掌珍量噵一巻 - 翻刻

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【右頁】
【枠外右上】
152
【枠外右横上】
掌珍量噵
【枠外右横下】
二
【二段構成】
【上段】
本意如何。答。案＿二基所傳＿一。一切諸法本離＿二智詮＿一。何有何
空。但爲＿レ遣󠄁《返り点：レ》病。離言法中。假有＿二空說＿一。令＿レ悟《返り点：二》中道＿一。如＿二阿
含敎及波若等＿一。雖＿レ說《返り点：二》四諦及三無性＿一。皆遣󠄁《返り点：二》遍󠄁計＿一。不＿レ遣󠄁《返り点：二》
依圓＿一故。空有說前󠄁後無＿レ乖爾。其道󠄁理具󠄁如＿二深密＿一。故心贊
言。依＿二先所授＿一略讚《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。故知佛敎皆依《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。但依＿三學
人各作＿二偏執＿一。然則二宗旣依＿二經度及中論等＿一。俱立《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。
但淸辨意。俗有非＿レ空。眞󠄀無非＿レ有。名＿二之中道󠄁《返り点：一》。雖＿二眞󠄀性中
不可言＿一。而寄＿二言詮＿一。波若等經法體皆空以爲＿二宗極＿一。卽三
性理有情󠄁有爲＿レ俗。三無性理無爲＿レ眞󠄀。遂󠄂立＿レ量云。眞󠄀性有
爲＿レ空《割書：云云》。今護法引＿二集起󠄁經＿一云。雜染淸淨諸法種子之所＿二
集起󠄁《返り点：一》故名爲＿レ心。旣有＿二第八＿一。生＿二諸染淨法＿一。豈眞󠄀性中唯空
乎。故中道󠄁敎。於《返り点：二》一切法＿一詮及廢詮俱非＿二空有＿一以爲＿二宗極＿一。
遣󠄁《返り点：二》我法空＿一。存＿二依圓有＿一。名＿二之中道󠄁《返り点：一》。但依＿二世俗＿一說＿二我法有＿一。
《割書：俗初重｜是也。》若依＿二勝󠄁義＿一。波若等經說＿二此空＿一。《割書：眞󠄀前󠄁三｜重是也。》卽三無性情󠄁
有爲＿レ俗。依圓二性理有爲＿レ眞󠄀。若言＿二皆空＿一。違󠄂《返り点：二》集起󠄁經。華
嚴。深密。法華。𣵀槃所＿レ說理事因果一乘佛性＿一。皆具󠄁遣󠄁存
顯《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》故。故慈氏說。有爲無爲有我及我所＿レ空故。說＿二
【下段】
一切法非空非不空有無及有＿一故。是則契《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。識七亦
云。我法非＿レ有。空識非＿レ無。離＿レ有離＿レ無。故契《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。是故
清辨所＿レ立空宗。自負＿二違󠄂宗違󠄂敎二失＿一。又宗有法一分不＿レ
成。何者謂＿下約＿二我宗眞󠄀性＿一有爲無爲非空不空＿上。有法一分
非＿二極成＿一過󠄁。此意。我宗眞󠄀性。心言絕故。非＿二空不空＿一。寄＿二
言詮＿一者。依圓非＿レ空。遍󠄁計非＿レ有。是中道󠄁義。汝違󠄂《返り点：二》-失中道󠄁《返り点：一》。
擧＿二空之有法＿一。是故有法一分非＿二極成＿一過󠄁也。淸辨應＿レ言。我
宗只言＿二眞󠄀性有爲＿一。未＿レ言＿レ空也。由＿レ何我宗有法不＿レ成乎。
故疏次通󠄁云。汝不＿レ許＿レ有＿二我勝󠄁義＿一故。此意。汝已不＿レ許＿二我
四勝󠄁義＿一。明＿二汝眞󠄀性定空＿一也。簡別之空卽有爲空。今望󠄂《返り点：二》中
道󠄁《返り点：一》云＿レ不＿レ許＿レ空。空有相待中道󠄁成故。一分之空豈名《返り点：二》中
道󠄁《返り点：一》。護法之宗。空有竝破。有人云。護法立＿レ有破＿二空宗＿一者。
深乖＿二本義＿一。此上正顯＿二有爲有法不成所以＿一也。眞󠄀性不成
如＿二次下文＿一。然北抄違󠄂等我非空。恐󠄁義不＿レ當。豈護法宗。於＿二
廢詮門＿一立＿二非空＿一乎。問。何以知＿レ之。護法之宗。皆望󠄂《返り点：二》中
道󠄁《返り点：一》難《返り点：二》淸辨＿一。答。卽章結云。勝󠄁義諦中。皆唯空故名爲＿二邊
