一　大乗法相研神章五巻 - 翻刻

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【枠外右上】
二八【但し算用数字】
【枠外右横上】
大乘法相硏神章卷第二
【枠外右横下】
二八
【二段構成】
【上段】
智度論言《割書：考#1言觀｜本作云》菩薩摩訶薩。復作＿二是念＿一。三界所有皆心
所作。以＿レ隨＿二心所念＿一皆悉得＿レ見。以＿レ心見＿レ佛。以＿レ心作＿レ佛。心
卽是佛。心卽我身。心自不＿レ知亦自不＿レ見。若取＿二心相卽皆
無＿一。智《割書：考#1智下觀｜本有無字》心亦虛妄。皆從＿二無明＿一出。因＿二是心相＿一。卽入＿二
諸法實相＿一《割書：以上》《割書：考#1以上｜觀本無》楞伽厚嚴深密等經。瑜伽中邊莊嚴
等論。所說皆同。是故行者以＿二唯識觀＿一爲＿二入道始＿一。《割書：考#1始觀本｜作如也》
問。雖＿下據＿二聖旨＿一以＿レ境留＿レ心以＿レ事詳《割書：考#1詳法｜本作許》明＿上。物有＿二乖反＿一
《割書：考#1反觀｜本作返》如＿二 天蓋所＿レ覆川岳萬類＿一。如＿二坤《割書：考#1坤法｜本作神》輿所＿レ載卉木
千殊＿一。事驗自《割書：考#1自觀｜本作目》存。何斷＿二唯心＿一境界敢《割書：考#1敢觀｜本作都》無耶。
答。海樓崇聳。《割書：考#1聳觀｜本作從》蜃氣虛構。色境紛雜。心相幻起。樓
非＿二趍蜃＿一。迷者執＿レ蜃畫＿レ《割書：考#1畫觀｜本作異》樓。境不＿レ離＿レ心。惑者計＿二境
非＿一レ識耳。　問。唯識言。遮＿二心外實境＿一。若爾不＿レ遮＿二心内似
法＿一耶。　答。心内之境非＿二是遮例＿一。唯遮＿二心外＿一耳。　問。據＿二
心《割書：考#1心法｜本作身》内境＿一可＿レ言＿二唯境＿一耶。　答。其境之體通＿二於内外＿一。
外無内《割書：考#1内下觀｜本有内字》有。識唯在＿レ内。若境言唯恐＿レ濫＿二外境＿一。亦
是實有。由＿二境有＿一レ 濫不＿レ言＿レ唯。識無＿二此過＿一。故言＿二唯識＿一。
問。論有＿二唯識＿一。經言＿二唯心＿一。心識何別耶。　答。識者卽心
【下段】
也。集起採畫《割書：考#1採畫法｜本作畫》爲＿レ主名＿レ心。獨立＿二唯名＿一攝＿二所餘法＿一。
了別識《割書：考#1識觀｜本無》爲＿レ主名＿レ識亦立＿二唯名＿一。攝＿二所餘法＿一。唯言爲＿レ
遮＿二所執我法離＿レ心而有＿一。識言爲＿レ表＿二因緣法性皆不＿一レ離＿レ
心。顯＿二法離＿レ心決定非＿一レ有名爲＿二唯識#2非＿レ謂＿三 一切唯一《割書：考#1一｜下法》
《割書：本有｜切字》識心。更無＿二餘物＿一。善友惡友善《割書：考#1善觀｜本無》諸果諸因。理
事眞俗。皆非＿レ無故。　問。法有＿二 三性＿一。謂遍計所執性。依
他起性。圓成實性也。何故偏說＿二唯識唯心＿一耶。　答彼亦
唯識。無＿レ非＿二唯心＿一也。《割書：考#1也觀｜本無》　問。其意言《割書：考#1言觀｜本作去》何耶。
答。遍計所執唯虛妄識《割書：考#1識法｜本作說》依他起性唯世俗識。圓成
實性唯勝義識。皆是唯識。何法非也。　問。若爾三性皆
是唯識。何故五重唯《割書：考#1唯觀｜本無》識之中。《割書：考#1之中｜法本無》遍計所執遣而
不＿レ存耶。　答。五重之門其意稍別。簡＿二法有無＿一存＿レ有遣＿レ
無故。遣＿二所執＿一而不＿レ《割書：考#1不法｜本無》存＿レ之。三性之門惣《割書：考#1惣觀｜本無》意廣
故。取＿二有無＿一俱爲＿二唯識＿一。　問。雖＿レ簡＿二有無＿一而不＿レ離＿レ識。何遍
計性五重不＿レ入《割書：考#1五重不＿レ入觀｜本作不入五重》耶。　答。五重意別。初遣＿二虛
妄＿一不＿レ爲＿二唯識＿一。唯存＿二眞實＿一。以爲＿二唯識＿一。次捨＿レ有＿レ濫不＿レ爲＿二
