、この愛著を生ずる。まさに知るべきである、煩悩は必ず所知に依って起こるのである。ゆえにこの貪中には必ず智障がある。自余の諸煩悩も一一皆これの如くである。問う。煩悩中に見修惑がある。何者が見惑か、何者が修惑か。答える。分別起は見道の断ずる所である。ただ生起は修道の断ずる所である。粗くて断じ易いゆえに見道がそれを断ち、細くて断じ難いゆえに修道がこれを断つ。十煩悩中、疑と後の三見は唯分別起である。ゆえに唯見惑である。所余の煩悩は一一二に通ずる。いわゆる貪中の分別者は、即ち見所断である。俱生貪は、これは修所断である。余の瞋・慢等も皆准【下段】知すべきである。問う。所知障中にも、是の如き見修の差別があるか。答える。また此の別がある。いわゆる見所断煩悩中の所知障は、即ち見所断所知障である。修道所断煩悩障中の所知障は、即ち修所断所知障である。これは菩薩について論ずる所である。二乗は所知障を断じないからである。ただ定障についてやや相濫がある。しかし実は断じない。ただこれは折伏である。問う。その煩悩について何者が不善で、何者が有覆か。答える。上界の煩悩は皆これ有覆である。欲界惑中の分別起は唯これ不善である。俱生起中で、悪行を発するものは、また唯不善である。所余は有覆である。その所知障は一切有覆である。不善に通じない。ただ二乗に望んで、また無覆と名づける。彼の障ではないからである。《已上百法》次に二空とは、《百法上の一切妄執を遮し、即ちこれは真理に入る門である。》一つは生空。即ちこれは補特伽羅無我である。補特伽羅は数取趣と名づける。これは人我の名である。人我というのは、即ちこれは主宰自在の義である。しかし堅実なる主宰自在はない。ゆえに無我という。我は即ちこれは生である。無我は即ち空である。また生空と名づける。二つは法空。即ち法無我である。法とは軌持である。軌とは軌範をいい、物解を生ずべきである。持とは任持をいい、自性を捨てない。しかし堅実なる自性勝用がないのを法無我と名づける。無我は即ち空である。また法空と名づける。問う。現に世間を見るに、諸有情があり、人畜等の状が宛然として眼に当たる。今無我というが、誰人が信じようか。答える。いわゆる我人は何を以て体とするか。もし色を以て体とするというなら、色は何ぞこれ無常である。また何ぞ病苦があるか。もしこれが我であるなら自在であるべきだからである。余の

英語訳

【Right Page】【Top right margin】 320 【Upper right margin horizontal】 Kanshin Kakumu-shō, Volume 1 【Lower right margin horizontal】 Eight 【Two-column format】【Upper section】 the meaning of bringing peace and harmony to the body. This is a state of the seeds of the mind that is capable of aversion. However, this is the mindless concentration cultivated by non-Buddhists. It only extinguishes the six consciousnesses. Sixth is the concentration of cessation (nirodhasamāpatti). It also means bringing peace and harmony to mind and body. It is also a state of the seeds of the mind capable of aversion. This is the mindless concentration cultivated by sages. It extinguishes both the six consciousnesses and the defiled manas. Seventh is the state of no-perception (asaṃjñika). Namely the meaning of requiting causes. It is a state of the sixth retributive mind-seeds of that heaven. Eighth is name-aggregate (nāmakāya). Namely the meaning of being able to indicate inherent nature. It is a state of sound-dust. This includes one name, two names, and many names. Ninth is phrase-aggregate (padakāya). Namely the meaning of being able to indicate distinctions. It is also a state of sound. This includes one phrase, two phrases, and many phrases. Tenth is phoneme-aggregate (vyañjanakāya). Namely the meaning of being the support of names and phrases. It is also a state of sound. This includes one letter, two letters, and many letters. Eleventh is arising (jāti). Namely the meaning of arising - what was originally non-existent now exists. It is a state of form and mind. Twelfth is aging (jarā). Namely the meaning of not being unchanging. It is also a state of form and mind. Thirteenth is duration (sthiti). Namely the meaning of temporarily being useful. It is also a state of form and mind. Fourteenth is impermanence (anityatā). Namely the meaning of later non-existence. It is also a state of form and mind. Fifteenth is flow and transformation (pravṛtti). Namely the meaning of cause and effect being uninterrupted. It is also a state of form and mind. Sixteenth is distinctness (prthaktva). Namely the meaning of good and evil causes and effects being mutually different. It is also a state of form and mind. Seventeenth is correspondence (yoga). Namely the meaning of cause and effect responding to each other. It is also a state of form and mind. Eighteenth is swift force (java). Namely the meaning of all conditioned phenomena being rapid. It is also a state of form and mind. Nineteenth is sequence (anukrama). Namely the meaning of being arranged in order. It is also a state of form and mind. Twentieth is direction (diś). Namely the meaning of spatial demarcation. It is a state of material phenomena. Twenty-first is time (kāla). Namely the meaning of being limited and appropriate. It is a state of form and mind. Twenty-second is number (saṃkhyā). Namely the meaning of measurement of all phenomena. It is also a state of form and mind. Twenty-third is harmonious combination (sāmagrī). Namely the meaning of not being mutually conflicting. Twenty-fourth is non- 【Lower section】 harmonious combination (asāmagrī). Namely the meaning that is the opposite of the harmonious combination above. These twenty-four all have no separate seeds. They are objects of the sixth consciousness. The fifth is unconditioned dharmas (asaṃskṛta). There are briefly six types. {These are the nature of the previous ninety-four dharmas.