掌珍量噵一巻 - 翻刻

翻刻

【右頁】
【枠外右上】
154
【枠外右横上】
掌珍量噵
【枠外右横下】
四
【二段構成】
【上段】
爲有法不成所以者。皆依＿二簡別＿一也。由＿レ此次出＿二簡別眞󠄀性
不成之由＿一。問。此量喩中俱不成與＿二因明中＿一同異如何。答。
凡卅三過󠄁雖＿レ無＿二增減＿一。而一過󠄁中萬差作法。諸師所＿レ許。勿＿下
守《返り点：二》一隅＿一妨＿二百途理＿一。且止＿中此事＿上。因明論中。俱不成二。謂有
及無。如＿レ立＿二聲常。無質礙因＿一。瓶體雖＿レ有。常無礙無。又虛
空喩對＿二無空＿一。論亦無二。立＿二此二名＿一爲＿二有無不成＿一。此有＿二
四句＿一。謂宗因有體無俱不成。宗因無體有俱不成。宗因
有體有俱不成。宗因無俱不成。樞要󠄁俱不成當＿二於第四
句＿一。所＿二-以然＿一者。於＿二眞󠄀性中《返り点：一》二宗竝許。不＿レ言＿二空有＿一。淸辨
還󠄁言＿二空及緣生＿一。護法不＿レ許。故彼宗因竝無體也。此卽喩
之無俱不成。其空花等亦無體故。又以敵不＿レ許。卽無＿二所
別＿一也。因亦所依不成之失。問。此二不成。唯是喩失。宗
因竝有故當＿二初句＿一。若爾中道󠄁眞󠄀性豈立＿二有空緣生＿一乎。如＿レ
是推求不＿レ同＿二初句＿一故。第四句義如＿二前󠄁說＿一。問。佛頂經量
與＿二掌珍量＿一同異如何。答。文雖＿レ似＿レ同。義意全異。何者。經
量取《返り点：二》二空理＿一。爲＿レ簡＿二-別眞󠄀《返り点：一》。依他非有爲＿二能別宗＿一。卽遣󠄁《返り点：二》外
人實有妄執＿一。廣百所《返り点：□#1》釋諸有爲法非＿二實有體＿一是也。由＿レ此
【下段】
波若及攝論等八九十喩。皆喩＿二依他非有之義＿一。不＿レ喩＿二遍󠄁
計＿一。加以佛頂經名爲＿二僞經＿一。具󠄁如＿二遣󠄁唐請󠄁益文中＿一。問。波
若經中。眞󠄀性異名十有餘種。其中不＿レ見＿下依他亦名＿二勝󠄁義＿一
之文＿上。今護法宗。依＿二何佛經＿一。依他法中。亦分＿二勝󠄁義＿一。答。𣵀
槃仁王等諸經中。依《返り点：二》上智中智＿一分＿二多重勝󠄁義＿一。是人二諦
卽其證也。瑜伽顯揚亦依＿二此經＿一於《返り点：二》二智境＿一分《返り点：二》四勝󠄁義＿一。名＿二
法二諦＿一。而今淸辨不＿レ許＿二此義＿一。於＿レ理不了。問。廣百論中。
亦有《返り点：二》二量＿一。彼第七云。又所執境。略有《返り点：二》二種＿一。一者有爲。
二者無爲。諸有爲法。從＿レ緣生故。猶󠄁如＿二幻事＿一。非＿二實有＿一體。
諸無爲法。亦非＿二實有＿一。以＿二無生＿一故。譬如＿二龜毛＿一。判󠄁《返り点：二》比量＿一
云。此二比量。不＿レ異＿二掌珍＿一。此判󠄁如何。答。此判󠄁不＿レ當。廣
百比量與＿二佛頂經比量＿一同也。佛頂經立＿二第八識＿一故。淸辨
勝󠄁義。都無＿二所存＿一。墮＿二偏空＿一故。義如＿二常說＿一。疏九說《返り点：二》三性＿一
處云。若淸辨等。依＿二勝󠄁義諦＿一。依他起󠄁等。竝名＿レ假者。依他
之中。自無＿二實法＿一。假法亦無。《割書：云云》故知假者無體假也。此
意。約＿二俗假有＿一約＿二▢▢#2無＿一。問。因明疏云。若宗標＿二勝󠄁義＿一。
如＿二掌珍云＿一。眞󠄀性有爲空。如＿レ幻緣生故等。亦無＿二違󠄂自敎世
【左頁】
【枠外左上】
155
【枠外左横上】
掌珍量噵
【枠外左横下】
五