唯識＿一。唯留＿レ有＿レ純。以爲＿二唯識＿一。次攝＿二枝末＿一不＿レ爲＿二唯識＿一。唯
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二九【但し算用数字】
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大乘法相硏神章卷第二
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二九
【二段構成】
【上段】
歸＿二根本＿一以爲＿二唯識＿一。次隱＿二劣弱＿一不＿レ爲＿二唯識＿一。唯顯＿二强勝＿一。以
爲＿二唯識＿一。其第五重遣＿二有爲＿一。事有《割書：考#1有法｜本無》相狀故。唯證＿二
無爲＿一。理爲＿二唯識＿一。一眞法界以＿二無相＿一故。初重去＿レ無而不＿レ
取＿レ之。唯《割書：考#1唯觀｜本無》其存＿レ有而爲＿二唯識＿一。第二重捨＿レ濫而不＿レ取＿レ
之。唯其留＿レ純以爲＿二唯識＿一。第三重去＿レ末而本爲＿二唯識＿一。第
四重去＿レ劣而勝立＿二唯識＿一。第五重去＿レ相而性爲＿二唯識＿一。故五
重門。初去＿二遍計無#3次捨＿二依他濫＿一。次簡＿二相見末＿一。次去＿二心
所劣＿一。後遣＿二有爲相＿一。旣立＿二唯識＿一。而有＿二取捨＿一。故其意別。若
惣論則《割書：考#1則觀｜本作時》若遣若存倶在＿二識上＿一。皆不＿レ離＿レ識以爲＿二唯
識＿一。　問佛說＿二百法＿一。所謂八識心王。五十一心所。十一色
法。二十四不相應。六無爲也。何故今言＿二唯有＿一レ識耶。
答。八識者。是識自相故以爲＿二唯識＿一也。心所者是識《割書：考#1識觀｜本無》
相應故以爲＿二唯識＿一也。色法者是識所變故以爲＿二唯識＿一也。
不相應者。識分位故以爲＿二唯識＿一也。無爲者是識實性故。
以爲＿二唯識＿一。爾乃五法事理皆識。無＿レ非＿二唯識＿一。　問。識自
相中旣有＿二 八識＿一。何故本頌列＿二能變＿一。言＿二《割書：考#1言觀｜本作云》此能變唯
三。謂異熟思量及了別境識＿一耶。　答。彼惣八識爲＿二 三能
【下段】
變＿一。故無＿レ有＿レ過。　問。何彼八識爲＿二 三能變＿一耶。　答。阿賴
耶識爲＿二異熟能變＿一。以＿二末那識＿一爲＿二思量能變＿一。惣以＿二 六識＿一
爲＿二了境能變＿一。　問。本頌文言＿二此能變唯八＿一。有＿二何過失＿一而
惣爲＿レ 三耶。　答。以＿二行相別＿一而爲＿二 三類＿一。爲＿レ顯＿二彼別＿一而惣
爲＿レ 三。謂第八識雖＿レ有＿二多名＿一。而言＿二異熟＿一偏有＿二勝能＿一故。以
表。是第七末那思量義勝故表＿二此名＿一。六識倶有＿レ了＿二境相
等＿一惣以爲＿レ 一。阿賴耶者。此言＿レ藏也。末那此言＿レ《割書：考#1言觀｜本作云》意
也。　問。第七名＿二意識＿一。第六名＿二意識＿一。二名何別耶。　答。
第七意者。持業釋名。意卽識故。第六意者依主釋名。依＿レ
意之識故。《割書：細如常[考#1細｜如常觀本無]》識相應中。　問。何故百法論心所
有＿二 五十一＿一。瑜伽論言＿二《割書：考#1言#4本｜作云》五十三＿一耶。　答。百法論意
翻＿二別境五＿一。而立＿二煩惱＿一。欲與＿二勝解＿一不＿二翻別立＿一。謂翻＿レ念立＿二
失念＿一。翻＿レ定立＿二散亂＿一。翻＿レ惠立＿二不正知＿一。何故不＿レ翻＿レ欲。何
不＿レ翻＿二勝解＿一。是故瑜伽論翻＿レ 二而立＿レ 二謂。翻＿レ欲而立＿二邪
欲＿一。翻＿二勝解＿一而立＿二邪勝解＿一。然則二十隨煩惱中。加《割書：考#1加法｜本作如》
有＿二 二十二＿一。《割書：考#1二觀｜本作三》識所變中。　問。何故安慧。相見二分。
爲＿二遍計性＿一。而言＿二無法＿一。護法。二分名爲＿二依他＿一。而爲＿二有法＿一

