不思議一巻 - 翻刻

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【右頁】
【枠外右上】
446
【枠外右横上】
自行思惟
【枠外右横下】
一
【二段構成】
【上段】
《題：自行思惟》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　良　遍

三世唯心幻空不念
端坐思惟云。有爲諸行￣ハ生滅無終󠄁無始￣ニ流￣レ來￣リテ今到＿二此
念＿一。此念前󠄁後無數￣ノ生死。百千塵劫言慮倶絕。無＿レ有＿二邊際＿一。
其無邊￣ノ念皆以都無。未生已滅不可得故。可思萬差￣ノ有
漏無漏所有心行淨穢￣ノ身器同生同滅。故其遷󠄁流暫有￣ノ
時分至極。不＿レ越＿二此一念￣ノ頃＿一。此一念頃纔生速󠄁滅。瀑流電
光不＿レ足＿レ爲＿レ喩。生滅迅󠄁疾。一念恆轉。妄情󠄁迷󠄁《返り点：レ》此思￣フテ常
一￣トス。今則觀￣スルニ＿レ之唯在《返り点：二》一心＿一。如＿二從＿レ夢覺＿一。知＿二彼唯心＿一。此
一念中。有＿二無邊際＿一。有＿二無量心＿一。今此心￣ト境￣トハ卽此能縁所
緣二用。心之自體￣ノ所轉變也。其￣ノ心自體現量明淨《送り仮名：ニ𬼀》。自
他彼此無＿レ有＿二差別＿一。此體轉似起󠄁《返り点：二》衆多用＿一。須彌鐵圍皆是￣ノ
心用。旣是轉似相用。豈離＿レ心有＿レ體哉。用￣カ體￣ハ是￣レ體￣ノ
體￣ナリ。外不＿レ可＿レ有＿二用￣ノ體＿一故。由＿二此道理＿一。一切唯心￣ナリ。猶󠄁如＿三
鏡中光與＿二影像＿一。體卽是鏡。鏡外無＿レ物。此一心中。有＿レ因有＿レ
【下段】
果。三法展轉。一念假立。其因果￣ノ法。豈定別異￣ナランヤ。因者
卽果￣ノ上￣ノ能生道󠄁理。果者卽因￣ノ上￣ノ所生￣ノ道󠄁理。以＿レ因見＿レ
果。離＿レ因無＿レ果。依＿レ果見＿レ因。離＿レ果無＿レ因。因果互無＿レ有＿二獨￣リ
立￣ツコト＿一。自體虛僞《送り仮名：ニ𬼀》彼空此空。因果旣實無￣ナリ。此外更有＿レ
法。譬如＿三幻化依＿二呪￣ト藥￣トノ力＿一。假合成故。非有似有￣ニシテ自
性卽空￣ナリ。今觀＿二此道󠄁理＿一。現在亦無。旣空寂￣ニシテ如＿レ向＿二大虛
空＿一。今此￣ノ空相亦卽應＿レ除。此觀無＿レ求＿レ遣󠄁《返り点：二》一切￣ノ相＿一。空相是
相。不＿レ可＿レ留故。此故當＿レ知。空相亦無。空旣空故。念￣フモ＿レ空￣ト
亦非￣ナリ。不＿レ念＿レ空￣ト故。尋󠄁思忽絕。卽住＿二不念＿一。言語道󠄁斷。默
然端坐矣。
今此四重。順次觀已。還󠄁又可＿二逆󠄁次出觀＿一。一一觀中。離＿二疑
惑等＿一。明了可＿レ仰可＿二決定＿一。最極不念位。雖＿レ似非＿二觀解＿一。是其
明了簡＿二-擇至極＿一。此是所謂無分別惠。常卜＿二靜室＿一。端坐修
習󠄁。寧無＿二其德＿一哉。修禪要󠄁決云。唯坐被＿二魔󠄁惱＿一。可＿レ通󠄁《返り点：二》行住
坐臥＿一。《割書：取心》
　　　　　已上
【以下空白】

