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法相燈明記
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二
【二段構成】
【上段】
如＿二義林章＿一。或取＿二章家之破＿一。餘師文爲＿二正義＿一者。末葉疎
見也。
一所緣緣者。重云＿レ緣者。或云。有＿レ體能生＿レ心名＿レ緣。相於＿二
心中＿一現爲＿二所緣＿一。配󠄁《返り点：二》此二義＿一。重有＿二緣緣字＿一。《割書：云云》。階云。
重云＿レ緣者。是四緣之一緣也。不＿レ配󠄁《返り点：二》-屬二義＿一故。觀所緣
論測師疏云。所緣緣者。則四緣中。是境界緣故。毘婆沙
名＿二境界緣＿一。部執論名＿二所了緣＿一。雜心論但言＿二緣緣＿一。問。
若爾。何故觀所緣論云＿下有＿レ體能生＿レ心故名爲＿レ緣。相於＿二
心中＿一現。名爲＿中所緣＿上耶。答。是於＿二所緣緣＿一有《返り点：二》二義＿一也。
不＿レ配󠄁《返り点：二》緣緣二字＿一故。測疏云。然釋《返り点：二》二義＿一。諸論不＿レ同。若
依＿二此論＿一。相於＿レ心現名＿二所緣＿一。能生＿レ識故名＿レ緣。是卽當＿二
此說帶彼相及有體生識義＿一。唯識第七卷。於＿二所慮所
託＿一。釋＿二所緣緣＿一。
一三類境義中。餘云。唯於＿二見分境＿一立《返り点：二》三類境＿一。非＿二自證分
境＿一。《割書：云云》階云。通󠄁《返り点：二》於四分＿一立《返り点：二》三類境＿一。
一第六緣＿二過󠄁未五蘊＿一時。心中相分。餘云。無＿二本質＿一故名＿二
獨影＿一。從＿レ質種生。關＿レ質故名＿二帶質＿一。《割書：云云》階云。能緣同種。
【下段】
故名＿二獨影＿一。熏＿二-成種子＿一。成＿二本質＿一故名＿二帶質＿一。
一因位妙觀平󠄁等二智。不＿レ緣＿二未來圓鏡成事＿一。熏＿二-成種子＿一。
《割書：云云。是餘｜義也。》階云。因無漏二智。緣＿二圓鏡成事＿一。熏＿二-成種子＿一。
成＿二當本質＿一也。故樞要云。緣＿二過未蘊＿一。熏＿二-成種子＿一。生＿二本
質＿一故。
一人執必帶＿二法執＿一。是常徒義也。若爾。第七恆相續執《返り点：レ》人。
云何有＿二法執＿一耶。此義中。階云。不＿レ了＿レ爲＿二法執＿一故。疏第
五云。不了机喩＿二法執＿一。迷󠄁人喩《返り点：二》人執＿一。亦疏云。人執必起󠄁《返り点：二》
人事執＿一。法執不了爲＿レ執。《割書：云云》餘義所流未＿レ明。
一第七緣＿二第八＿一見＿二爲＿レ我時心中相分＿一。或云。見質同種
《割書：云云》。階云。別種生。廣如＿二義燈。演祕文＿一。餘義。不＿レ用＿二燈祕
所＿一レ記。夫師資相傳也。而不＿レ依＿二門徒所＿一レ記。云何立＿二本
師義＿一耶。
《割書： ｜因明六義》
一掌珍論有爲空量。有＿二有法一分不成過󠄁《返り点：一》。於＿二此義中＿一。餘
云。唯於＿二眞󠄀性＿一有＿二有法不成過󠄁《返り点：一》。或云。唯於＿二有爲之有空
義＿一有＿二此過󠄁《返り点：一》。《割書：云云》階云。於＿二眞󠄀性有爲四字＿一有＿二有法一分
不成過󠄁《返り点：一》。故疏云。謂約＿二我宗＿一。眞󠄀性有爲無爲。非空不空
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法相燈明記
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三
【二段構成】
【上段】
有法一分不極成過󠄁。《割書：云云》旣云＿二眞󠄀性有爲無爲。非空不
空。有法一分不極成過󠄁#1。故知眞󠄀性有爲無爲。有《返り点：二》一分
過󠄁《返り点：一》也。又燈云。如＿二彼諸說＿一。宗中無＿二有法不極成過󠄁《返り点：一》。以＿三
其眞󠄀性不＿二是有法＿一。擧＿二此眞󠄀性＿一。意取＿二有爲＿一以爲＿二有法＿一
故。以上是餘師。無＿二有法過󠄁《返り点：一》也。今謂。是過󠄁彼擧＿二眞󠄀性＿一。
眞󠄀性皆空無＿二有爲法＿一。本意不＿下取＿二眞󠄀性＿一爲＿中有法＿上。於＿二眞󠄀
性中＿一復不＿レ可＿二言說＿一。說＿三何以爲＿二有爲＿一。有＿レ法故有法過󠄁。
旣云＿三眞󠄀性皆空無＿二有爲法＿一。故知眞󠄀性有爲爲《返り点：二》一分過󠄁《返り点：一》
也。又唐朝󠄁新度唯識僉記云。理和上說言。一分者。護
法云。勝󠄁義諦中。非空不空。緣生有故非＿レ空。遍󠄁計所執
無故非＿二不空＿一。於＿二眞󠄀性中＿一。離＿二言絕相＿一。不＿レ可＿レ言＿二其空有＿一。
淸辨言＿二勝󠄁義諦中一切皆空＿一。卽違󠄂《返り点：二》護法一分不空之理＿一。
故言《返り点：二》一分不成失＿一。乃至引＿二疏文＿一。謂約我宗等文已云。
卽約＿二護法＿一。眞󠄀性之中非空不空。淸辨不＿レ許＿二護法勝󠄁義
非空＿一故。言《返り点：二》一分不極成＿一也。有抄復云。護法非空不空。
彼淸辨言＿二勝󠄁義皆空＿一。望󠄂《返り点：二》於不空＿一故言《返り点：二》一分不成＿一。《割書：以上｜記文。》