現代語訳

【右頁】
智度論では「菩薩摩訶薩はまたこのように思う。三界に存在するものはすべて心の作り出したものである。心で思うことに従って、すべてを見ることができる。心で仏を見、心で仏を作る。心がすなわち仏であり、心がすなわち我が身である。心は自らを知らず、また自らを見ない。もし心の相を取ろうとすれば、すべて無に帰する。智もまた虚妄である。すべて無明から出る。この心の相によって、諸法の実相に入る」と言っている。楞伽経、華厳経、解深密経等の経典や、瑜伽論、中辺論、荘厳論等の論書でも、説くところは皆同じである。それゆえ修行者は唯識観を悟りへの道の始まりとする。

問：聖教の趣旨に基づいて境を心に留め、事柄を詳しく明らかにするとしても、物には相反するものがある。天蓋に覆われた川や山のような万種の類や、大地に載せられた草木のような千差万別のものがある。事実として存在することは明らかである。なぜ唯心の境界として、境界は全く無いと断じるのか。

答：海上の楼閣が高くそびえているのは、蜃気楼という虚しい構築物である。色境の紛雑さは、心相の幻のように起こるものである。楼閣は蜃気楼によるものではないが、迷った者は蜃気楼を実際の楼閣と執着する。境界は心を離れないが、惑いある者は境界が識でないと計り知る。

問：「唯識」という言葉は、心外の実境を遮すものである。それなら心内の似た法は遮さないのか。

答：心内の境界は遮す例ではない。ただ心外のものを遮すだけである。

問：心内の境界に基づけば「唯境」と言えるのか。

答：その境界の本体は内外に通じている。外には無く内にはある。識は唯内にのみある。もし境界を「唯」と言えば、外境と混同する恐れがある。それもまた実有である。境界には混同があるので「唯」と言わない。識にはこの過失がない。故に「唯識」と言う。

問：論には「唯識」があり、経には「唯心」と言う。心と識はどう違うのか。

答：識とはすなわち心である。集起し描画することを主とするのを心と名づけ、独立して「唯」の名を立て、その他の法を摂する。了別することを主とするのを識と名づけ、また「唯」の名を立ててその他の法を摂する。「唯」という言葉は、所執の我法が心を離れて有ることを遮すためである。「識」という言葉は、因縁の法性が皆心を離れないことを表すためである。法が心を離れて決定的に存在しないことを明らかにするのを「唯識」と名づける。すべてがただ一つの識心で、他に何もないということではない。善友・悪友、善き諸果・諸因、理・事、真・俗、皆無ではないからである。