主＿一。其意。且指《返り点：二》一法＿一。名＿レ空之時。卽無＿二有義＿一。名＿レ有之時。
【左頁】
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153
【枠外左横上】
掌珍量噵
【枠外左横下】
三
【二段構成】
【上段】
卽無＿二空義＿一。何成《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。故名《返り点：二》一分＿一。故廣百十云。復有釋
云。修＿二無我觀＿一。方便究竟。見＿二眞󠄀理＿一時。一切俗有。皆不＿二
顯現＿一。故說＿二眞󠄀無＿一。此亦不＿レ然。意難《返り点：レ》了故。若俗非有。說名
爲＿レ眞󠄀。應＿レ無＿レ所＿レ證。若別有＿レ眞󠄀。是所＿レ證者。卽不＿レ應＿レ言＿二有
唯是俗＿一。應＿レ作＿二是言＿一。眞󠄀非＿二有無＿一。心言絕故。爲＿レ破＿二有無＿一。
假說＿二無有＿一。有無二說。皆世俗言。勝󠄁義理中。有無俱遣󠄁。聖󠄁
智所＿レ證。非有非無。而有而無。《割書：云云》此卽依《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》而破＿二淸
辨空＿一。樞要釋云。如＿二論中道󠄁勝󠄁義＿一。亦有《返り点：二》一分違󠄂宗之失＿一。此
卽望󠄂《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》名爲《返り点：二》一分失＿一。又云。依＿二勝󠄁義諦＿一。彼此二宗。一
切法皆不可言。非＿レ空非＿二不空＿一。故知淸辨違󠄂《返り点：二》-失中道󠄁《返り点：一》。又疏
云。若約＿二勝󠄁義＿一。非空不空。汝今說＿二空卽有＿一。違󠄂《返り点：二》自敎＿一之失。
此等諸文。皆依《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》顯＿二淸辨失＿一。非＿下謂＿二立敵空有相對＿一
名《返り点：中》一分過󠄁《返り点：上》。問。若爾非＿下對＿二護法有＿一而立＿中淸辨空＿上。何故疏
云＿二汝不許有我勝󠄁義故＿一。答。此意。於＿二俗諦中＿一。護法更開＿二
三重勝󠄁義＿一。淸辨不＿レ許＿三彼名＿二勝󠄁義＿一。今以＿レ不＿レ許＿三彼有＿二勝󠄁義＿一。
還󠄁知淸辨不＿レ依＿二有眞󠄀《返り点：一》。但依＿二空眞󠄀《返り点：一》。故有爲空非＿レ謂＿下護法
於＿二廢詮門＿一立＿上レ有＿二勝󠄁義＿一。具󠄁如＿二前󠄁說＿一。演祕中。引＿二思我＿一爲＿レ
【下段】
例。亦是義也。旣以簡＿二-別眞󠄀性＿一。卽知＿二有爲空＿一。故疏次文
云。四種世俗勝󠄁義之中。各隨攝故。此顯＿下護法立《返り点：二》四勝󠄁義＿一
所由。幷上所＿レ擧有爲無爲相攝分齊＿上。四種世俗前󠄁三眞󠄀廢
詮門中。不＿レ言＿二有爲無爲及空不空＿一。若言＿三護法等廢詮門
論＿二空有＿一者。違󠄂《返り点：二》一切處＿一。若欲＿下破＿二護法有＿一而立＿中淸辨空＿上。亦
欲＿下破＿二淸辨空＿一而立＿中護法有＿上。如＿レ是說者。旣俱二邊。誰爲＿二邪
正＿一。誰爲＿二得失＿一。唯識之宗。豈彼空有二宗相違󠄂。爲＿レ違󠄂《返り点：二》宗敎＿一
乎。問。若空望󠄂《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》名爲《返り点：二》一分＿一者。正指＿二何法＿一爲《返り点：二》一分＿一。
答。眞󠄀性有爲。竝皆是空。俱名《返り点：二》一分＿一。故義燈云。彼擧＿二眞󠄀
性＿一。眞󠄀性皆空。無＿二有爲法＿一。本意不＿下取＿二眞󠄀性＿一爲＿中有法＿上。於＿二
眞󠄀性中＿一復不＿レ可＿二言說＿一。說何以爲＿二有爲有法＿一。故有法過󠄁。此
意。基師本意雖＿レ不＿下以＿二眞󠄀性＿一爲＿中有法＿上。而淸辨所＿レ擧眞󠄀性。
卽有爲有法之無也。更說＿レ何以爲＿二有爲有法＿一。故此眞󠄀性還󠄁
成＿二有法＿一。眞󠄀成卽是有爲之空。非是離＿レ宗簡＿二-別眞󠄀性＿一。能依
有爲獨不＿レ空故。演祕云。眞󠄀性有爲。旣是有法。又濱記云。
眞󠄀性有爲四字皆爲＿二有法＿一。當代末學不＿レ依＿二此文＿一。別噵＿二疏
文＿一。甚爲＿レ可＿レ咲󠄁。疏次文云。若隨＿二小乘＿一。彼轉實有下旣知有