【二段構成】
【上段】
間等過󠄁失＿一。《割書：云云》然則大小乘所說漏無漏因緣所生俗有之
法。以＿二勝󠄁義言＿一皆已遮󠄁了。今依＿二勝󠄁義＿一立＿二諸法空＿一。此違󠄂《返り点：二》何
敎＿一。名＿二違󠄂自敎及違󠄂宗等＿一。答。空有敎中所＿レ說勝󠄁義。非＿二眞󠄀
勝󠄁義＿一。由＿レ此違󠄂《返り点：二》於非空非有勝󠄁義宗敎＿一。名爲＿二違󠄂宗及違󠄂自
敎＿一。若不＿レ爾者。以＿二勝󠄁義言＿一已簡別了。更違󠄂《返り点：二》何敎＿一名＿二違󠄂敎
等＿一。世尊󠄁已判󠄁《返り点：二》有空二敎＿一。爲＿二不了義＿一。非空非有。爲＿二眞󠄀了
義＿一。故違󠄂《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。名＿レ違󠄂《返り点：二》宗敎＿一。問。說＿二我是思＿一所別不成。勝󠄁
論有性。准＿レ此應＿レ有＿二所別不成＿一。答。說＿二我是思＿一。佛法數論
舊來相諍。故有＿二所別＿一。但其有性。師資相授。未＿レ及＿二相諍＿一。
故於＿二當時＿一猶󠄁無＿二所別＿一。然今覆審。應＿レ有＿二所別＿一。如＿二纂中說＿一
也。掌珍論量起󠄁因中云。若他遍󠄁計所執有爲。就＿二勝󠄁義諦＿一。
實有＿二自性＿一。今立爲＿レ空。是薩婆多也。故疏云。薩婆多云。
若法分別時捨󠄁《返り点：レ》名卽說＿レ爲等。若分別時無＿レ所＿レ捨󠄁是第一義
諦。如＿二塵自性＿一。恆有不＿レ捨󠄁《返り点：二》自名＿一故。勝󠄁義諦故。瓶離＿レ塵外
無＿二別名體＿一。是等諦故。今爲＿レ破＿レ彼以＿レ空來破＿二有病＿一。若除＿レ
空亦不＿レ立。《割書：云云》薩婆多勝󠄁義諦。卽淸辨宗俗諦門也。是故
約＿二彼勝󠄁義不可得＿一簡＿二違󠄂自敎世間等失＿一。但約＿二淸辨勝󠄁義＿一
【下段】
而言。簡爲＿二自敎等失＿一。自下更破《返り点：二》十八異執＿一。其中第二有
性論者。亦有＿二多種＿一。其中一師於＿二淸辨宗＿一作＿二有法不成及
因所所依不成過󠄁《返り点：一》。此與＿二諸法所別不成＿一同異如何。答。有
性論者。約＿二世俗諦＿一離＿二勝󠄁義空＿一。故與＿二護法所別＿一全別。其
護法宗約《返り点：二》中道󠄁門＿一而難《返り点：二》有法＿一。但第十六破＿二相應師三無
性義＿一。是當＿二護法＿一。雖＿レ然疏中不＿レ擧＿二其名＿一。但云＿レ由＿二彼勝󠄁義＿一
故。此依他法實無也。依＿二此勝󠄁義＿一而所＿レ空依他。卽約＿二此
世俗諦＿一。而實是有也。然護法說由＿二彼遍󠄁計＿一故實是無也。
由＿二此依他上遍󠄁計空＿一故。是依他法實是有也。問。淸辨立＿二
唯境＿一。其文何也。答。眞󠄀性有爲空。此文亦是也。唯立＿二空
境＿一。不＿レ立＿レ識故。其所立空是境故。問。此量但遮《返り点：二》一切色
心＿一。惣立爲＿レ空。遮󠄁而不＿レ立。約＿二俗諦＿一立＿二心境竝有＿一。此中正
立＿二唯境之義＿一。約＿二勝󠄁義＿一立＿二心境竝無＿一。今依＿二何文＿一立＿二唯境
義＿一。答。護法約＿二能變所變門＿一立＿二唯識＿一也。無＿レ識變＿レ境。無＿レ
有＿二是處＿一。淸辨約＿二境因識果門＿一立＿二唯境＿一也。無＿レ境生＿レ識。無＿レ
有＿二是處＿一。凡淸辨義。玄奘所＿レ傳。何故餘師輒加＿レ言乎。又
廣百疏十云。若隨世說唯識者亦應隨世故說＿二唯境＿一。《割書：云云》