從＿二此記未＿レ來以前＿一旣傳《返り点：二》一分義＿一。況亦唐國有＿二此傳＿一乎。
【下段】
其立者幷諸師。眞󠄀性簡別是不＿二有法＿一《割書：云云》。今敵者意。
因明道󠄁理。宗中簡別是不＿レ離＿二法有法＿一。旣有法上置＿二此
簡別＿一故入＿二有法＿一也。諸師云。眞性不＿レ入＿二有法＿一。故無＿二有
法一分過󠄁《返り点：一》。今旣眞性不＿レ入＿二有法＿一。云何有＿二有法一分過󠄁《返り点：一》。
又新羅賓記云。眞󠄀性有爲四字。皆是有法。《割書：云云》若眞󠄀性
不＿レ入＿二有法＿一。云何顯＿二有法一分過󠄁《返り点：一》乎。爲＿レ顯＿二他宗過󠄁《返り点：一》。而自
宗旣興＿二諍論＿一。豈他宗立者不＿レ爲＿レ咲󠄁耶。唯識比量眞󠄀故
亦准＿レ此也。
一唯識比量因自許言。餘云。共許自許。階云。旣云＿二共許＿一。
云何亦云＿二自許＿一耶。故自許言。獨屬＿二立者＿一。立＿二自義＿一故。
又云。共許自許者。兩俱隨一可＿レ雙也。故義纂云。共量
因置＿二自許言＿一。亦得＿レ成＿レ因。如＿二唯識論＿一。樂＿二大乘＿一者。許之
言。亦云。問。因置＿二自許言＿一。何自因是令＿二共解＿一。且解云。
據＿二至極理＿一他宗故違󠄂《返り点：レ》因置＿二自許＿一。故得＿レ無＿レ過󠄁。《割書：云云。廣如＿二》
《割書：松 井僧都唯識量記＿一。》
一唯識比量爲＿二小乘有法差別相違󠄂《返り点：一》。作＿二不定過󠄁《返り点：一》。自他共不
定中。何不定耶。或云。自他共中各異說也。階云。因置＿二
【最終頁を「掌珍量噵一巻」１コマ目より引用】
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法相燈明記
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四
【二段構成】
【上段】
自許言＿一時。他不＿レ作＿二有法差別相違󠄂《返り点：一》。旣不＿二有法差別過󠄁《返り点：一》
故。亦無＿二不定＿一故。不＿レ論＿二自他＿一共不定。故疏云。若因不＿レ
言＿二自許＿一。因有＿二隨一＿一。乃至云＿二不眞󠄀不定＿一。《割書：云云》
一唯識比量簡別眞󠄀故者。四重眞󠄀諦中。何重眞󠄀諦耶。或
云。通󠄁《返り点：二》四重眞󠄀《返り点：一》。《割書：云云》。階云。眞󠄀第二重也。《割書：廣如＿二松井僧都｜唯識比量記＿一。》
一問。唯識比量眼根爲＿二同喩收＿一。爲＿二異喩收＿一耶。答。或云。
是異喩收《割書：云云》。階云。是同喩收。問。何故同喩收耶。答。
其破＿二同分根＿一。是異喩收。其同分根是同喩類也。非＿二定
離＿一故。根因識果故。非＿二定離＿一。順憬師決＿二-定相違󠄂《返り点：一》示＿二所立
不成過󠄁《返り点：一》。是同喩收之證文。又文軌師云。眼根於＿レ立者
是同喩。於＿レ敵者是異喩。《割書：云云》
一問。了宗智了因智之中。正取＿レ何爲＿二智了因＿一耶。答。餘
云。取＿二了因智＿一爲＿二智了＿一。不＿レ取＿二了宗智＿一。《割書：云云》階云。取＿二了
宗智＿一正爲＿二智了＿一。故義斷云。望＿二了宗邊＿一正取＿レ智了。
以前十六條義。諍論如＿レ件。唯所＿レ恐󠄁。心不＿二賢良＿一。解不＿二寫
瓶＿一所＿レ聞缼漏乎。雖＿レ然不＿レ無＿二受承＿一。卞和之傷誡在＿レ斯乎。
弘仁六年十月維摩會時記
【下段】
【空白】
現代語訳
## 法相燈明記（続き）
（第四条・続き）
『義林章』のようなものである。あるいは章家（窺基）の論破を取りながら、余師の文を正義とする者は、末葉（後代の浅薄な）の疎見（浅い見解）というべきである。
**五、所縁縁（ālambana-pratyaya）において「縁」を重ねていう理由について。**
ある者はいう。体（実体）があって心を生ずることができるを「縁」と名づけ、その相が心中に現れて所縁となる、この二義に配して「縁」の字を重ねて「緣縁」とある。（云云）
階寺はいう。「縁」を重ねていうのは、四縁のうちの一つの縁だからである。二義に配属させるものではない。それゆえ『観所縁（縁）論』の測師（円測）の疏にいう。所縁縁とは四縁の中の境界縁である。『毘婆沙論』はこれを「境界縁」と名づけ、『部執論』は「所了縁」と名づけ、『雑心論』はただ「緣縁」とのみいう。
問う。もしそうであれば、なぜ『観所縁論』は「体があって心を生ずることができるゆえに縁と名づけ、相が心中に現れるを所縁と名づける」というのか。
答える。これは所縁縁に二義があるのである。「緣縁」の二字に配するものではない。それゆえ測師の疏にいう。しかし二義を釈するに、諸論は同じでない。もしこの論（観所縁論）に依れば、相が心に現れるを所縁と名づけ、識を生ずることができるゆえに縁と名づける。これはすなわち「彼の相を帯び、かつ体があって識を生ずる」という義に当たる。『唯識論』第七巻では、所慮・所託において所縁縁を釈している。
**六、三類境の義について。**
余の義（他寺の説）にいう。ただ見分の境においてのみ三類境を立て、自証分の境には（三類境を）立てない。（云云）