現代語訳

【右頁・上段】

（問）両宗（清辨宗・護法宗）の本来の意図はどうであるか。

（答）基（窺基）の伝える所を考察するに、一切諸法はもとより言語的表詮（智詮）を離れており、何が有で何が空であるということはない。ただ（衆生の）病を除くために、言語を離れた法の中に仮に「空」という説を立て、中道を悟らしめるのである。阿含教や般若経等のように、四諦や三無性を説くといっても、すべて遍計（遍計所執性）を遣（除く）するものであり、依他（依他起性）と円成（円成実性）を遣するものではない。それゆえ、空・有の説が前後矛盾なく成り立つのである。その道理は詳しくは『解深密経』のごとくである。それゆえ『心賛』にいう、「先に授けられたものに依り、略して中道を讃ず」と。ゆえに仏の教えはすべて中道に依ることが知られる。ただし学人（修行者）各自が偏った執着をなすことによる（誤解が生じる）。

そうであれば、両宗はすでに経典・中論等に依り、ともに中道を立てているのである。ただし清辨の意によれば、俗諦においては有であって空でなく、真諦においては無であって有でない、これを中道と名づける。真性においては言語に不可能であるが、言語表詮に寄せて、般若等の経において法体はすべて空であることを宗極（根本義）とする。すなわち三性の理は有として俗諦となし、三無性の理は無として真諦となす。結果として「真性有為空」という量（論証式）を立てる。

これに対し護法は、今『集起経』を引いていう。「雑染・清浄なる諸法の種子の集起するところであるゆえに、心と名づける」と。すでに第八識（阿頼耶識）があって、諸の染浄の法を生ずる。どうして真性の中がただ空であろうか。ゆえに中道の教えは、一切法について言語による詮表（詮）および言語を廃した境地（廃詮）のいずれにおいても、空でもなく有でもないことを宗極とする。我・法の空を遣（除去）し、依他・円成の有を存するのを中道と名づける。ただし世俗諦に依れば我・法を有と説く（俗の初重がこれである）。勝義諦に依れば般若等の経がこの空を説く（真の前三重がこれである）。すなわち三無性と情の有は俗諦となり、依他・円成の二性の理の有は真諦となる。もし「すべて空」というならば、『集起経』・『華厳経』・『解深密経』・『法華経』・『涅槃経』が説く理事因果・一乗・仏性に違することになる。これらはすべて遣・存を備えて中道を顕すゆえに。ゆえに弥勒（慈氏）が説く。「有為・無為があり、我および我所が空であるゆえに、一切法は空にあらず不空にあらず、有および有」があると説くと。

【右頁・下段】

これは中道に契（かな）うものである。識の第七（末那識）もまたいう。「我・法は有にあらず、空・識は無にあらず、有を離れ無を離れる。ゆえに中道に契う」と。

ゆえに清辨の立てた空宗は、自ら違宗・違教の二失（過失）を負うことになる。また宗の有法一分（法の一部分）が成立しない（問題がある）。いかなることかというと、我が宗の真性においては、有為・無為は空でも不空でもない（という立場）に対して、有法一分が極成（共通して認められていること）でないという過失がある。この意味は、我が宗（護法宗）の真性においては、心と言語が絶するがゆえに空でも不空でもない。言語表詮に寄せていえば、依他・円成は空でなく、遍計は有でない。これが中道の義である。汝（清辨）は中道を違失し、「空」という有法を挙げている。ゆえに有法一分が極成でないという過失がある。