【以下、「法相髄脳一巻」の１コマ目右頁より転記】
【右頁】
【枠外右上】
156
【枠外右横上】
掌珍量噵
【枠外右横下】
六
【二段構成】
【上段】
若無＿レ境者。心遂󠄂不＿レ生。又境常恆心數間絕故云＿二唯境＿一。凡
傳＿二淸辨宗＿一。已是玄奘。玄奘已授＿二基師＿一令＿レ立。自＿レ此以外。
誰人更進󠄁《返り点：二》於天竺＿一受＿二淸辨宗＿一。諸三論家。皆受＿二基師＿一。今
依＿二誰說＿一還󠄁誹＿レ師乎。又智論。中論。十二門論。此三部論。
龍樹造󠄁。百論二卷。及廣百論。竝提婆造󠄁。除＿二玄奘所＿レ譯
廣百論＿一。自餘三論。竝後秦弘始年中羅什譯。羅什不＿レ立＿二
悉有佛性義＿一。今三論師。受＿二誰所說＿一。立＿二悉有佛性＿一。
【以下空白】
【末尾大字】
掌珍量噵
【下段空白】

現代語訳

【右頁・上段】

（前頁より続く）有法が成立しない理由は、すべて簡別（限定語）に依るのである。これによって次に「真性を簡別することが成立しない理由」が示される。

問：この（掌珍の）論証式における喩（例示）の「俱不成（ともに成立しない）」は、因明（論理学）における（俱不成）と同じか異なるか。

答：そもそも三十三過（過失の分類）は増減なく定まっているが、一つの過失の中にも万差の作法（さまざまな様態）がある。これは諸師の認めるところである。ただ一隅に拘って百途の道理を妨げてはならない。しかしここではこの問題にとどめておこう。

因明の論書における「俱不成」には二種類がある。すなわち「有（体のある）俱不成」と「無（体のない）俱不成」である。たとえば「声は常住である、無質礙（障礙なき）なる因によって」という論証式を立てた場合のようである。瓶の体は有るが、常住であり無礙であるという（喩）の（組み合わせ）はない。また虚空を喩として無空（に対して用いる）場合、論書においてもまた（喩が敵者に）なく（共許されない場合）、この二つの名を立てて「有体の不成」および「無体の不成」とする。これには四句がある。すなわち（一）宗・因の有体・有の俱不成、（二）宗・因の無体・有の俱不成、（三）宗・因の有体・有の俱不成、（四）宗・因の無の俱不成（である）。

『樞要』（の解釈における）俱不成はこの第四句に当たる。その理由は、真性においては両宗ともに（その真性について）空とも有とも言わないことを共許しているのに、清辨はかえって空および縁生と言う。護法はこれを許さない。ゆえに彼（清辨）の宗・因はともに（真性において）体がない（ということになる）。これはすなわち喩における「無の俱不成」である。空花等もまた体がないがゆえに（喩として不成である）。また敵（者、護法）が許さないことによって、すなわち所別（主語となる法）もないことになる。因もまた「所依不成（依拠となるものが成立しない）」という過失がある。

問：この二つの不成は、唯だ喩の過失であり、宗・因はともに有（体がある）から初句に当たるはずである。もしそうであれば、中道の真性が空・縁生を立てることになろうか。このように推し求めると初句と同じでないから、第四句の義は前述のごとくである（というのか）。

問：佛頂経（の）量と掌珍の量との同異はいかなるものか。

答：文は似ているが、義意は全く異なる。いかなることかというと、（佛頂）経の量は二空の理（人空・法空）を取って真（空）の簡別とし、依他（起性）が有でないことを能別（述語）の宗（主張命題）とする。すなわち外人（外道）の実有という妄執を遣（除去）するものである。『広百（論）』の「諸有為法は実有の体でない」という釈がこれである。これによって

【右頁・下段】

般若（経）および摂論等の八・九・十（の喩）は、すべて「依他が有でない」という義の喩であり、遍計（所執性が有でないこと）の喩ではない。加えて、佛頂経は偽経（偽撰の経典）と名づけられる。詳しくは「遣唐請益文」（入唐して教えを請うた文書）のごとくである。

問：般若経の中で、真性の異名は十種余りある。その中に「依他もまた勝義と名づける」という文は見られない。今の護法宗は、何の仏経に依って依他の法の中にも勝義を分立するのか。

答：涅槃・仁王等の諸経の中で、上智・中智に依って多重の勝義を分立している。これが「人・法の二諦」であり、その証拠である。瑜伽（師地論）・顕揚（聖教論）もまたこの経に依って、二智の境において四勝義を分立し、「法の二諦」と名づけている。しかるに今の清辨はこの義を許さない。理において了解していない（からである）。

