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【枠外右上】
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【枠外右横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
一六
【二段構成】
【上段】
依圓二性也。依圓若有＿二法體＿一留＿レ有。何是中道󠄁耶。恐󠄁招＿二他
宗嘲＿一歟。以《割書：《箱：考》以｜恐󠄁衍》三論道󠄁詮。難《返り点：二》自宗中道󠄁《返り点：一》云。法相中道󠄁留＿レ
有。依圓有故。《割書：云云》。此難尤可＿レ然。何遮󠄁《返り点：レ》之耶。次離言中道󠄁
者。於＿二依圓二性＿一。不＿レ待＿二所執空＿一自有＿二非空非有義＿一。依他
《割書：《箱：考》他下｜恐󠄁脫有》#2虛假空義＿一。圓成有＿二空性空義＿一故。依圓各不＿レ留《返り点：二》二
邊＿一。名＿二之離言中道󠄁《返り点：一》者。是先德之傳也。今所＿レ成三性相對
中道󠄁外無＿二別義＿一歟。對＿二彼傳＿一可＿レ思＿二德《割書：《箱：考》德｜恐󠄁得》失＿一。何離＿二他宗
難《返り点：一》。何不＿レ離＿レ之耶。 答。一法離《返り点：二》二邊＿一名爲《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》旨勿論
也。何足＿レ言哉。今三性相對者。卽一法非空非有。可＿レ謂且
於《返り点：二》一色塵＿一觀＿レ之。如幻虛麤。空有難《返り点：レ》定。何者因緣生法非＿二
實有＿一故。非＿二都無＿一故。其非＿二實有＿一者。離＿二實我實法妄執＿一故。
是爲＿二所執空義＿一。其非＿二都無＿一者。存＿二假執《割書：《箱：考》執｜恐󠄁我》假法法體＿一故。
是爲＿二依他有義＿一。圓成者。今此因生非有非空極理。遠󠄁《返り点：二》-離
彼實我實法妄執＿一故。爲＿二所執空義＿一。道󠄁理眞󠄀實故。是爲＿二圓
成有義＿一。其所執空者。亦遮󠄁止爲＿レ空。全非＿二偏空空＿一。謂遮󠄁《返り点：二》-止
有無一異俱不俱等一切妄執＿一惣名＿レ空也。如＿レ此妄執。更
無＿二別義＿一。唯是或執＿二依圓＿一爲＿レ有。或執＿二依圓＿一爲＿レ無。或執＿二依
【下段】
圓＿一爲＿二亦有亦無＿一。或執＿二依圓＿一爲＿二非有非無＿一。如＿レ此亦執爲＿レ
一爲＿レ異等也。種種不同。無量無邊也。此等無邊妄執悉
遮󠄁《返り点：レ》之畢。所＿レ顯依圓。豈是偏有乎。今此三性。亦卽不一不
異也。於《返り点：二》一箇色塵中＿一。有＿二如＿レ此不可說不可說妙理＿一。盡
論＿レ之者。一箇色塵中三重義理也。微細談＿レ之者。於＿二其三
重《返り点：一》一一離《返り点：二》二邊＿一。一念無＿レ不《返り点：レ》中。若論＿二至極＿一者。皆至＿二絕言＿一。
一切諸法皆如＿レ是。誰有智人難《返り点：レ》之爲＿二單有單空法門＿一。爲＿二
法體偏有宗旨＿一耶。只是迷󠄁《返り点：二》我法非有空識非無敎相大途󠄁《返り点：一》。
輒疑＿二華藏傳來慈氏眞󠄀宗＿一也。道󠄁詮所難。其意何言＿三留＿レ有
者留《返り点：二》中道󠄁有＿一歟。留＿二偏有有＿一歟。若言＿レ留《返り点：二》中道󠄁有＿一者。我誤󠄁
留《返り点：二》中道󠄁中＿一。汝恐󠄁留＿二偏空空＿一何德《割書：《箱：考》德｜恐󠄁得》何失。何況體妙離
言中道󠄁哉。若留＿二偏有有＿一者。遮󠄁《返り点：二》有無一異等一切妄執＿一。己
所＿レ存依圓。豈是留＿二偏有有＿一哉。言＿二不有之有＿一者卽是也。若
言《返り点：二》三姓一向各別故非中＿一者。不＿レ見＿二不卽不離之談＿一。本經
本論十支諸論宗家解釋。不＿レ足＿二始揚＿一。非＿三唯明＿二不卽不離
之義＿一。於《返り点：二》一向相卽義＿一。如來自致＿二種々難破＿一。其誡尤甚。披
可＿レ見＿レ之。若言＿下我亦立＿二不卽不離之義＿一非《返り点：中》一向相卽＿上者。
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續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
一七
【二段構成】
【上段】
旣同＿二自宗＿一。何致＿二乖諍＿一耶。若言＿二法相之不卽不離＿一者。雖＿レ
言＿二不卽不離＿一。實尙各別爲＿レ本者。是何所所《割書：《箱：考》所｜恐󠄁衍》判󠄁耶耶。
《割書：《箱：考》耶｜恐󠄁衍》學者異解非＿二定量＿一。本經本論等中。可＿レ出＿二其證＿一也。何
況汝段《割書：《箱：考》段｜恐󠄁設》雖＿レ言＿二不卽不離＿一相卽爲＿レ本旨無＿レ疑歟。所學敎
中常有＿二其談＿一故。若爾者以＿二何汝義順＿一。偏對＿三我宗盛明《返り点：二》中
道󠄁《返り点：一》及＿レ論耶。八識王所等各別性相。皆是世俗施設之門
也。非＿二眞󠄀實身門之談＿一。其世俗各別談。皆如幻虛假差別。
不＿レ有＿二妙有安立＿一故。推＿二-入之眞󠄀門＿一者。皆不卽不離也。唯
識論等處處釋。又此旨分明也。但離言中道󠄁者。都廢＿二我法
非有空識非無等詮門＿一。止《返り点：二》一切語言＿一。絕《返り点：二》一切分別＿一義也。
言語道斷心行所滅者是也。是爲＿二第四勝󠄁義＿一。一心法界正
智境界也。一向是自内證。非＿二對＿レ他開設門＿一。今▢自内證
對＿レ他開說。三性相對非空非有不卽不離法門也。故開說
門中。以《返り点：二》三性相對中道󠄁《返り点：一》爲＿二至極＿一。慈尊󠄁二行頌。對＿二無著等
機＿一。開＿二-示自内證＿一之時。說《返り点：二》三性相對義＿一。尤有＿二深旨＿一。今此
三性相對内證知之時。卽眞󠄀勝󠄁義中心言路絕中道󠄁也。所
以二重中道󠄁實一理也。只寄＿三詮與＿二廢詮＿一之差異也。其寄＿レ
【下段】
詮者。詮＿二非空義門＿一者當＿二依圓＿一。說＿二非有義門＿一者。當＿二所執＿一