清辨は応えて言うべきであろう、「我が宗はただ真性有為という（有法）を言っているのであり、まだ空とは言っていない。何ゆえに我が宗の有法が成立しないというのか」と。ゆえに（窺基の）疏は次にこれに通答して、「汝は我が勝義を有とすることを許さないがゆえに」という。この意味は、汝はすでに我が四勝義を有とすることを許さず、汝の真性が必ず空であることを明らかにしているということである。簡別（限定語）の「空」とは有為の空のことである。今、中道から見て「（汝が真性有を）許さない」という。空と有は相待（相互依存）によって中道が成立するがゆえに、一分の空をどうして中道と名づけられようか。護法の宗は空と有をともに破する（中道を立てる）ものである。

ある人がいう。「護法は有を立て空宗を破するものである」と。これは本義に深く背くものである。この（文の）上で正しく「有為の有法が成立しない理由」が顕されている。真性が（有法として）成立しないことは次下の文のごとくである。しかし「北抄」の「違等我非空」（という解釈）は、恐らく義が当たっていない。どうして護法宗が廃詮門において非空を立てようか。

問：何をもってそれが知られるか。護法の宗は、すべて中道に対して清辨を難ずるのではないか。

答：まさに章の結びにいう。「勝義諦の中では、すべてただ空であるがゆえに辺主と名づける」と。その意は、且つ一法を指して空と名づける時には有の義がなく、有と名づける時には

【左頁・上段】

空の義がない。どうして中道が成立しようか。ゆえに一分と名づける。ゆえに『広百（論）』十にいう。「また釈していう。無我観を修し、方便の究竟として真理を見る時、一切の俗有はすべて顕現しない。ゆえに真無と説く」と。これもまた正しくない。意（趣旨）が了解しにくいがゆえに。もし俗が有でなく、それを真と名づけるとするならば、証すべき所がなくなるはずである。もし別に真があってそれが証されるものであるならば、「有はただ俗である」というべきではない。（むしろ）「真は有無にあらず、心と言語が絶するがゆえに、有無を破するために仮に無有と説く。有と無の二説は、ともに世俗の言である。勝義の理中では有無をともに遣し、聖智の証するところは非有非無であり、しかも有であり無である」というべきである。

これはすなわち中道に依って清辨の空を破するものである。『樞要』の釈にいう。「論中の中道勝義のごとく、また一分違宗の失（過失）がある」と。これはすなわち中道に望んで一分の失と名づけるのである。またいう。「勝義諦に依れば、彼此二宗において、一切法はすべて言うべからず、空でも不空でもない」と。ゆえに清辨が中道を違失していることが知られる。また疏にいう。「もし勝義に約すれば、空でも不空でもない。汝は今空即有と説く。自教に違するという失がある」と。

これらの諸文は、すべて中道に依って清辨の失を顕すものであり、立者（護法）と敵者（清辨）の空有が相対して一分の過（過失）と名づけるというものではない。

問：もしそうであれば、護法の有に対して清辨の空を立てるのでないとすれば、何ゆえに疏は「汝は我が勝義を有とすることを許さないがゆえに」というのか。

答：この意は、俗諦の中において護法はさらに三重の勝義を開く（立てる）。清辨はかれを勝義と名づけることを許さない。今、彼の勝義の有を許さないことによって、かえって清辨が有真に依らず、ただ空真に依ることが知られるのである。ゆえに「有為空」（という論証）は、護法が廃詮門において勝義の有を立てることを言うのではない。詳しくは前述のごとくである。

『演祕』の中で「思我」を引いて例とするのも、また同じ義（意味）である。すでに真性を簡別（限定）することによって、有為の空が知られる。ゆえに疏の次の文にいう。「四種世俗勝義の中に、各々（それぞれ）随って摂するがゆえに」と。

【左頁・下段】

これは護法が四勝義を立てる理由を顕し、あわせて上に挙げた有為・無為の相摂の分斉（範囲）を示すものである。四種世俗の前三真の廃詮門の中では、有為・無為および空不空を言わない。もし護法等が廃詮門で空有を論ずるというならば、あらゆるところに違することになる。