問：『広百論』の中にもまた二つの量（論証式）がある。その第七（章）にいう。「また執著される対象には略して二種がある。一には有為、二には無為である。諸の有為法は縁より生ずるがゆえに、幻事のごとく実有の体ではない。諸の無為法もまた実有ではない。生なきがゆえに、亀毛のごとし」と。（これを）比量（として）判定していう。「この二比量は掌珍（論量）と異ならない」と。この判定はいかがか。

答：この判定は当たっていない。『広百』の比量は佛頂経の比量と同じである。佛頂経は第八識（阿頼耶識）を立てているがゆえに（依他起が有を持つことを前提としており）、清辨の（いう）勝義（の立場）は全く（有の）存するところがなく、偏空（一方的な空）に陥るがゆえである。義は常に説くごとくである。

疏の第九（巻）で三性を説く箇所にいう。「もし清辨等が勝義諦に依れば、依他起等はすべて仮（のもの）と名づける。依他の中には自ら実法もなく、仮法もない」と。ゆえに（清辨の立場における）仮なるものとは「体のない仮」であることが知られる。この意は、俗（諦）において仮有とし、（勝義において）□□（無）とするということである。

問：因明（の）疏にいう。「もし宗（命題）が勝義を標榜するならば、たとえば掌珍にいう「真性有為空」（真性としての有為は空なり）のように、「幻のごとく縁生するがゆえに」等（の因）があれば、自教違・世間（違）等の過失もない」と。そうであれば、大・小乗が説く有漏・無漏の因縁所生の俗有の法は、「勝義」の言葉によってすべてすでに遮（さえぎ）り了わっている。今、勝義に依って諸法の空を立てる。これは何の教えに違することになり、自教違・宗違等と名づけられるのか。

【左頁・上段】

答：空・有の教え（の中）で説かれる勝義は、真の勝義ではない。これによって、非空非有の勝義という宗・教に違することになり、違宗・違自教と名づけられるのである。もしそうでなければ、「勝義」の言葉によってすでに（俗有を）簡別し了わっているのに、さらに何の教えに違するといって（違教等と）名づけるのか。世尊はすでに有・空の二教を「不了義（意味が不完全な教え）」と判定し、非空非有を「真の了義（意味が完全な教え）」とされている。ゆえに中道に違することを宗・教に違すると名づける。

問：「我は思（慮作用）である」（という論証式）において所別（主語）が不成となる。勝論（師）の有性についても、これに準じて所別不成があるはずである。

答：「我は思である」という（命題）は、仏法（仏教）と数論（サーンキャ）が旧来から争論しているがゆえに所別（の問題）がある。ただしその有性については、師資（師と弟子）が相伝してきており、まだ相争論に及んでいない。ゆえに当時においてはいまだ所別（の問題）がなかった。しかし今改めて審（つまびら）かにすれば、所別（の問題）があるはずである。『纂（記）』の中に説くごとくである。

『掌珍論』（の）量の起因の中にいう。「もし他（外道）の遍計所執の有為が、勝義諦において実に自性（実体）があるならば、今これを空と立てる。これが薩婆多（説一切有部）（の立場）である」と。ゆえに疏にいう。「薩婆多がいう、もし法が分別される時に（その）名を捨てるならばすなわち（それを）等（諦）と説く云々。もし分別される時に捨てるものがなければ、これが第一義諦である。たとえば塵の自性のごとく、恒に（その）自名を捨てないがゆえに勝義諦である。瓶は塵を離れた外に別の名体（名称と本体）はない。これが等諦（世俗諦）であるがゆえに。今彼（薩婆多）を破るために、空をもって来たって有（という）病を破る。もし空を除いてもまた（有を）立てない」と。薩婆多の勝義諦は、すなわち清辨宗の俗諦門（に相当するもの）である。それゆえ彼（薩婆多）の「勝義不可得」に約して、自教違・世間（違）等の過失を簡別する（ことができる）。ただし清辨の勝義に約して

【左頁・下段】

いえば、自教違等の過失を簡別する（ことができる）。

以下さらに十八の異執（異なる見解）を破する（問答が続く）。そのうちの第二、有性論者（勝論師）については、また多種（の見解）がある。その中の一師は清辨宗に対して「有法不成（主語が成立しない）および因の所依不成（因の依拠となるものが不成）の過失」を（指摘して）いる。これと「諸法の所別不成」との同異はいかなるものか。