故。詮言＿二我法非有等＿一也。言＿二廢詮＿一者。廢＿二如是言慮之智＿一。
都無所得義也。然先德一傳。依圓自有＿二非空非有義＿一者。
本不＿レ遮󠄁《返り点：レ》之。依圓本來有＿二空義＿一。若不＿レ爾而一向有者。依圓
豈歸＿レ有哉。此事勿論也。旣中道󠄁有故。雖＿レ有亦空也。故依
他非空非有也。圓成非空非有也。但言＿二其依他空義＿一者
空＿レ何耶。若言＿下以＿二實無＿一爲＿中空義＿上有。《割書：《箱：考》有｜恐󠄁者》其空者指＿レ何耶。
其無者無＿レ何耶。豈非＿レ無＿二實我實法堅執＿一耶。虛假法者。本
來非＿二堅實＿一。緣生法者。本來不＿二自然生＿一。是其實無義也。是
豈非＿二所執空＿一耶。圓成非有義亦卽遠󠄁《返り点：二》-離所執＿一義也。此外
有＿二何別義＿一耶。言＿二空性＿一者。豈非＿二執空性義＿一耶。當＿レ知。法體
微妙本來非空非有。詮者卽歸《返り点：二》三性＿一。不詮者卽歸《返り点：二》一實＿一
也。若言＿下直空＿二依他假有分＿一。空＿中圓成眞󠄀有分＿上者。都無＿二其
由＿一。依圓二性者。旣聖󠄁智境界也。其體非＿二妄境＿一。有＿二何過󠄁《返り点：一》遣󠄁《返り点：レ》
之。若無＿レ由遣󠄁《返り点：レ》之者。一切撥無恐󠄁墮＿二妄見＿一。明知。依圓上空
義者。依圓本來離＿二妄執＿一義也。是以都不＿レ寄＿二所執空＿一。更別
所執空外談＿二依圓空＿一者。恐󠄁違󠄂《返り点：二》文理＿一歟。先德傳深可＿レ尋＿二-學
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 一六）
### 【上段】
（法体として存するものは唯これ）依・円の二性である。依（他起）・円（成実）にもし法体があって有に留まるならば、どうしてこれが中道であろうか。（これは）他宗の嘲りを招くのではないかと危惧される。三論（宗）の道詮が自宗の中道を難じて「法相の中道は有に留まる。依・円が有であるがゆえに」と言うようなことである（云々）。この難（詰問）はもっともなことで、どうしてこれを遮ることができようか。次に、離言中道については、依・円の二性において、所執の空（遍計所執性の空）を待たずに、自ら非空非有の義がある。依他（起）は（割注：〔考〕「他」の下に「有」が脱落しているか）虚仮空の義があり、円成（実）には空性・空の義があるゆえ、依・円はそれぞれ二辺に留まらない、これを離言中道と名づけるというのは、これが先徳の伝（伝承）である。今（筆者が）成立させようとする三性相対の中道の外に別の義はないのではないか。かの伝に対してその得失を思うべきである。どうして他宗の難を離れることができ（るの）か、またどうして離れることができない（の）か。
**答え。** 一法が二辺を離れることを中道と名づけるという趣旨はもとより論ずるまでもない。何を言うに足りようか。今の三性相対とは、すなわち一法が非空非有であることを言う。ひとつの色塵（物質的な対象）について観察してみれば、幻のごとく虚しく麤（おおまか）で、空・有は定め難い。それはなぜかというと、因縁生の法は実有ではないがゆえに（空）、都て無（まったく無）ではないがゆえに（有）である。その「実有でない」というのは、実我・実法の妄執を離れるがゆえである。これが所執空の義（遍計所執性の空の意味）である。その「都て無ではない」というのは、仮我・仮法の法体が存するがゆえである（割注：〔考〕「執」は恐らく「我」の誤か）。これが依他（起）の有の義（依他起性の有の意味）である。円成（実）については、今この因縁から生じた非有非空の極（至高の）理は、実我・実法の妄執を遠く離れるがゆえに所執空の義となり、道理が真実であるがゆえに円成（実）の有の義となる。その所執空とは、また（単に）空を遮止するものであり、まったく偏った空（の意味での）空ではない。有・無・一・異・倶・不倶等の一切の妄執を遮止することを総じて空と名づけるのである。このような妄執（の様態は）それ以上に別の義はなく、ただ依・円を有と執したり、依・円を無と執したり、依・円を「また有またも無」と執したり、依・円を
### 【下段】
「非有非無」と執したりするものである。またこのように、一と執し、異と執するなど、種々様々に同じでなく、無量無辺である。これら無辺の妄執をことごとく遮ることが終わった後に顕われる依・円は、どうして偏った有であろうか。今この三性は、すなわち不一不異でもある。ひとつの色塵の中に、このような不可説・不可説（言いようのない）の妙理がある。それを尽くして論ずれば、ひとつの色塵の中に三重の義理があるのである。さらに微細に論ずれば、その三重の一一についてそれぞれ二辺を離れており、一念として（中道に）中らないものはない。至極（究極）を論ずれば、みな言葉の絶えたところに至る。一切の諸法はみなこのようである。誰か智ある人が、これを「単有・単空の法門」、「法体が偏った有（だという）宗旨」と難ずることができようか。ただ「我・法は有にあらず」「空・識は無にあらず」という教相（教えの相）の大きな趣旨に迷い、そのすいで（たやすく）「華厳（経）から伝わった慈氏（弥勒）の真宗（本当の宗旨）」を疑うのである。道詮の難じるところの意は、何を「有に留まる」と言うのか。「中道の有に留まる」と言うのか。「偏った有（の）有に留まる」と言うのか。もし「中道の有に留まる」と言うならば、私は（確かに）中道の中に（有を）留めることを誤りとはしない。汝（道詮）はおそらく偏った空（の）空に留まることを（むしろ危惧すべきであろう）、何が得で何が失であろうか。まして体が微妙な離言中道においてはなおさらのことである。もし「偏った有（の）有に留まる」と言うならば、有・無・一・異等の一切の妄執を遮止して（得られた）自分が依拠する依・円は、どうして偏った有（の）有に留まることがあろうか。「有ならざる有」と言うのは、まさにそれ（のこと）である。もし「三性はひたすら各別であるから中道ではない」と言うならば、不即不離の談義（説）が見えていないのである。本経（もとの経典）・本論（もとの論書）・十支（の）諸論・宗家（法相宗の祖師たち）の解釈は、今さら（ここで）声高に説くまでもない（ほど豊富にある）。ひとり不即不離の義を明らかにしているだけでなく、一向に相即するという義については、如来自らが種々の難破（論難して破すること）を設けている。その誡めはことのほか甚だしい。（本文を）開いて見るべきである。もし「私もまた不即不離の義を立てており、一向の相即ではない」と言うならば、