} First is space (ākāśa). Because it is free from all obstructions, it is called space. This has two types. First, depending on consciousness-transformation. This is the characteristic of unconditioned space transformed by mind. It is called so due to resemblance; it is actually conditioned. Second, depending on dharma-nature. This is true principle. It is not a characteristic of mind-transformation. It is truly unconditioned. Second is analytical cessation (pratisaṃkhyānirodha). Through the power of discriminative analysis, all defilements are extinguished and ultimately realized. Hence it is called analytical cessation. This has two types. First, depending on consciousness-transformation. This is the characteristic of analytical cessation unconditioned transformed by mind. The rest is the same as the dharma above. Third is non-analytical cessation (apratisaṃkhyānirodha). Not through analytical power, it is originally pure by nature. Or it is revealed when conditions are lacking, hence called non-analytical cessation. This has three types. First, depending on consciousness-transformation. This is the non-analytical cessation unconditioned transformed by mind. The rest is also the same as above. Fourth is immobility (ānñja). When suffering and pleasant sensations cease, it is called immobility. It is the dharma revealed in the fourth dhyāna. The two types follow the above. Fifth is cessation of perception and sensation (saṃjñāvedayitanirodha). When perception and sensation do not function, it is called cessation of perception and sensation. It is what is revealed in the concentration of cessation. The two types follow the above. These five are all provisionally established depending on suchness. Sixth is suchness (tathatā). Because the principle is not false and inverted, it is called suchness. "True" means real, revealing that it is not illusory. "Such" means constant, indicating there is no change. The two types follow the above. Suchness is also a provisionally established name. Question: What are the two obstructions of affliction-obstruction and knowledge-obstruction? Answer: Affliction-obstruction refers to the various afflictions clarified above. Knowledge-obstruction exists in each of the various afflictions. Being deluded about function is called afflic- 【Left Page】【Top left margin】 321 【Upper left margin horizontal】 Kanshin Kakumu-shō, Volume 1 【Lower left margin horizontal】 Nine 【Two-column format】【Upper section】 tion. Being deluded about the dharma-substance is called knowledge-obstruction. Therefore, the two obstructions have no separate substance. The deluded-function aspect has the function of generating karma and moistening birth, disturbing sentient beings and causing them to revolve in birth and death. Hence it is called affliction. The deluded-substance aspect has no function of generating karma and moistening birth. It merely conceals the realm of knowable objects and prevents attainment of bodhi. It is called knowledge-obstruction, also called cognitive obstruction. Therefore, affliction-obstruction obstructs true nirvana, while knowledge-obstruction obstructs great bodhi. The former is what is cut off by the wisdom of emptiness of persons; the latter is what is cut off by the wisdom of emptiness of dharmas. Because the functional power of the noble path has limitations, they are divided into two obstructions, but they are actually of the same substance. Based on the six afflictions, their characteristics are properly clarified. Taking greed as an example: when greed arises toward a sentient being, loving the provisional entity is called affliction, while being attached to the dharma-substance is called knowledge [-obstruction]. The five aggregates are the substance; the provisional entity is the function. Because the five aggregate dharma-substances collect and combine, resembling the function of