答：有性論者は世俗諦に約して勝義の空を離れているから、護法の所別（の問題）とは全く別である。その護法宗は中道門に約して有法（主語）を難ずるのである。ただし第十六（の異執、）相応師（ヴァイシェーシカ）の三無性義を破するものが護法に当たる。しかしながら疏の中ではその名（護法）を挙げず、ただ「彼の勝義によるがゆえに、この依他の法は実には無である」と言う。この勝義に依って空とされる依他（起性）は、すなわちこの世俗諦に約すれば実には有である。しかるに護法は、「彼の遍計（所執）によるがゆえに実には無である。この依他の上の遍計空によるがゆえに、この依他の法は実には有である」と説く。

問：清辨が「唯境（のみ境が存在するという主張）」を立てることについて、その（根拠と）なる文はいかなるものか。

答：「真性有為空（真性としての有為は空なり）」という文もまたこれである。唯だ空境を立て、識を立てないがゆえに。その立てる所の空はまさに境（客観的対象）であるがゆえに。

問：この量はただ一切の色・心（物質と意識）を遮（遮止）して、総じて空と立てるものであり、遮して（しかし積極的に）立てるものではない。俗諦に約しては心と境がともに有であると立て、その中で正しく「唯境の義」を立てる。勝義に約しては心と境がともに無であると立てる。今、何の文に依って「唯境義」を立てるのか。

答：護法は「能変・所変の門」に約して「唯識」を立てる。識が変じて境となるのでなければ、そのようなことはありえない。清辨は「境が因・識が果の門」に約して「唯境」を立てる。境がなければ識が生ずることはなく、そのようなことはありえない。そもそも清辨の義は玄奘の伝えるところである。何ゆえに他の師が軽々しく（勝手な）言葉を加えるのか。また『広百（論）疏』第十にいう。「もし世俗に随っていえば唯識者もまた世俗に随うがゆえに唯境と説くべきである」と。

【以下、「法相髄脳一巻」の第一コマ右頁より転記】

【右頁・上段】

もし境がなければ、心はついに生じない。また境は常恒であり心は数度断絶するがゆえに「唯境」というのである。そもそも清辨の宗を伝えたのはすでに玄奘である。玄奘はすでに基師（窺基）に授けて（論を）立てさせた。これ（玄奘の伝授）以外に、誰が天竺（インド）に赴いてさらに清辨宗を受けたというのか。諸の三論家は皆（その教えを）基師より受けている。今、誰の説に依って（わざわざ）師（基師）を誹謗するのか。

また、『（大）智（度）論』・『中論』・『十二門論』、この三部の論は龍樹が造った（ものである）。『百論』二巻および『広百論』は、ともに提婆（アーリアデーヴァ）が造った（ものである）。玄奘が訳した『広百論』を除いて、その余の三論は、ともに後秦の弘始年中（399–416年頃）に羅什（鳩摩羅什）が訳した（ものである）。羅什は「悉有仏性（一切衆生に仏性あり）」という義を立てていない。今の三論師は誰の（説く）ところを受けて「悉有仏性」を立てるのか。

【末尾大字】
掌珍量噵（終）

英語訳

**[Right Page, Upper Section]**

*(Continuing from the previous page)* The reason why the *yǒufǎ* (有法, subject of the proposition) fails to be established lies entirely in the *jiǎnbié* (簡別, qualifying restriction). From this point, the text proceeds to explain why the qualified true nature fails to be established.

**Q:** Regarding the *jù bù chéng* (俱不成, "both fail to be established") in the inference and example of this syllogism—how does it compare with the *jù bù chéng* in formal Buddhist logic (*yīnmíng*/因明)?

**A:** In general, while the thirty-three fallacies (*guò*/過) do not increase or decrease, within each single fallacy there are innumerable variations of form (*zuòfǎ*/作法). This is accepted by all masters. One should not cling to a single corner and obstruct the reasoning of a hundred paths. Let us confine ourselves to this matter here.

In the treatises on Buddhist logic, "both fail to be established" (*jù bù chéng*) falls into two categories: "with-substance" (*yǒu tǐ*) and "without-substance" (*wú tǐ*). Consider, for example, the syllogism: "Sound is permanent, because of the cause of being without material obstruction." The body of a pot exists, but the combination of being permanent and without obstruction does not exist. Again, when taking empty space as an analogy against one who denies empty space (*wú kōng*/無空), if the opponent also lacks this in the treatise, these two names are established as "failure to be established with substance" (*yǒutǐ bùchéng*) and "failure to be established without substance" (*wútǐ bùchéng*). These have four cases: (1) the *zōng* (宗, thesis) and *yīn* (因, reason) have a substantial body, and the analogy has one—both fail to be established; (2) the *zōng* and *yīn* have no substantial body, but the analogy has—both fail; (3) the *zōng* and *yīn* have a substantial body, and there is one [overlap in the analogy]—both fail; (4) the *zōng* and *yīn* have none—both fail.