【左頁】
【枠外左上】
447
【枠外左横上】
不思議
【枠外左横下】
一
【二段構成】
【上段】
《題：不思議》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　良　遍
諸菩薩者。各以《返り点：二》一行＿一滿足。一切菩薩普賢行願諸聖󠄁敎
者。唯以《返り点：二》一理＿一說盡。一切諸本末體用。於《返り点：レ》人名＿二所證＿一。對＿レ
敎名＿二所詮＿一。依＿レ實尋󠄁《返り点：レ》體圓滿￣シ具󠄁足￣シテ無＿レ有＿二增減＿一。所謂不
可思議之法也。超＿二-過󠄁尋󠄁思￣ト言議￣トノ道󠄁《返り点：一》故。然者立￣テ＿レ名￣ヲ
分￣ツハ＿レ義￣ヲ。導󠄁《返り点：レ》機之方便也。離￣レ＿レ言￣ヲ離￣ルヽハ＿レ相￣ヲ自證之實
理也。是以行者。歸＿二觀音＿一赴＿二大悲門＿一。所持之法￣モ大悲神呪
也。當來同法￣モ大悲行者也。雖＿レ稱＿二觀音大悲＿一。實￣ニハ惣欲￣ナリ＿レ
住＿二不思議＿一。是又大師釋尊󠄁牟尼寂黙之體。究竟轉依之大
牟尼￣ノ法也。　問。謂＿三凡夫之隔＿二大聖󠄁《返り点：一》者。只思議之隔＿二
不思議＿一也。若不￣スハ＿レ離＿二￣レ分別＿一。不＿レ能＿レ入＿二彼不思議＿一。纔讀＿二敎
文＿一。輒讀＿二￣ムコト此妙＿一。於＿二末代惠解＿一都（却　）非＿二境界＿一。赴＿二￣クヲヤ過󠄁分
門＿一哉。　答。若如＿レ予愚癡懈怠最下機根。還󠄁以＿二不思議＿一爲＿二
一分▢《返り点：一》。若守＿二次第作法＿一。論＿二￣スレハ善惡因果＿一。雖＿レ經＿二多生＿一。雖＿レ
積＿二劫數＿一。以＿二自力＿一正入＿二大乘＿一事。如＿レ無＿二其期＿一。大聖󠄁若從《返り点：二》一
【下段】
分緣＿一。爲＿レ我可＿二他益＿一者。只在＿二不思議￣ノ一門＿一歟。除￣キテ＿レ之￣ヲ
外未＿レ知＿二餘￣ノ道󠄁《返り点：一》。　問。佛界平󠄁等也。與＿レ益不＿レ擇。何故多分
以＿二思議￣ノ門￣ヲ＿一次第￣ニ漸漸￣ニ引攝￣シ。少分以＿二不思議門＿一。横施＿二
奇特益＿一乎。若云＿三其頓入之人￣ハ世世￣ノ之中￣ニ作＿二不思議觀
念等＿一。還󠄁又爲＿二機根昧勝󠄁《返り点：一》。而剩￣ヘ以＿二機之最下￣ヲ＿一爲￣シテ＿レ故￣ト
超＿二餘人＿一竊期＿二不思議￣ノ益《返り点：一》。已似＿二欺誑＿一。雖＿レ欣豈得乎。我懈
怠無慙常臥＿二病席＿一。號＿レ憑＿二不思議＿一。是佛法之疵也。莫＿二復再
說＿一。設雖＿レ不＿レ出＿レ言。豈非＿二邪見＿一哉。　答。所責可＿レ爾。然而非＿レ
如＿二疑問＿一。顧＿レ身已失＿二所期＿一。纔所＿レ殘只大聖󠄁不思議許也。
《割書：爲言》其不思議￣モ亦不＿レ知＿二可＿レ通󠄁之道󠄁《返り点：一》。然者今所＿レ言者。似＿二嬰
兒童子之戲＿一。强莫＿レ難《返り点：レ》之。問。今歸＿二-依神呪＿一。以＿レ之欲＿レ備＿二觀
音値遇󠄁之正業＿一。若順＿二此門＿一乎。將別趣歟。　答。祕密神呪￣ハ
不思議之中￣ニ最不思議也。言＿二祕密＿一者。卽不思議之異名
也。此神呪心者。法體不思議。實性不思議。言說不思議。
功能不思議。利益不思議。所謂佛果不思議。衆生不思議。
正業不思議。加持不思議等故也。故一誦￣スレハ實能滅《返り点：二》四
重五逆＿一。又始￣メテ得＿二￣テ此呪＿一。超＿二生死四萬劫＿一。又皆爾也。若
#2