階寺はいう。四分すべてにわたって三類境を立てる。
**七、第六識が過去・未来の五蘊を縁ずるとき、心中の相分について。**
余の義にいう。本質がないゆえに独影と名づける。質の種子から生ずるが、質に関わるゆえに帯質と名づける。（云云）
階寺はいう。能縁と同じ種子（から生ずる）ゆえに独影と名づける。（業を）熏じて種子を成し、本質を成ずるゆえに帯質と名づける。
**八、因位の妙観察智・平等性智の二智は、未来の大円鏡智・成所作智の事を縁じて種子を熏成する（という義）について。**
（云云。これは余の義である。）
階寺はいう。因位の無漏の二智は、大円鏡智・成所作智の事を縁じて種子を熏成し、当来の本質を成ずるのである。それゆえ『樞要』にいう。過去・未来の蘊を縁じて種子を熏成し、本質を生ずるゆえである。
**九、人執（人我執）は必ず法執を帯びる、というのは常の徒（一般の輩）の義である。**
もしそうであれば、第七識が恒に相続して人を執するとき、いかにして法執があるというのか。この義において階寺はいう。（人執が）法執と了知されないゆえである。『（唯識）疏』第五巻にいう。法執と机を同じくするものとして喩え（不了）、人執と迷を同じくするものとして喩える。また疏にいう。人執は必ず人事執（人に関わる事の執着）を起こす。法執は（法執として）了知されないまま執着するものである。（云云）余の義の流布するところは、いまだ明らかでない。
**十、第七識が第八識を縁じて我と見るときの心中の相分について。**
ある者はいう。見分と本質は同一の種子（から生ずる）。（云云）
階寺はいう。別の種子から生ずる。詳しくは『義燈』および『演秘』の文のごとし。余の義は『燈』（義燈）・『秘』（演秘）の記すところを用いない。そもそも師資（師と弟子）の相伝というものである。しかるに門徒の記録に依らずして、いかにして本師の義を立てるというのか。
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### 因明六義
**一、『掌珍論』の有為空量に「有法一分不成の過」（有法の一分が相手に認められないという誤謬）があることについて。**
この義において、余の義にいう。ただ「真性」においてのみ有法不成の過がある。あるいは、ただ「有為の空という義」においてのみこの過があるという。（云云）
階寺はいう。「真性有為」の四字において有法一分不成の過がある。それゆえ疏にいう。わが宗（護法の宗）に約すれば、真性には有為・無為があり、空でも不空でもない（非空不空）。有法の一分不極成の過（がある）。（云云）
既に「真性有為無為、非空不空、有法一分不極成過」というのであるから、真性・有為・無為に一分の過があることが知られる。
また『（義）燈』にいう。かの諸説のごとく、宗中に有法不極成の過はない。その真性は有法ではない。この真性を挙げるのは、有為を取って有法とする意図があるゆえである。以上は余師（の説）である。有法の過はないというのである。
今（階寺が）思うに、これは過である。彼（清弁）が真性を挙げるとき、真性はすべて空であって有為の法はない。本来の意は真性を有法として取るのではない。真性の中では言説することもできない。何をもって有為とするというのか。法があるゆえに有法の過がある。既に「真性はすべて空であって有為の法はない」というのであるから、真性・有為が一分の過となることが知られる。
また唐朝の新度（新たに翻訳・整理された）『唯識僉記』にいう。理和上（円測の称）のいわく、「一分」とは、護法がいう。勝義諦の中では非空不空である。縁起して有るゆえに空でなく（非空）、遍計所執がないゆえに不空ではない（非不空）。真性の中では、言語を離れ相を絶している。空とも有とも言いえない。清弁は「勝義諦の中では一切は皆空である」というが、これはすなわち護法の「一分は不空である」という理に違う。ゆえに「一分不成の失」という。乃至（疏の文を引き）「わが宗に約せば」等の文に至って、すでにいう。すなわち護法に約して、真性の中では非空不空である。清弁は護法の「勝義は空ではない」という説を許さないゆえに、「一分不極成」という。
ある抄にはまたいう。護法の非空不空に対して、かの清弁は「勝義はすべて空である」というゆえ、不空に対して「一分不成」という。（以上、記の文。）
この記（唯識僉記）が来る以前から、既に「一分」の義は伝わっていた。いわんや唐国にもこの伝えがあるをや。
その（論式を）立てる者および諸師は、「真性」は簡別であって有法ではないとする。（云云）
今（これに対して）、敵者（批判者）の意はこうである。因明の道理において、宗の中の簡別は、法（宗の述語）・有法（宗の主語）を離れたものではない。すでに有法の上にこの簡別を置いているゆえに、有法の中に入るのである。諸師はいう。真性は有法に入らない。ゆえに有法一分の過はない。今まさに真性が有法に入らないとすれば、いかにして有法一分の過があるというのか。