The *jù bù chéng* in the *Shūyō* (樞要) corresponds to the fourth case. The reason is as follows: both schools agree that with respect to the true nature (*zhēnxìng*/真性), one cannot speak of it as either "empty" or "existent." Yet Qingbian goes on to speak of "emptiness" and "dependent origination" (*yuánshēng*/縁生). Hufa does not accept this. Therefore the *zōng* (thesis) and *yīn* (reason) of Qingbian are both without body (in the true nature). This is thus the "both fail without substance" of the analogy—because illusory flowers (*kōnghuā*/空花) and such also have no body. Furthermore, since the opponent (Hufa) does not accept this, there is no *suǒbié* (所別, the subject distinguished by the predicate). The *yīn* (reason) also incurs the fault of *suǒyī bùchéng* (所依不成, failure of the basis).

**Q:** These two failures seem to be only failures of the *yù* (喩, analogy), since the *zōng* and *yīn* both exist, they should correspond to the first case. If so, would the Middle Way true nature then be establishing "emptiness and dependent origination"? Since following this line of inquiry it does not match the first case, the meaning of the fourth case is as stated above.

**Q:** How do the inference in the *Buddhāvataṃsaka-sūtra* and the inference in the *Zhǎngzhēn* (掌珍, *Karatalaratna*) compare—what are their similarities and differences?

**A:** Although the texts appear similar, their intended meanings are entirely different. The reason is as follows: The sūtra's inference takes the principle of the two-fold emptiness (*èr kōng*/二空) as the qualifying restriction of the true (*zhēn*/真), with "paratantra being non-existent" as the predicate (*néngbié*/能別) of the thesis. This serves to eliminate the false attachment of outsiders (*wàirén*/外人) to real existence. The passage in the *Guǎngbǎi* (廣百) commenting that "all conditioned dharmas are not real and substantially existent" is precisely this. Therefore,

**[Right Page, Lower Section]**

the analogies eight, nine, and ten in the Prajñāpāramitā sūtras and the *Mahāyānasaṃgraha* all illustrate the meaning of "paratantra not being existent," not the meaning of parikalpita. Moreover, the *Buddhāvataṃsaka-sūtra* is called a spurious sūtra (*wěijīng*/偽経). Details are in the "Document Requesting Instruction Sent to China" (*qiǎn Táng qǐng yì wén*/遣唐請益文).

**Q:** In the Prajñāpāramitā sūtras, there are more than ten alternative names for the true nature (*zhēnxìng*). Among them, one does not find a passage stating that "paratantra is also called *shèngyì* (勝義, *paramārtha*)." On what Buddhist sūtra does the present Hufa school rely when it distinguishes *paramārtha* within the dharmas of the paratantra?

**A:** In the *Mahāparinirvāṇa-sūtra*, the *Renwang-jing* (仁王経, *Sūtra on the Humane King*), and other sūtras, multiple levels of *paramārtha* are distinguished based on superior wisdom and middling wisdom. The "two truths of persons and dharmas" (*rén fǎ èr dì*/人法二諦) are precisely the evidence for this. The *Yogācārabhūmi* (瑜伽師地論) and the *Xiǎngyáng* (顕揚聖教論) also rely on these sūtras to distinguish four levels of *paramārtha* within the scope of two wisdoms, calling them "the two truths of dharmas" (*fǎ èr dì*/法二諦). Yet the present Qingbian does not accept this meaning—because he has not fully understood the principle.

**Q:** In the *Guǎngbǎi lùn* (廣百論) there are also two inferences. In its seventh (chapter) it states: "Moreover, the objects of attachment are briefly of two kinds: first, conditioned; second, unconditioned. All conditioned dharmas arise from conditions, and like illusions, are not really and substantially existent. All unconditioned dharmas are also not real—because they have no arising—like a tortoise's hair." These are judged to be *bǐliàng* (比量, inferential cognitions) and declared: "These two inferences are no different from the *Zhǎngzhēn* (inference)." How is this judgment?

**A:** This judgment is not correct. The inferences in the *Guǎngbǎi lùn* are the same as those in the *Buddhāvataṃsaka-sūtra*. The *Buddhāvataṃsaka-sūtra* establishes the Eighth Consciousness (ālayavijñāna). For this reason, Qingbian's *paramārtha* has absolutely nothing preserved, and falls into one-sided emptiness (*piān kōng*/偏空). The meaning is as always stated.