## 左頁（続法相宗初心略要巻下 一七）
### 【上段】
すでに自宗（法相宗）と同じではないか。どうして乖き諍うことがあろうか。もし「法相の不即不離とは、不即不離と言うけれども、実際にはなお各別を根本とする（ものだ）」と言うならば、これはどこで判定されたのか（割注：〔考〕「所所」は「所」の衍字か）（割注：〔考〕「耶耶」は「耶」の衍字か）。学者の異解（異なる解釈）は定量（確かな基準）ではない。本経・本論等の中にその証拠を出すべきである。まして汝は（割注：〔考〕「段」は恐らく「設」の誤か）、不即不離と言いつつも相即を根本とする趣旨であることは疑いないであろうか。（汝が）学ぶ教えの中に常にその談義があるがゆえに。もしそうであるならば、何を理由に汝の義を正当とし、ひたすら我が宗に対して中道を盛んに明かし（また）論ずるのか。
八識の王・所（心王・心所）等の各別の性相は、みなこれ世俗における施設（仮の設定）の門（観点）である。真実の（究極の）身門（境地）の談義ではない。その世俗の各別の談義も、みな幻のごとく虚仮な差別（区別）であり、妙有として安立（確固として成立）する（ものとして）存在するわけではない。それを推し入れて真（実の）門（境地）（から見れ）ば、みな不即不離である。『唯識論』等の随所の解釈にも、またこの趣旨が明らかである。ただし離言中道とは、「我・法は有にあらず」「空・識は無にあらず」等のすべての詮門（言語表現による門）を都て廃し、一切の語言を止め、一切の分別を絶やすという義である。「語言道断・心行所滅」とはそれである。これが第四勝義（第四番目の勝義）であり、一心法界の正智の境界である。ひたすらこれは自内証（自らの内なる証悟）であり、他に対して開き設ける門ではない。今（の考察では）自内証（の立場）から他（他者）に対して開いて説けば、三性相対の非空非有・不即不離の法門である。それゆえ開説の門（他に向けて説き示す立場）においては、三性相対の中道をもって至極（究極）とする。慈尊（弥勒菩薩）の二行の頌（偈文）は、無著等の機（根機の者たち）に対して自内証を開き示された時に、三性相対の義を説かれたものであり、ことのほか深い趣旨がある。今この三性相対を（よく）内証して知れば、すなわち真勝義の中における心言路絶の中道である。それゆえ二重（二つ）の中道は実（は）一理であり、ただ詮（言語表現）に寄せるか詮を廃するかの差異（があるだけ）である。その詮に寄せる
### 【下段】
というのは、非空の義門を詮じる（表現する）のは依・円（依他起・円成実）に当たり、非有の義門を説くのは所執（遍計所執）に当たるから、「我・法は有にあらず」等と言語で詮ずるのである。「詮を廃する」と言うのは、このような言慮（言語と思慮）の智を廃し、都て所得なし（何も得るものなし）という義である。
しかして、先徳の一つの伝（伝承）として「依・円には自ら非空非有の義がある」というものは、もとより（私はこれを）遮ることはしない。依・円には本来空の義があり、もしそうでなくてひたすら有であるならば、依・円がどうして有（の偏り）に帰することがあろうか。このことはもとより論ずるまでもない。すでに中道の有であるから、有であってもまた空でもある。ゆえに依他（起）は非空非有であり、円成（実）は非空非有である。ただし「その依他（起）の空の義」と言う場合、何を空とするのか。もし「実無をもって空の義とする」と言うならば（割注：〔考〕「有」は恐らく「者」の誤か）、その空とは何を指すのか。その無とは何が無いのか。実我・実法（への）堅固な執着が無い（ということ）ではないか。虚仮の法とは本来堅実ではなく、縁生の法とは本来自然に生ずるものではない。これがその実無の義である。これはどうして所執空（遍計所執性の空）ではないのか。円成（実）の非有の義もまた所執（遍計所執）を遠く離れるという義である。この他に何の別の義があるのか。「空性」と言うのは、執空性（空性にこだわること）の義ではないのか。知るべきである、法体は微妙にして本来非空非有である。詮ずれば（言語表現によれば）すなわち三性に帰し、詮じなければ（言語を超えれば）すなわち一実（一つの真実）に帰す。もし「直接に依他（起）の仮有の分（側面）を空じ、円成（実）の真有の分（側面）を空ずる」と言うならば、まったくその根拠がない。依・円の二性はすでに聖智（聖なる智）の境界である。その体は妄境（迷いによって生ずる対象）ではない。何の理由があってそれを遣（滅し去）ることができようか。もし（それを）遣る根拠がなければ、（依・円を空じることは）一切を撥（はっ）して無とすることになり、妄見（誤った見解）に堕することが危惧される。明らかに知るべきである。依・円の上（における）空の義とは、依・円が本来妄執を離れているという義である。それゆえ（依・円の空の義を）まったく所執空に寄せず、さらに所執空とは別に独立して依・円の空を論ずることは、恐らく文理（文の道理）に違（違背）することであろうか。先徳の伝を深く尋ね学ぶべきである（……）