現代語訳

## 右頁：自行思惟（良遍）

**三世唯心・幻空不念**

端座して思惟する。有為の諸行は生滅して終わりも始まりもなく流れ来て、今この一念に至る。この念の前後には無数の生死があり、百千の塵劫（じんこう）を経て、言葉も思慮も共に絶え、際限というものがない。その無辺の念はすべてことごとく無である。未だ生じないうちにすでに滅しており、把捉することができないからである。思うべきことは、万差の有漏・無漏のあらゆる心の働き、浄・穢の身器（しんき）が同じく生じ同じく滅するということである。それゆえ、その遷り流れる暫しの時分の極みは、この一念の頃（ほど）を超えることがない。この一念の頃はわずかに生じてたちまち滅する。瀑流（ばくりゅう）も電光もたとえとするに足りない。生滅は迅疾にして、一念は恒に転じる。妄情はこれに迷い、常に一定であると思う。今これを観ずるに、ただ一心の中にあり、夢から覚めるようなものである。彼が唯心であることを知る。この一念の中に無辺際があり、無量の心がある。今、この心と境とはすなわちこの能縁・所縁の二用であり、心の自体（じたい）が転変したものである。その心の自体は現量（げんりょう）として明浄であり、自他・彼此に差別というものはない。この体が転じて衆多の用を起こすようである。須弥（しゅみ）・鉄囲（てつい）もみなこれ心の用である。既にこれが転じて相用（そうゆう）に似るならば、どうして心を離れて体があろうか。用の体は、これ体の体である。外に用の体はあり得ないゆえに、この道理によって、一切はただ心のみである。なお鏡の中の光と影像のようなものであり、体はすなわちこれ鏡であり、鏡の外に物はない。この一心の中に因があり果がある。

三法（さんぽう）が展転（てんでん）して、一念に仮立される。その因果の法は、どうして定めて別異なものであろうか。因とはすなわち果の上の能生（のうしょう）の道理であり、果とはすなわち因の上の所生（しょしょう）の道理である。因によって果を見、因を離れては果なく、果によって因を見、果を離れては因がない。因果は互いに独立して立つことはできない。自体は虚偽にして彼も空、此も空、因果はすでに実に無である。この外にさらに法があろうか。譬えば幻化が呪と薬の力によって、仮に和合して成ずるがゆえに、有にあらずして有に似て、自性はすなわち空である。今この道理を観ずると、現在もまた無である。すでに空寂にして大虚空に向かうようである。今この空相もまたすなわち除くべきである。この観は一切の相を遣（や）ることを求め遣ることなし。空相もこれ相であり、留めるべからざるゆえに。このゆえにまさに知るべし。空相もまた無である。空はすでに空なるがゆえに、空と念ずることもまた非である。空と念じないゆえに、尋思は忽ちに絶え、すなわち不念に住する。言語道断にして、默然と端座するのみ。

今この四重（しじゅう）の観を順次に修し終えたならば、また逆次に出観（しゅっかん）すべきである。一一の観の中で疑惑等を離れ、明了に仰ぎ決定すべきである。最極の不念の位は、観解（かんげ）に非ざるように似えるが、これは明了に簡択（けんじゃく）して至極したものである。これがいわゆる無分別慧（むふんべつえ）である。常に静室を卜（ぼく）し、端座して修習すべきである。どうしてその徳がなかろうか。『修禅要決』に云う。「ただ坐するのみでは魔の悩みを被る。行・住・坐・臥に通ずべし」と。（取心）