The ninth fascicle of the Commentary (*shū*/疏), in the section explaining the Three Natures, states: "If Qingbian and others, relying on the *paramārtha* truth, regard the paratantra and so on as all being merely conventional (*jiǎ*/假), then within the paratantra there are by themselves no real dharmas, and conventional dharmas are also absent." Hence it is known that what is called "conventional" (in Qingbian's system) is a "convention without substance" (*wú tǐ jiǎ*/無体假). The meaning is: (in Qingbian's view,) it is provisionally existent in the conventional and □□ non-existent (in the ultimate).

**Q:** The Commentary on Buddhist Logic (*yīnmíng shū*/因明疏) states: "If the thesis (*zōng*) marks out *paramārtha*, as in the *Zhǎngzhēn* which says 'the true nature of conditioned dharmas is empty, because they arise from conditions like illusions,' and so forth, there is no fault of contradiction with one's own teaching or with worldly convention, etc." If so, the conditioned dharmas with outflows and without outflows (*lòu wúlòu*/漏無漏) that arise from causes and conditions as conventional existences, as taught by both Mahāyāna and Hīnayāna, are already completely excluded by the term "paramārtha." Now, establishing the emptiness of all dharmas by relying on *paramārtha*—what teaching does this contradict, such that it is called "contradicting one's own teaching" and "contradicting the school" (*wéizōng*)?

**[Left Page, Upper Section]**

**A:** The *paramārtha* spoken of in the teachings of emptiness and existence is not the true *paramārtha*. Because of this, it contradicts the school and teaching of *paramārtha* as "neither empty nor existent," and is therefore called "contradicting the school" and "contradicting one's own teaching." If it were otherwise, having already excluded (the conventional) by the term "paramārtha," what teaching would it further contradict, to be called "contradicting the teaching"? The World-Honored One has already judged the two teachings of existence and emptiness to be of incomplete meaning (*bù liǎo yì*/不了義), and has judged "neither empty nor existent" to be the true teaching of complete meaning (*liǎo yì*/了義). Therefore, violating the Middle Way is called violating the school and the teaching.

**Q:** In the proposition "the self (*ātman*) is thought (*cit*)," the *suǒbié* (所別, distinguished subject) fails to be established. By analogy with the category of "existence" (*yǒuxìng*/有性) of the Vaiśeṣika school, there should similarly be a failure of the distinguished subject.

**A:** The proposition "the self is thought" has been disputed between Buddhism and the Sāṃkhya school since ancient times; hence there is (a problem with) the distinguished subject. However, regarding "existence" (*yǒuxìng*), this has been transmitted from teacher to student without having reached the stage of mutual disputation. Therefore at that time there was still no (problem with) the distinguished subject. However, if we now re-examine this carefully, there should be a (problem with the) distinguished subject, as explained in the *Zuǎn jì* (纂記).

The *Zhǎngzhēn lùn* (掌珍論), in its account of the origination of the inference (*qǐ yīn*/起因), states: "If the conditioned dharmas of the parikalpita (imagined nature) posited by others (*tā*/他, i.e., the opponents) have, in the *paramārtha* truth, a truly existing self-nature (*svabhāva*), then we now establish their emptiness. This is the Sarvāstivāda (*Sābabāduō*/薩婆多)." Hence the Commentary states: "The Sarvāstivāda say: if, when a dharma is conceptually analyzed, its name is abandoned, then it is called the conventional truth (*saṃvṛti*). If, when analyzed, there is nothing to be abandoned, this is the highest truth (*paramārtha*). For example, the self-nature of the atom (*paramāṇu*) always retains its own name without abandoning it, and is therefore the *paramārtha* truth. The pot, apart from the atoms, has no separate name and substance—this is the conventional truth (*sāmānya satya*/等諦). Now, in order to refute this, emptiness is used to refute the disease of 'existence.' If emptiness is removed, one also does not establish (existence)." The Sarvāstivāda's *paramārtha* truth corresponds precisely to the conventional truth domain (*sú dì mén*/俗諦門) of Qingbian's school. Therefore, relying on that (Sarvāstivāda's) "paramārtha non-obtainability" (*shèngyì bùkědé*/勝義不可得), one can dismiss the faults of "contradicting one's own teaching" and "contradicting worldly convention." But relying specifically on Qingbian's own *paramārtha*,

**[Left Page, Lower Section]**

one may speak of dismissing the faults of "contradicting one's own teaching" and so on.