もし護法の有を破して清辨の空を立てようとするならば、また清辨の空を破して護法の有を立てようとするならば、このように説く者はすでにともに二辺（両極端）にあることになる。誰が邪で誰が正か。誰が得（正当）で誰が失（誤り）か。唯識の宗（護法）がどうして彼の空有二宗の相違によって宗教に違することになろうか。

問：もし空が中道に望んで一分と名づけられるとすれば、正しく何の法を指して一分とするのか。

答：真性の有為、ともにすべて空であり、ともに一分と名づける。ゆえに『義燈』にいう。「彼（清辨）は真性を挙げる。真性はすべて空であり、有為の法がない。本意は真性を有法として取ることはなく、真性の中ではまた言説することができない。何を有為の有法とするのか。ゆえに有法の過（過失）がある」と。

この意は、基師（窺基）の本意は真性を有法とするつもりはないが、清辨の挙げた真性は、すなわち有為の有法の無（存在しないもの）である。さらに何を有為の有法と言うのか。ゆえにこの真性はかえって有法となる。真性がすなわち有為の空であって、宗（の主語）を離れた簡別の真性ではなく、（その）能依の有為だけが空でないのではないがゆえに。

『演祕』にいう。「真性有為は、すでに有法である」と。また『濱記』にいう。「真性有為の四字はすべて有法である」と。当代の末学はこの文に依らず、別に疏文を（恣意的に）説く。はなはだ笑うべきことである。

疏の次の文にいう。「もし小乗に随えば、彼は実有として転ずる（考える）。下にすでに有であることが知られる……」

英語訳

**[Right Page, Upper Section]**

**Q:** What are the original intentions of the two schools (Qingbian's school and Hufa's school)?

**A:** Upon examining what has been transmitted by Ji (Kuiji/窺基), all dharmas are by nature beyond linguistic expression (zhiquan/智詮). There is no question of what is "existent" or "empty." Simply in order to eliminate the disease (of attachment), within the dharmas that transcend language, "emptiness" is provisionally taught so as to lead beings to awakening to the Middle Way. Just as in the Āgama teachings and the Prajñāpāramitā sūtras, even though the Four Truths and the Three Non-Natures are taught, these all serve to eliminate parikalpita (the imagined nature) without eliminating the paratantra (dependent nature) and pariniṣpanna (perfected nature). Therefore, the teachings of emptiness and existence do not contradict each other before and after. The reasoning for this is fully explained in the *Saṃdhinirmocana-sūtra* (解深密経). Hence the *Xin Zan* (心賛) says: "Based on what was previously transmitted, briefly praising the Middle Way." Thus it is known that all Buddhist teachings accord with the Middle Way. It is only because individual practitioners each form their own biased attachments (that misunderstandings arise).

Thus both schools already rely on the sūtras, the *Madhyamaka-śāstra*, and other texts, and both equally establish the Middle Way. However, according to Qingbian's intention: in the conventional truth (sāṃvṛti) there is existence, not emptiness; in the ultimate truth (paramārtha) there is non-existence, not being—this is what he calls the Middle Way. Although the true nature (bhūta-svarūpa) is inexpressible, relying on linguistic expression, the Prajñāpāramitā and other sūtras take the essential emptiness of all dharmas as their ultimate teaching. That is, the principle of the Three Natures as "being" constitutes the conventional truth, and the principle of the Three Non-Natures as "non-being" constitutes the ultimate truth. He ultimately establishes the logical formula (liàng/量): "Truly existent conditioned dharmas are empty."

In response, Hufa now cites the *Saṃgraha-sūtra* (集起経): "Because it is the locus of arising of the seeds of all defiled and purified dharmas, it is called mind." Since there is already the Eighth Consciousness (ālayavijñāna), which gives rise to all defiled and purified dharmas, how could the true nature be simply empty? Therefore, the teaching of the Middle Way takes as its ultimate principle that all dharmas—whether expressed in language (quánmén/詮門) or beyond language (fèiquán/廢詮)—are neither empty nor existent. To eliminate the emptiness of self and dharmas while preserving the existence of paratantra and pariniṣpanna is called the Middle Way. However, relying on conventional truth, "self" and "dharmas" are said to exist (this is the first level of the conventional). Relying on the ultimate truth, the Prajñāpāramitā and other sūtras speak of their emptiness (these are the first three levels of the ultimate truth). That is, the Three Non-Natures and the imagined existence constitute the conventional truth; the principle of the existence of the two natures—paratantra and pariniṣpanna—constitutes the ultimate truth. If one says "all is empty," this contradicts what is taught in the *Saṃgraha-sūtra*, the *Avataṃsaka-sūtra*, the *Saṃdhinirmocana-sūtra*, the *Lotus Sūtra*, and the *Mahāparinirvāṇa-sūtra* regarding the principle and phenomena, cause and effect, the One Vehicle, and Buddha-nature—all of which perfectly display the Middle Way through both elimination and preservation. Therefore Maitreya (慈氏) teaches: "Because conditioned and unconditioned dharmas exist, and because self and what belongs to self are empty, all dharmas are explained as neither empty nor not-empty, as both existent and non-existent."