問：法には三性がある。すなわち遍計所執性、依他起性、円成実性である。なぜ偏って「唯識」「唯心」と説くのか。

答：それもまた唯識であり、唯心でないものはない。

問：その意味は何か。

答：遍計所執は唯だ虚妄識、依他起性は唯だ世俗識、円成実性は唯だ勝義識である。皆これ唯識である。何の法がそうでないことがあろうか。

問：もしそうなら三性は皆唯識である。なぜ五重唯識の中で、遍計所執は遣って存じないのか。

答：五重の門はその意味がやや別である。法の有無を簡別し、有を存じ無を遣すからである。所執を遣してこれを存じない。三性の門は総じて意味が広いからである。有無を取ってともに唯識とする。

問：有無を簡別するといえども識を離れない。なぜ遍計性は五重に入らないのか。

答：五重の意味は別である。初めに虚妄を遣して唯識としない。ただ真実を存じて唯識とする。次に濫りがあるのを捨てて唯識としない。ただ純なるものを留めて唯識とする。次に枝末を摂して唯識とせず、ただ根本に帰して唯識とする。

【左頁】
次に劣弱を隠して唯識とせず、ただ強勝を顕して唯識とする。その第五重は有為を遣す。事には相状があるからである。ただ無為を証して理を唯識とする。一真法界は無相であるからである。初重は無を去ってこれを取らず、ただその有を存じて唯識とする。第二重は濫を捨ててこれを取らず、ただその純を留めて唯識とする。第三重は末を去って本を唯識とする。第四重は劣を去って勝を唯識と立てる。第五重は相を去って性を唯識とする。故に五重の門では、初めに遍計の無を去り、次に依他の濫を捨て、次に相見の末を簡び、次に心所の劣を去り、後に有為の相を遣す。すでに唯識を立てて取捨がある。故にその意味は別である。もし総論すれば、遣すも存ずるも倶に識の上にあり、皆識を離れずして唯識となす。

問：仏は百法を説かれた。すなわち八識心王、五十一心所、十一色法、二十四不相応、六無為である。なぜ今「ただ識のみ有り」と言うのか。

答：八識は識の自相だから唯識とする。心所は識に相応するから唯識とする。色法は識の所変だから唯識とする。不相応は識の分位だから唯識とする。無為は識の実性だから唯識とする。そこで五法の事理は皆識であり、唯識でないものはない。

問：識の自相の中にすでに八識がある。なぜ本頌では能変を列挙して「この能変はただ三つ、すなわち異熟・思量および了別境識」と言うのか。

答：その八識を総じて三能変とする。故に過失はない。

問：なぜその八識を三能変とするのか。

答：阿賴耶識を異熟能変とし、末那識を思量能変とし、総じて六識を了境能変とする。

問：本頌の文で「この能変はただ八つ」と言えば、どんな過失があって総じて三つとするのか。

答：行相の違いによって三類とする。その別を顕すために総じて三つとする。すなわち第八識は多くの名があるが、「異熟」と言うのは特に勝れた能力があるからである。これで表す。第七末那は思量の義が勝れているからこの名で表す。六識は倶に境相等を了することがあるので総じて一つとする。阿賴耶とは「蔵」と言う。末那とは「意」と言う。

問：第七を「意識」と名づけ、第六を「意識」と名づける。二つの名前はどう違うのか。

答：第七の意は持業釈の名である。意がすなわち識だからである。第六の意は依主釈の名である。意に依る識だからである。

識相応の中で、問：なぜ百法論では心所が五十一あり、瑜伽論では五十三と言うのか。

答：百法論の意図では別境の五を翻して煩惱を立てる。欲と勝解は翻して別に立てない。すなわち念を翻して失念を立て、定を翻して散乱を立て、慧を翻して不正知を立てる。なぜ欲を翻さないのか。なぜ勝解を翻さないのか。それゆえ瑜伽論では二つを翻して二つを立てる。すなわち欲を翻して邪欲を立て、勝解を翻して邪勝解を立てる。そうすると二十随煩惱の中に、二十二が加わることになる。