Hereafter, the text further refutes eighteen heterodox contentions (*yì zhí*/異執). Among these, the second group—the adherents of the category of "existence" (*yǒuxìng lùn zhě*/有性論者)—itself has many subdivisions. Among them, one master raises against Qingbian's school the faults of "the subject (*yǒufǎ*) failing to be established" and "the basis of the reason (*yīn suǒ yī*) failing to be established." How does this compare with the "failure of the distinguished subject (*suǒbié bùchéng*) of all dharmas"?

**A:** The adherents of the "existence" category rely on the conventional truth and are apart from *paramārtha* emptiness. Therefore they are entirely different from Hufa's (critique regarding the) distinguished subject (*suǒbié*). Hufa's school critiques the *yǒufǎ* (subject) in terms of the Middle Way approach. However, the sixteenth (heterodox contention), which refutes the Vaiśeṣika master's (*xiāngyìng shī*/相応師) interpretation of the Three Non-Natures, corresponds to Hufa's (critique). Nevertheless, in the Commentary, his name (Hufa) is not cited; it merely says: "because of his *paramārtha*, this dharma of paratantra is in reality non-existent. Relying on this *paramārtha*, the paratantra that is said to be empty—from the perspective of this conventional truth—is in reality existent." Hufa, however, teaches: "because of his parikalpita (imagined projection onto paratantra), it is in reality non-existent. Because of the parikalpita-emptiness upon the paratantra, this dharma of paratantra is in reality existent."

**Q:** Regarding Qingbian's establishing of "only the object" (*wéi jìng*/唯境)—what is the passage that substantiates this?

**A:** The passage "the true nature of conditioned dharmas is empty" (*zhēnxìng yǒuwéi kōng*) is itself this. He establishes only the empty object and does not establish consciousness (*vijñāna*). Hence what he establishes as empty is precisely the object (*jìng*/境).

**Q:** This inference simply negates (*zhē*/遮) all matter and mind (materiality and mentality) and generally establishes them as empty—it negates without positively affirming (*zhē ér bù lì*/遮而不立). In terms of conventional truth, both mind and object are established as existent; within this, the meaning of "only the object" is properly established. In terms of *paramārtha*, both mind and object are established as non-existent. On the basis of what text is the "meaning of only the object" now established?

**A:** Hufa establishes "consciousness-only" (*wéishí*/唯識) relying on the principle of "that which transforms" (*néng biàn*/能変) and "that which is transformed" (*suǒ biàn*/所変). Without consciousness transforming into the object, such a state of affairs is impossible. Qingbian establishes "object-only" (*wéi jìng*/唯境) relying on the principle of "object as cause, consciousness as effect" (*jìng yīn shí guǒ*). Without the object giving rise to consciousness, such a state of affairs is impossible. In general, Qingbian's teaching is what was transmitted by Xuanzang. Why do other masters casually add their own words to it? Also, the tenth fascicle of the Commentary on the *Guǎngbǎi lùn* states: "If, following worldly convention, one speaks of consciousness-only (*wéishí*), then for the same reason one should speak of object-only (*wéi jìng*) following worldly convention."

**[The following section is transcribed from the first frame, right page, of "Hossō Zuinō Ikkan" (法相髄脳一巻)]**

**[Right Page, Upper Section]**

If there were no object, the mind would ultimately not arise. Moreover, since the object is constant and permanent while the mind arises and ceases at intervals (*shùjiān jué*/数間絶), (Qingbian) speaks of "only the object." In general, it is Xuanzang who transmitted Qingbian's school. Xuanzang already transmitted it to Master Ji (Kuiji) and had him establish (the arguments). Apart from this (Xuanzang's transmission), who has gone further to India to receive Qingbian's school? All the masters of the Three Treatises school (*sānlùn jiā*/三論家) have received (their teaching) from Master Ji. Now, relying on whose teaching do (they) go about slandering the master?

Furthermore: the *Mahāprajñāpāramitā-śāstra* (大智度論), the *Mūlamadhyamaka-kārikā* (中論), and the *Dvādaśanikāya-śāstra* (十二門論)—these three treatises were composed by Nāgārjuna. The *Śata-śāstra* (百論) in two fascicles and the *Catuḥśataka-śāstra* (廣百論) were both composed by Āryadeva. With the exception of the *Catuḥśataka-śāstra* translated by Xuanzang, the remaining three treatises were all translated by Kumārajīva (羅什) during the Hóngshǐ era (弘始年中, ca. 399–416) of the Later Qin dynasty. Kumārajīva did not establish the doctrine of "all beings universally possessing Buddha-nature" (*xī yǒu fóxìng*/悉有仏性). The present masters of the Three Treatises school—whose teaching have they received to establish "all beings universally possessing Buddha-nature"?

**[Colophon in large characters]**
掌珍量噵 *(End of* Shōchin Ryōdō)