permanent, unified, sovereign agency, they are called sentient beings. If one understands that the five aggregates are illusory and false like magic, how could one generate greed toward this provisional entity formed by the combination of dharmas? Because of delusion about the dharma-substance, one becomes deluded about the provisional entity and generates this attachment. One should know that afflictions necessarily depend on the knowable to arise. Therefore, within this greed there must be cognitive obstruction. All other afflictions are similarly constituted. Question: Among the afflictions, there are view-delusions and cultivation-delusions. Which are view-delusions and which are cultivation-delusions? Answer: Those that arise through discrimination are cut off by the path of seeing. Those that merely arise naturally are cut off by the path of cultivation. Because they are coarse and easy to cut off, the path of seeing cuts them off. Because they are subtle and difficult to cut off, the path of cultivation cuts them off. Among the ten afflictions, doubt and the latter three views are only discriminatively arisen. Hence they are only view-delusions. The remaining afflictions each encompass both. That is, discriminative aspects within greed are cut off by seeing. Innate greed is cut off by cultivation. The rest - hatred, pride, etc. - can all be under- 【Lower section】 stood accordingly. Question: Within knowledge-obstructions, are there also such distinctions between seeing and cultivation? Answer: There are also such distinctions. The knowledge-obstructions within afflictions cut off by seeing are knowledge-obstructions cut off by seeing. The knowledge-obstructions within affliction-obstructions cut off by the path of cultivation are knowledge-obstructions cut off by cultivation. This is discussed in terms of bodhisattvas. Because the two vehicles do not cut off knowledge-obstructions. Only regarding concentration-obstructions there is some similarity. However, they actually do not cut them off but merely suppress them. Question: Among those afflictions, which are unwholesome and which are obscured? Answer: All afflictions in the upper realms are obscured. Among delusions in the desire realm, those that are discriminatively arisen are solely unwholesome. Among those that are innately arisen, those that generate evil conduct are also solely unwholesome. The remainder are obscured. All knowledge-obstructions are obscured. They do not encompass unwholesomeness. However, in relation to the two vehicles, they are also called unobscured, because they are not obstructions for them. {The above [completes the discussion of] the hundred dharmas.} Next, the two emptinesses: {They negate all false attachments above the hundred dharmas and are the gateway to entering true principle.} First is emptiness of persons (pudgalaśūnyatā). This is the selflessness of pudgala. Pudgala is called saṃsārin (transmigrator). This is a name for the personal self. "Personal self" means the meaning of sovereignty and autonomy. However, there is no solid sovereignty and autonomy, hence it is called selfless. Self is identical to person; selflessness is identical to emptiness. It is also called emptiness of persons. Second is emptiness of dharmas (dharmaśūnyatā). This is selflessness of dharmas. Dharma means standard and maintenance. Standard means exemplar, capable of generating understanding in things. Maintenance means sustaining, not abandoning inherent nature. However, having no solid inherent nature and superior function is called selflessness of dharmas. Selflessness is identical to emptiness. It is also called emptiness of dharmas. Question: One can clearly see in the world that there are sentient beings, and the forms of humans, animals, etc., are plainly before one's eyes. Now you speak of no-self - who would believe this? Answer: What do you take as the substance of this so-called self or person? If you say color [form] is the substance, why is color impermanent? And why does it have illness and suffering? If this were the self, it should be autonomous. The other [aggregates]

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