識所変の中で、問：なぜ安慧は相見二分を遍計性として「無法」と言い、護法は二分を依他と名づけて「有法」とするのか。

英語訳

【Right Page】
The Treatise on the Perfection of Wisdom states: "The Bodhisattva Mahasattva further contemplates thus: All that exists in the three realms is created by the mind. Following what the mind thinks, one can see everything. With the mind one sees the Buddha, with the mind one creates the Buddha. Mind is the Buddha itself, mind is one's own body. The mind does not know itself nor see itself. If one tries to grasp the characteristics of mind, all becomes nothing. Wisdom is also illusory. All emerges from ignorance. Through these mental characteristics, one enters the true characteristics of all phenomena." The Laṅkāvatāra Sūtra, Avataṃsaka Sūtra, Saṃdhinirmocana Sūtra and other scriptures, as well as the Yogācāra-bhūmi, Madhyānta-vibhāga, Mahāyāna-sūtrālaṃkāra and other treatises all teach the same. Therefore, practitioners take the consciousness-only contemplation as the beginning of the path to enlightenment.

Question: Even if one bases oneself on the sacred teachings to retain objects in the mind and clarify matters in detail, things have contradictions. There are myriad varieties like rivers and mountains covered by the celestial canopy, and countless distinctions like vegetation carried on the earth. Their factual existence is evident. Why do you conclude that in the consciousness-only realm, external objects absolutely do not exist?

Answer: Towering pavilions over the sea are illusory constructions of mirage. The confusion of sense objects arises like phantom mental phenomena. Pavilions are not from mirages, but the deluded cling to mirages as actual buildings. Objects do not depart from mind, but the confused calculate that objects are not consciousness.

Question: The term "consciousness-only" excludes real objects external to the mind. Then does it not exclude apparent phenomena within the mind?

Answer: Objects within the mind are not examples of what is excluded. Only external things are excluded.

Question: Based on objects within the mind, can one speak of "object-only"?

Answer: The essence of those objects extends to both internal and external. There is none externally but there is internally. Consciousness exists only internally. If objects were called "only," there would be danger of confusion with external objects, which would also be truly existent. Because objects have this confusion, they are not called "only." Consciousness lacks this fault, therefore it is called "consciousness-only."

Question: Treatises speak of "consciousness-only" while sutras speak of "mind-only." How do mind and consciousness differ?

Answer: Consciousness is mind itself. What primarily collects and depicts is called mind; it independently establishes the designation "only" and encompasses all other phenomena. What primarily discriminates is called consciousness; it also establishes the designation "only" and encompasses all other phenomena. The word "only" serves to exclude the imagined self and phenomena as existing apart from mind. The word "consciousness" serves to indicate that the nature of causally conditioned phenomena all do not depart from mind. Clarifying that phenomena definitely do not exist apart from mind is called "consciousness-only." This does not mean everything is just one consciousness-mind with nothing else. Good and evil friends, good fruits and causes, principle and phenomena, ultimate and conventional truth are all not non-existent.

Question: Phenomena have three natures: the imagined nature, dependent nature, and perfected nature. Why do you exclusively speak of "consciousness-only" and "mind-only"?

Answer: These too are consciousness-only; there is nothing that is not mind-only.

Question: What is the meaning of this?

Answer: The imagined nature is only false consciousness, the dependent nature is only conventional consciousness, the perfected nature is only ultimate consciousness. All are consciousness-only. What phenomenon is not so?

Question: If so, all three natures are consciousness-only. Why in the five levels of consciousness-only is the imagined nature eliminated and not maintained?

Answer: The five levels have somewhat different meanings. They distinguish the existence and non-existence of phenomena, maintaining the existent and eliminating the non-existent. Therefore they eliminate the imagined while not maintaining it. The three-nature framework has a broader general meaning. It takes both existence and non-existence as consciousness-only.

Question: Though distinguishing existence and non-existence, they do not depart from consciousness. Why does the imagined nature not enter the five levels?

Answer: The five levels have different meanings. First, the false is eliminated and not made consciousness-only; only the real is maintained as consciousness-only. Next, what causes confusion is discarded and not made consciousness-only; only the pure is retained as consciousness-only. Next, branches are gathered but not made consciousness-only; only return to the root is made consciousness-only.