　　　　　以上

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## 左頁：不思議（良遍）

諸菩薩はそれぞれ一行をもって満足する。一切の菩薩の普賢行願（ふげんぎょうがん）・諸聖教はただ一理をもって一切の諸の本末・体用を説き尽くす。人においては所証（しょしょう）と名づけ、教えに対しては所詮（しょせん）と名づける。実によって体を尋ねれば、円満・具足して増減というものがない。いわゆる不可思議の法である。尋思と言議の道を超過するがゆえに。しからば名を立て義を分かつことは、機を導く方便である。言を離れ相を離れることは、自証の実理である。これをもって行者は観音に帰し、大悲門に赴く。所持の法も大悲神呪であり、当来の同法（どうほう）も大悲行者である。観音大悲と称するといえども、実には総じて不思議に住せんと欲することである。これはまた大師・釈尊牟尼寂黙の体にして、究竟転依（くきょうてんえ）の大牟尼の法である。

**問**：凡夫が大聖（だいしょう）と隔たるのは、ただ思議が不思議と隔たるということである。もし分別を離れなければ、彼の不思議に入ることはできない。わずかに教文を読み、たちまちにこの妙（みょう）を読まんとすることは、末代の慧解にとってはまったく境界ではない。過分の門に赴くようなことでしょうか。

**答**：予（われ）のごとき愚癡・懈怠の最下機根であれば、かえって不思議をもって一分の（▢）とする。もし次第・作法を守り、善悪・因果を論ずれば、多生を経るといえども、劫数を積むといえども、自力をもって正しく大乗に入ることは、その期（ご）がないようである。大聖がもし一分の縁によって我のために他益たるべき者があれば、ただ不思議の一門にあるのではないか。これを除いては他の道を知らない。

**問**：仏界は平等であり、益を与えるに選ばない。何ゆえに多分は思議の門をもって次第に漸漸に引摂し、少分は不思議門をもって横に奇特の益を施すのか。もしその頓入の人は世々の中に不思議観念等を作し、かえって機根が昧（くら）く勝れていないためとするならば、剰え機の最下をもって故とし、余人を超えて窃かに不思議の益を期することは、すでに欺誑（ぎおう）に似ている。欣（ねが）うといえども、どうして得ることができようか。我は懈怠・無慙にして常に病席に臥し、不思議を憑（たの）みと号する。これは仏法の疵（きず）である。再び説くことなかれ。たとえ言に出さないとしても、どうして邪見でないことがあろうか。

**答**：責めるところはもっともである。しかしながら疑問のようではない。身を顧みればすでに所期を失い、わずかに残るところはただ大聖の不思議ばかりである。（爲言）その不思議もまた通ずべき道を知らない。しかならば今言うところのことは、嬰児・童子の戯れに似ている。強いてこれを難ずるなかれ。

**問**：今、神呪に帰依し、これをもって観音に値遇（ちぐう）する正業を備えんと欲する。もしこの門に順ずるのか、それとも別に趣くのか。

**答**：秘密神呪は不思議の中に最も不思議なるものである。「秘密」と言うのは、すなわち不思議の異名である。この神呪の心は、法体不思議、実性不思議、言説不思議、功能不思議、利益不思議、いわゆる仏果不思議、衆生不思議、正業不思議、加持不思議等であるがゆえに。ゆえに一度誦すれば実によく四重（しじゅう）・五逆（ごぎゃく）を滅す。また初めてこの呪を得て、生死四万劫を超える。また皆しかりである。もし……