**[Right Page, Lower Section]**

This accords with the Middle Way. The Seventh Consciousness (manas) also states: "Self and dharmas are not existent; the empty consciousness is not non-existent. Departing from existence and departing from non-existence, it thus accords with the Middle Way."

Therefore Qingbian's established doctrine of emptiness bears upon itself two faults: violating the school (違宗) and violating the teachings (違教). Moreover, there is the problem that the hypostatized subject (yǒufǎ/有法), one part of the thesis, fails to be established. What does this mean? With respect to our school's (Hufa's) position that, in the true nature, conditioned and unconditioned dharmas are neither empty nor not-empty, there is the fault that one part of the subject of the thesis is not commonly accepted (jí chéng/極成). The meaning is: in our school's true nature, since mind and language are transcended, it is neither empty nor not-empty. In terms of linguistic expression, paratantra and pariniṣpanna are not empty, and parikalpita is not existent—this is the meaning of the Middle Way. You (Qingbian) have deviated from the Middle Way and have raised "emptiness" as the subject of the proposition. Hence there is the fault of one part of the subject not being commonly accepted (jí chéng).

Qingbian should respond: "Our school only speaks of 'the true nature of conditioned dharmas'—we have not yet said 'empty.' On what grounds is our school's subject of the thesis not established?" Therefore the Commentary (疏) replies: "Because you do not accept that our Paramārtha is existent." This means: you have already refused to accept our Four Levels of Paramārtha, thereby making clear that your true nature is definitely empty. The "empty" in the limiting qualifier (jiǎn bié/簡別) is precisely the emptiness of conditioned dharmas. Now, viewed from the perspective of the Middle Way, we say you "do not accept" (the existence of paramārtha). Since emptiness and existence are mutually dependent for the Middle Way to be constituted, how can a one-sided emptiness be called the Middle Way? Hufa's school equally dismantles both emptiness and existence.

Someone says: "Hufa establishes existence and refutes the school of emptiness." This deeply contradicts the original intent. The above correctly reveals the reason why "the subject of conditioned being fails to be established." How the true nature fails (as a subject) is shown in the text below. However, the "Hokushō's" interpretation of "違等我非空" (violating and so on, I am not empty) is probably incorrect. How could Hufa's school establish "non-emptiness" in the domain of transcending linguistic expression (fèiquán mén/廢詮門)?

**Q:** How is this known? Does Hufa's school criticize Qingbian entirely from the perspective of the Middle Way?

**A:** The chapter's concluding statement reads: "In the paramārtha truth, since everything is only empty, it is called 'the master of the one-sided position' (biān zhǔ/辺主)." The meaning is: when one designates a single dharma as "empty," there is no sense of "existence"; when one designates it as "existent," there is

**[Left Page, Upper Section]**

no sense of "empty." How then can the Middle Way be established? Hence (this position) is called "one-sided." Therefore, the *Guǎng Bǎi (Lùn)* (広百論), fascicle ten, states: "There is another interpretation: By cultivating the contemplation of no-self to the ultimate stage of the expedient means, when one sees the true principle, all conventional existences cease to appear. Hence one speaks of 'true non-existence.'" This also is not correct, because the meaning is difficult to understand. If the conventional is not existent, and this is called "true," then there would be nothing to be realized. But if there is a separate "true" that is what is to be realized, then one should not say "existence is only conventional." Rather, one should say: "The true is neither existent nor non-existent, because mind and language are transcended. To break through existence and non-existence, 'non-existence' and 'existence' are provisionally taught. Both the statements about existence and non-existence are conventional language. In the ultimate principle, both existence and non-existence are eliminated. What is realized by the wisdom of the sages is neither existent nor non-existent, and yet both existent and non-existent."