また新羅の賓記（円測の記）にいう。「真性有為」の四字はすべて有法である。（云云）もし真性が有法に入らないとすれば、いかにして有法一分の過を顕すというのか。他宗の過を顕そうとして、自宗がすでに諍論を興す。どうして他宗の立論者が笑わないでいられようか。唯識比量の「真故」についてもまたこれに准ずる。
**二、唯識比量の因における「自許」の言について。**
余の義にいう。共許でもあり自許でもある。
階寺はいう。すでに「共許」というのに、いかにしてまた「自許」ともいうのか。ゆえに「自許」の言は、ひとえに立者（論式を立てる者）に属する。自らの義を立てるためである。
またいう。共許と自許とは、両倶（両者ともに）・随一（いずれか一方に）双ねるべきである。ゆえに『義纂』にいう。共量の因に「自許」の言を置くも、また因を成ずることができる。『唯識論』の「大乗を楽しむ者」という許の言のごとし。またいう。問う。因に「自許」の言を置くとき、いかにして自因（自宗のみの因）がよく共解（共通の了解）をなすのか。且つ解していう。至極の道理に拠って、他宗ゆえに因に「自許」を違えて置く。ゆえに過なきことを得る。（云云。詳しくは松井僧都の『唯識量記』のごとし。）
**三、唯識比量が小乗の有法差別相違（となり）、不定の過を作ることについて。**
自他共不定の中、いかなる不定か。ある者はいう。自他共の中、それぞれ異なる説がある。
階寺はいう。因に（「自許」の言を）置くことによって……
〔「掌珍量道一巻」コマ１右頁へ続く〕
英語訳
## Hossō Tōmyōki (Record of the Lamp of Yogācāra Teachings) — Continued
**(Item Four — continued)**
This accords with the *Yilin Zhang* (*Forest of Meanings Chapter*). Those who take the refutations of the chapter's author [Kuiji] but then treat the text of other masters as the correct doctrine are exhibiting the shallow views of later, peripheral generations.
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**Item Five: On the reason for the doubled "condition" (縁) in the term "object-condition" (所縁縁, ālambana-pratyaya).**
Some say: having an entity (substance) capable of producing the mind is called a "condition" (縁); the image appearing in the mind is called the "object" (所縁). The term "object-condition" (所縁緣) doubles the character 縁 to correspond to these two meanings. (So it is said.)
The 階 temple states: The doubling of "condition" simply indicates that it is one of the four conditions; it is not assigned to correspond to two meanings separately. Therefore the commentary by Master Woncheuk (*Ganjin*/*Wŏnch'ŭk*) on the *Guān Suǒ Yuán Lùn* (*Ālambanaparīkṣā*) states: The object-condition (所緣緣) is none other than the "realm-condition" (境界緣) among the four conditions. The *Vibhāṣā* calls it the "realm-condition"; the *Treatise on the Tenets of the Schools* calls it the "comprehended-condition" (所了緣); the *Miscellaneous Heart Treatise* simply calls it "condition-condition" (緣緣).