英語訳

## Right Page: Self-Practice Contemplation (Jigyo Shii) — by Ryōhen

**The Three Worlds Are Mind Only; Illusion-Emptiness, Non-Thought**

Sitting in proper posture, one contemplates: The conditioned dharmas of existence arise and perish without end or beginning, flowing along until they arrive at this present thought. Before and after this thought lie countless births and deaths; through hundreds of thousands of dust-kalpas, words and reflections are equally extinguished, and there is no boundary to be found. All of those boundless thoughts are, in their totality, nothing. Since they have already perished before they were born, they cannot be grasped. One should reflect that the vast multitude of contaminated and uncontaminated mental activities, all the physical and mental receptacles of pure and defiled nature, arise together and perish together. Therefore, the extreme limit of that momentary flow of change does not exceed the span of a single thought-moment. This single thought-moment barely arises and swiftly perishes. A rushing torrent or a flash of lightning is insufficient as a metaphor. Arising and perishing are swift; one thought-moment perpetually turns. Deluded emotions are confused by this and take it to be permanently one and the same. Now, upon observing it, one sees it exists only within a single mind — as if awakening from a dream, one recognizes it as mind-only. Within this single thought-moment there is boundlessness; there are infinite minds. Now, this mind and its objects are precisely the two functions of perceiving subject (ālambana-grāhaka) and perceived object (ālambana): they are transformations of the mind's own essence. That self-essence of mind is, as direct perception, bright and pure; there is no distinction between self and other, here and there. This essence appears to transform and give rise to manifold functions. Mount Sumeru and the Iron Enclosure — all of these are functions of the mind. Since they are indeed transformed appearances of phenomenal functions, how could they have substance apart from mind? The substance of function is the substance of the essence itself. Since there can be no substance of function outside of it, by this principle of reasoning: all things are mind only. It is like the light and reflected images within a mirror — the substance is the mirror itself, and there is nothing outside the mirror. Within this one mind there is cause and there is effect.

The three dharmas revolve in mutual dependence, provisionally established within a single thought-moment. How could the dharmas of cause and effect be definitively separate and different? Cause is the principle of productive power (neng-sheng) residing in effect; effect is the principle of being produced (suo-sheng) residing in cause. Through cause one sees effect; apart from cause there is no effect. Through effect one sees cause; apart from effect there is no cause. Cause and effect mutually cannot stand independently. Their self-essence is false: the one is empty, the other is empty, and cause and effect are, in reality, nothing. Is there any dharma beyond this? It is like illusions conjured through the power of spells and medicines — because they are provisionally combined, they seem to exist though they do not, and their self-nature is empty. Now, contemplating this principle, even the present moment does not exist. Already empty and still, it is like facing the great void of space. Yet this very appearance of emptiness should also be eliminated. This contemplation does not seek to banish all appearances; the appearance of emptiness is also an appearance and cannot be retained. Therefore one should understand: the appearance of emptiness is also nothing. Since emptiness is already empty, thinking "it is empty" is also wrong. Since one does not think "emptiness," conceptual searching suddenly ceases. One abides in non-thought. The path of words is cut off. One simply sits silently in correct posture.

Having completed these four levels of contemplation in forward order, one should then proceed to exit contemplation in reverse order. In each contemplation, one should be free from doubt and confusion, attaining clarity and certainty. The ultimate stage of non-thought, though it may seem to be no longer contemplative understanding, is precisely the perfection of clear discernment and selection. This is what is called non-discriminating wisdom (nirvikalpa-jñāna). One should constantly choose a quiet room and sit in proper posture to cultivate this practice. How could it fail to produce its merit? The Shūzen Yoketsu states: "Sitting alone, one may be troubled by demons; one should extend the practice through walking, standing, sitting, and lying down." (Extract the mind.)

　　Concluded.