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Next, the inferior is concealed and not made consciousness-only; only the superior is revealed as consciousness-only. The fifth level eliminates the conditioned, because phenomena have characteristics. Only the unconditioned is realized, with principle as consciousness-only. The one true dharma realm is without characteristics. The first level removes the non-existent without taking it; only maintaining the existent as consciousness-only. The second level discards confusion without taking it; only retaining the pure as consciousness-only. The third level removes the derivative, making the fundamental consciousness-only. The fourth level removes the inferior, establishing the superior as consciousness-only. The fifth level removes characteristics, making the nature consciousness-only. Therefore in the five levels: first removing the non-existence of the imagined, next discarding the confusion of the dependent, next distinguishing the derivative aspects of perceiver and perceived, next removing the inferior mental factors, finally eliminating conditioned characteristics. Having established consciousness-only, there is acceptance and rejection, therefore the meanings differ. If discussing generally, whether eliminating or maintaining, both are based on consciousness; all do not depart from consciousness in being consciousness-only.

Question: The Buddha taught the hundred dharmas: namely the eight consciousness kings, fifty-one mental factors, eleven material phenomena, twenty-four non-associated formations, and six unconditioned phenomena. Why do you now say "there is only consciousness"?

Answer: The eight consciousnesses are consciousness's own characteristics, therefore they are consciousness-only. Mental factors correspond with consciousness, therefore they are consciousness-only. Material phenomena are transformations of consciousness, therefore they are consciousness-only. Non-associated formations are positional states of consciousness, therefore they are consciousness-only. Unconditioned phenomena are the true nature of consciousness, therefore they are consciousness-only. Thus the principles and phenomena of the five categories are all consciousness; there is nothing that is not consciousness-only.

Question: Within consciousness's own characteristics there are already eight consciousnesses. Why does the root verse list the transforming consciousnesses, saying "These transforming consciousnesses are only three: namely ālaya, manas, and the consciousnesses that discriminate objects"?

Answer: Those eight consciousnesses are collectively the three transforming consciousnesses, therefore there is no fault.

Question: Why are those eight consciousnesses made into three transforming consciousnesses?

Answer: Ālayavijñāna is the maturation-transformation, manas is the cogitation-transformation, and collectively the six consciousnesses are the object-discrimination-transformation.

Question: If the root verse said "these transforming consciousnesses are only eight," what fault would there be in making them collectively three?

Answer: Due to different modes of activity, they form three categories. To reveal those differences, they are collectively made three. The eighth consciousness, though having many names, is called "maturation" because it has particular superior capacity. This represents it. The seventh, manas, has superior cogitative function, therefore this name represents it. The six consciousnesses all have the function of understanding object-characteristics, so they are collectively treated as one. Ālaya means "storehouse." Manas means "mind."

Question: The seventh is called "mind-consciousness" and the sixth is called "mind-consciousness." How do these two names differ?

Answer: The mind of the seventh is a possessive compound name - mind which is consciousness. The mind of the sixth is a dependent compound name - consciousness that depends on mind.

Regarding consciousness-association: Question: Why does the Hundred Dharmas treatise speak of fifty-one mental factors while the Yogācāra treatise speaks of fifty-three?

Answer: The Hundred Dharmas treatise's intention is to reverse the five object-determining factors and establish afflictions. Desire and determination are not reversed and separately established. That is, it reverses mindfulness to establish forgetfulness, reverses concentration to establish distraction, reverses wisdom to establish incorrect knowing. Why not reverse desire? Why not reverse determination? Therefore the Yogācāra treatise reverses two and establishes two: reversing desire to establish wrong desire, reversing determination to establish wrong determination. Then among the twenty secondary afflictions, twenty-two are added.

Within consciousness-transformations: Question: Why does Sthiramati regard the two divisions of perceiver and perceived as the imagined nature, calling them "non-existent phenomena," while Dharmapāla calls the two divisions "dependent nature," making them "existent phenomena"?