Question: If so, why does the *Guān Suǒ Yuán Lùn* say "having an entity capable of producing the mind, it is called a condition; with the image appearing in the mind, it is called the object"?
Answer: This is because the object-condition has two meanings. These two meanings are not being assigned to the two characters "緣縁" separately. Hence Woncheuk's commentary states: However, in explaining these two meanings, the various treatises differ. According to this treatise, "the image appearing in the mind" is called "object" (所縁), and "capable of generating consciousness" is called "condition" (縁). This corresponds to the doctrine of "bearing the image of that object and having an entity that generates consciousness." The seventh fascicle of the *Chéng Wéishí Lùn* explains the object-condition in relation to "what is considered and what is relied upon."
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**Item Six: On the doctrine of the three categories of objects (三類境).**
The view of the other [temples] states: The three categories of objects are established only for the objects of the perceiving division (見分), not for the objects of the self-witnessing division (自証分). (So it is said.)
The 階 temple states: The three categories of objects are established for all four divisions.
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**Item Seven: On the mental image-part (相分) in the mind when the sixth consciousness apprehends the five aggregates of the past and future.**
The view of the other [temples] states: Because there is no original referent (本質), it is called an "independent image" (独影, pratibimba without a basis). Because it is generated from the seeds of the referent and is related to the referent, it is called a "referent-bearing image" (帯質). (So it is said.)
The 階 temple states: Because it arises from the same seeds as the apprehending [consciousness], it is called an "independent image." Because it perfumes and establishes seeds, thereby constituting the original referent, it is called a "referent-bearing image."