This is precisely refuting Qingbian's emptiness by relying on the Middle Way. The *Shūyō* (樞要) commentary states: "Just as in the Middle Way paramārtha of the treatise, there is also a fault of partially violating the school." This means that viewed from the Middle Way, it is called "a partial fault." It further states: "According to the paramārtha truth, in both schools, all dharmas are inexpressible—neither empty nor not-empty." Hence it is known that Qingbian violates and loses the Middle Way. The Commentary (疏) also states: "If in accordance with the paramārtha, (dharmas are) neither empty nor not-empty, yet you now declare 'empty is identical with existent'—this is the fault of contradicting your own teaching."

All these texts rely on the Middle Way to reveal Qingbian's faults. It is not a case of calling it "a partial fault" because of the opposition between the "emptiness" of the proponent and the "existence" of the opponent.

**Q:** If so, since it is not that Qingbian's emptiness is established in opposition to Hufa's existence, why does the Commentary state: "Because you do not accept that our paramārtha is existent"?

**A:** The meaning is: within the conventional truth, Hufa further opens up three further levels of paramārtha. Qingbian does not accept these as being paramārtha. Now, by reason of his not accepting that these have "paramārtha existence," one can conversely know that Qingbian does not rely on an existent paramārtha but only on an empty paramārtha. Therefore, "the emptiness of conditioned dharmas" does not mean that Hufa establishes "paramārtha existence" in the domain of transcending linguistic expression (fèiquán mén). Details are as stated above.

That the *Yǎn Mì* (演祕) cites "Sīwǒ" (思我) as an example also has the same meaning. By already limiting (jiǎn bié/簡別) the true nature, the emptiness of conditioned dharmas is thereby known. Hence the next passage in the Commentary states: "Because each is subsumed under the Four Kinds of the Conventional and Paramārtha."

**[Left Page, Lower Section]**

This reveals the reason why Hufa established the Four Paramārthas, together with the scope of mutual subsumption of the conditioned and unconditioned mentioned above. Among the Four Kinds of Conventional (truth) and the first three levels of the ultimate (truth) in the domain of transcending linguistic expression, one does not speak of "conditioned" or "unconditioned," or "empty" or "not-empty." If one were to say that Hufa and others discuss emptiness and existence in the domain of transcending linguistic expression, this would contradict everything everywhere.

If one wishes to refute Hufa's existence in order to establish Qingbian's emptiness, and also wishes to refute Qingbian's emptiness in order to establish Hufa's existence, those who speak in such a manner already both fall into the two extremes. Who would be wrong and who right? Who would have the gains and who the losses? How could the Yogācāra school (唯識宗, i.e., Hufa's school) possibly violate the teachings of the school because of the mutual contradiction between those two schools of emptiness and existence?

**Q:** If "emptiness," as viewed from the Middle Way, is called "one-sided" (yīfèn/一分), what dharma exactly is being referred to as "one-sided"?

**A:** The true nature and conditioned dharmas are both entirely empty, and both are called "one-sided." Therefore the *Yì Dēng* (義燈) states: "He (Qingbian) raises the true nature. The true nature is entirely empty, with no conditioned dharmas. The original intention is not to take the true nature as the subject of the proposition. Within the true nature there can be no linguistic expression. What can be used as the subject of conditioned being? Hence there is the fault regarding the subject."

The meaning of this is: Although Master Ji's (Kuiji's) original intention was not to take the true nature as the subject of the proposition, the true nature raised by Qingbian is precisely the non-existence (nothingness) of the subject of conditioned being. What further can be said to be the subject of conditioned being? Hence this true nature in turn becomes the subject. The true nature, being "the empty of conditioned being," is not the true nature that is a limiting qualifier separate from the thesis. It is not the case that only the dependent conditioned things are not empty. Therefore the *Yǎn Mì* states: "The true nature and conditioned dharmas are already the subject (yǒufǎ/有法)." And the *Hamaki* (濱記) states: "The four characters 'true nature and conditioned dharmas' (真性有為) are all the subject." Contemporary students who do not rely on these texts but instead separately expound the commentary are most laughable indeed.

The next passage of the Commentary states: "If following the Hīnayāna, they regard (dharmas) as substantially existent. Below, since it is already known to be existent..."