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## Left Page: The Inconceivable (Fushigi) — by Ryōhen

Each bodhisattva fulfills the whole through a single practice. All of the vows and practices of Universal Virtue (Samantabhadra) of all bodhisattvas, and all the sacred teachings, expound the entirety of all root and branch, essence and function through a single principle. With regard to a person, it is called "that which is realized" (shōshō); with regard to teaching, it is called "that which is expressed" (shōsen). When the essence is sought according to reality, it is perfectly complete and fully endowed, with no increase or decrease. This is what is called the inconceivable dharma (acintya-dharma). This is because it transcends the domain of conceptual thinking and verbal deliberation. Thus, establishing names and distinguishing meanings are skillful means for guiding beings of various capacities. Being free from words and free from appearances is the true principle of self-realization. Therefore the practitioner takes refuge in Avalokiteśvara (Kannon) and proceeds to the gate of great compassion (mahākaruṇā). The dharma they hold is the dhāraṇī of great compassion, and fellow practitioners of the future are also practitioners of great compassion. Even though one invokes the great compassion of Avalokiteśvara, in reality one is fundamentally aspiring to dwell in the inconceivable. This is also the essence of the great teacher, Śākyamuni's silent composure — the dharma of the great Muni of ultimate transformation-of-the-basis (parāvṛtti).

**Question:** What separates the ordinary person from the great sage is precisely that conceptual thinking is separated from the inconceivable. Unless one departs from discrimination, one cannot enter that inconceivable realm. To merely read the textual teachings and straightaway presume to read this profound meaning — for those of limited understanding in this degenerate age, this is entirely beyond one's purview. Is it not presumptuous to approach a gate that lies beyond one's station?

**Answer:** For one as foolish, slothful, and of the lowest capacity as myself, I rather take the inconceivable as a partial [recourse]. If one adheres to step-by-step procedures and rules, and deliberates upon the causes and effects of good and evil, then even if one passes through many lifetimes and accumulates kalpas upon kalpas, entering the Great Vehicle properly through one's own power appears to have no foreseeable time of fulfillment. If the great sages, relying on even a single partial condition, can benefit us, it must lie only in the single gate of the inconceivable. Beyond this, I know of no other path.

**Question:** The Buddha realm is equal, and it does not discriminate in bestowing benefit. Why is it that in most cases beings are gradually and step by step attracted and guided through the gate of the conceivable, while in a few cases extraordinary benefit is bestowed horizontally and directly through the gate of the inconceivable? If one says that those who enter suddenly did so because in lifetime after lifetime they had cultivated inconceivable contemplation and visualization, and that on the contrary this is for those of dull and inferior capacities — then furthermore taking the lowest capacity as the very reason for surpassing others and privately expecting the benefit of the inconceivable is already akin to self-deception. Even if one hopes for it, how can one attain it? I am slothful and without shame, always lying in a sickbed, and yet I claim to rely on the inconceivable. This is a blemish upon the Buddha-dharma. Speak of it no more. Even if one does not put it into words, is it not a wrong view?

**Answer:** What you reproach is reasonable. However, it is not as the doubtful question assumes. Looking back at myself, I have already lost what I had hoped for; the only thing that remains is nothing but the inconceivable of the great sages. (For one such as I.) Even that inconceivable — I do not know the path by which it may be accessed. That being the case, what I am saying now is like the play of an infant or small child. Please do not forcefully challenge it.

**Question:** Now, taking refuge in the dhāraṇī, I wish to prepare the right practice (shōgyō) for encountering Avalokiteśvara. Does this accord with this gate, or does it lead in a different direction?

**Answer:** The secret dhāraṇī is, among the inconceivable, the most inconceivable. The term "secret" (himitsu) is an alternative name for the inconceivable. The essence of this dhāraṇī is: the dharma-body is inconceivable, the true nature is inconceivable, its verbal expression is inconceivable, its efficacy is inconceivable, its benefit is inconceivable — namely, the Buddha-fruit is inconceivable, sentient beings are inconceivable, the right practice is inconceivable, the empowerment (adhiṣṭhāna) is inconceivable, and so on. Therefore, a single recitation truly has the power to extinguish the four grave offenses and the five heinous acts. Further, upon first obtaining this dhāraṇī, one transcends 40,000 kalpas of birth and death. And all other such benefits similarly follow. If one [continues…]