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**Item Eight: On the question of whether, at the causal stage, the two wisdoms of Wonderful-Contemplating Wisdom (妙観察智) and Equality Wisdom (平等性智) apprehend the affairs of the future Great Mirror Wisdom (大円鏡智) and Accomplishing Wisdom (成所作智), thereby perfuming seeds.**
(So it is said. This is the view of the other [temples].)
The 階 temple states: The two uncontaminated wisdoms at the causal stage do apprehend the affairs of Great Mirror Wisdom and Accomplishing Wisdom, thereby perfuming and establishing seeds and constituting the future original referents. Therefore the *Shūyō* (*Pivot Essentials*) states: By apprehending past and future aggregates, seeds are perfumed and established, and the original referents are thereby generated.
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**Item Nine: The claim that "personal-self grasping (人執) necessarily accompanies dharma-grasping (法執)" is the view of the ordinary lot.**
If so, when the seventh consciousness continually and uninterruptedly grasps the self, how can there be dharma-grasping? Regarding this matter, the 階 temple states: It is because [personal-self grasping] is not understood as dharma-grasping. The fifth fascicle of the Commentary (*Shu*) states: Not understanding [it], one analogizes to dharma-grasping; being confused, one analogizes to personal-self grasping. The commentary also states: Personal-self grasping necessarily gives rise to grasping at personal affairs. Dharma-grasping grasps [things] without recognizing it as [dharma-]grasping. (So it is said.) What is circulated in the other view is not yet clear.
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**Item Ten: On the mental image-part (相分) in the mind when the seventh consciousness apprehends the eighth consciousness and views it as a self.**
Some say: the perceiving division and the original referent arise from the same seeds. (So it is said.)
The 階 temple states: They arise from distinct seeds. For details, see the texts of the *Yideng* (*Lamp of Meanings*) and the *Yanmi* (*Secret Elucidation*). The other view does not employ what is recorded in the *Lamp* and the *Secret*. Fundamentally, there is such a thing as transmission from master to disciple. Yet if one does not rely on the records of the lineage, how can one establish the doctrine of the original master?
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### Six Items of Buddhist Logic (Inmyō)
**Item One: On the claim that the "inference of the emptiness of conditioned phenomena" (有爲空量) in the *Zhǎngzhēn Lùn* (*Jewel in the Hand Treatise*) contains the fallacy of "partial non-establishment of the subject of predication" (有法一分不成過).**
Regarding this doctrine, the view of the other [temples] states: The fallacy of non-establishment of the subject of predication occurs only with respect to "true nature" (真性). Or: the fallacy occurs only with respect to "the meaning of emptiness in conditioned phenomena." (So it is said.)
The 階 temple states: The fallacy of partial non-establishment of the subject of predication occurs with respect to all four characters "真性有為" (true-nature conditioned-phenomena). Therefore the commentary (*Shu*) states: According to our school, true nature encompasses conditioned and unconditioned phenomena; it is neither empty nor non-empty (非空不空). [There is thus] the fallacy of partial non-establishment of the subject of predication. (So it is said.)
Since it already says "true nature encompasses conditioned and unconditioned phenomena, is neither empty nor non-empty, [there is] the fallacy of partial non-establishment of the subject of predication," we know that "true nature" and "conditioned phenomena" and "unconditioned phenomena" each carry a portion of the fallacy.
Furthermore, the *Lamp* (*Yideng*) states: According to those various explanations, there is no fallacy of non-establishment of the subject of predication in the proposition. Since "true nature" is not the subject of predication, raising "true nature" here is intended to take "conditioned phenomena" as the subject of predication. The foregoing represents the views of other masters, according to whom there is no subject-of-predication fallacy.
Now [the 階 temple] maintains: this is a fallacy. When Bhāviveka (*Qingbian*, Skt. Bhāvaviveka) raises "true nature," true nature is entirely empty and contains no conditioned phenomena. His original intention was not to take "true nature" as the subject of predication. Moreover, within true nature, no verbal expression is possible. What could be called "conditioned phenomena"? Since there is a [subject-of-]predication, there is the subject-of-predication fallacy. Since it is already said that "true nature is entirely empty and contains no conditioned phenomena," it is known that "true nature" and "conditioned phenomena" together constitute a partial fallacy.
Furthermore, the *Weishi Jianji* (*Notes on the Vijñaptimātratā*), newly compiled in the Tang dynasty, states: Master Li (Woncheuk) said: "One portion" means — according to Dharmapāla (*Hufa*): in the ultimate truth, it is neither empty nor non-empty. Because it arises through dependent origination, it is not empty. Because the imputationally existent (parikalpita) does not exist, it is not non-empty (not absolutely non-empty). Within true nature, language is abandoned and characteristics are extinguished — one cannot speak of it as empty or as existent. Bhāviveka says "in the ultimate truth all is empty," which contradicts Dharmapāla's principle that "one portion is not empty." Hence one speaks of "partial non-establishment as a defect." [The commentary] then cites the text of the *Shu*: "According to our school" and so forth — meaning that, according to Dharmapāla, within true nature it is neither empty nor non-empty. Because Bhāviveka does not accept Dharmapāla's [claim] that the ultimate truth is [in part] not empty, one says "partial non-establishment." Another excerpt further states: Against Dharmapāla's "neither empty nor non-empty," Bhāviveka says "the ultimate truth is entirely empty," so with respect to the "not empty" portion, one says "partial non-establishment." (The above is the text of this record.)
Even before this record [the *Jianji*] arrived [in Japan], the doctrine of "one portion" was already being transmitted. How much more so since Tang China also has this transmission!
Those who construct such [syllogisms], as well as the various masters, [argue that] "true nature" is a qualifier (簡別) and is not the subject of predication. (So it is said.)
Now, the intention of the opponent (critic) is as follows: According to the principles of Buddhist logic, a qualifier within a proposition is not separate from the predicate and subject of predication. Since this qualifier is placed upon the subject of predication, it enters into the subject of predication. The various masters say: "true nature" does not enter into the subject of predication, hence there is no fallacy of partial non-establishment of the subject of predication. But if true nature truly does not enter into the subject of predication, how can there be the fallacy of partial non-establishment of the subject of predication?
Furthermore, the *Bin Ji* (*Woncheuk's Notes*) from Silla states: The four characters "真性有為" are all the subject of predication. (So it is said.) If true nature does not enter into the subject of predication, how is the fallacy of partial non-establishment of the subject of predication exhibited? In trying to expose the fallacy of the other school, one's own school already embroils itself in controversy — can the proponents of the other school fail to laugh? The same reasoning applies analogously to the "真故" (because it is truly [existent]) in the Vijñaptimātratā inference.
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**Item Two: On the term "自許" (*jizyo*, "self-permitted") in the reason (hetu) of the Vijñaptimātratā inference.**
The view of the other [temples] states: It is both "mutually permitted" (共許) and "self-permitted" (自許).
The 階 temple states: If it is already called "mutually permitted," how can it also be called "self-permitted"? Therefore "self-permitted" exclusively belongs to the one who formulates the syllogism (立者), because it is for the purpose of establishing one's own doctrine.
It is also said: "mutually permitted" and "self-permitted" can be paired under "both" (両倶) and "either one" (随一). Therefore the *Yizuan* (*Compendium of Meanings*) states: Even when a reason in a mutually valid inference is qualified by the term "self-permitted," it can still function as a valid reason, just as in the *Vijñaptimātratā* treatise the expression "those who delight in the Mahāyāna" is a term of permission. It is also stated: Question — when a reason is qualified by "self-permitted," how can one's own reason achieve common understanding (共解)? A provisional explanation: relying on the most fundamental principle, because it opposes the other school, "self-permitted" is placed against [the other school's view in] the reason; hence one is free from fallacy. (So it is said. For details, see the *Yuishiki Ryōki* [*Record of the Vijñaptimātratā Inference*] by the Dharma Master Matsui [松井僧都].)
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**Item Three: On the Vijñaptimātratā inference generating the fallacy of "contrary to the subject of predication" (有法差別相違) for the Hīnayāna, thereby creating the fallacy of inconclusiveness (不定過).**
Among the three types of inconclusiveness — pertaining to one's own [school], to the other [school], or to both — which type of inconclusiveness is this? Some say: within "both," each [school] has a different explanation.
The 階 temple states: By placing [自許] in the reason…
[Continued on the right page of the first fascicle of the *Shōchin Ryō Dō*]