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 16)
### [Upper Section]
(What exists as dharma-substance is solely) the two natures of the dependent (*paratantra*, 依) and the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*, 圓). If the dependent and perfectly accomplished have dharma-substance and remain in existence, how could that constitute the Middle Way? I fear this invites the mockery of other schools. Taking the argument of Dàoquán of the Sanlun (三論) School: he challenges the Middle Way of our school, saying "The Middle Way of the Hossō (Dharma-Characteristics) School remains in existence, because the dependent and perfectly accomplished are existent" (and so on). This objection is quite reasonable — how could it be countered? Next, regarding the Middle Way beyond words (*rigen chūdō*, 離言中道): within the two natures of the dependent and the perfectly accomplished, independently of the emptiness of the imagined (*parikalpita*, 所執), there is inherently the meaning of being neither empty nor existent. The dependent (*paratantra*) [Note: the annotation suggests that "有" (*u*, existent) may have been accidentally omitted after "他"] has the meaning of illusory-conventional emptiness (*kokeso no kū*, 虛假空), and the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) has the meanings of empty-nature and emptiness (*kūshō kū*, 空性空); therefore the dependent and the perfectly accomplished each do not remain at either extreme. To call this the Middle Way beyond words — this is the transmission of the prior eminent teachers. Is there any separate meaning beyond the Middle Way of the three-natures relation that the present (argument) seeks to establish? One should reflect upon its merits and demerits in relation to that transmission. In what way does it escape the objections of other schools, and in what way does it not?
**Answer.** That a single dharma departing from both extremes is called the Middle Way — this goes without saying. What need is there to speak of it? The present three-natures relation means that a single dharma is neither empty nor existent. Let us observe this with respect to a single particle of material form (*shikijin*, 色塵). It is like an illusion — insubstantial and coarse, difficult to fix as either empty or existent. Why? Because a dharma produced from conditions is not really existent (*jitsuu*, 実有), and yet is not entirely nonexistent (*atsumu*, 都無). Its being "not really existent" is because it departs from the deluded grasping of a real self and real dharmas (*jitsugo-jitsuho no mōsha*, 実我実法妄執). This constitutes the meaning of the emptiness of the imagined (*shosha kū*, 所執空). Its being "not entirely nonexistent" is because the dharma-substance of the conventional self (*kego*, 仮我) and conventional dharmas (*kehō*, 仮法) remains. [Note: annotation suggests "執" may be a miswrite for "我"] This constitutes the meaning of the existence of the dependent (*eta u*, 依他有). As for the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*, 圓成): the ultimate principle (*kyokuri*, 極理) that "what is produced from conditions is neither existent nor empty" departs far from the deluded grasping of real self and real dharmas, and thus constitutes the meaning of the emptiness of the imagined; and because the principle is truly real, it constitutes the meaning of the existence of the perfectly accomplished. This "emptiness of the imagined" is also an emptiness of blocking and stopping — it is in no way the emptiness of one-sided, partial emptiness. That is to say: blocking and stopping the entirety of all deluded grasping — existence and nonexistence, identity and difference, both and neither, and so on — is collectively called emptiness. Such deluded grasping has no further distinct meaning beyond this: it is simply sometimes grasping the dependent and perfectly accomplished as existent, sometimes as nonexistent, sometimes as both existent and nonexistent, sometimes as
### [Lower Section]
"neither existent nor nonexistent," and sometimes grasping (them) as identical, sometimes as different, and so on. There are endless variations, limitless and boundless. Once all these boundless deluded graspings have been comprehensively blocked, what is then revealed as the dependent and perfectly accomplished — how could that be biased existence? Now these three natures are also not-one and not-different (*fūsoku furī*, 不一不異). Within a single particle of material form, there are such ineffable, inexhaustible wondrous principles. If one discusses them in their entirety, there are three layers (*sanjū*, 三重) of principles and meanings within a single particle of material form. If one discusses them in minute detail, within each of those three layers, at each and every point (the dharma) departs from both extremes, and there is not a single moment that is not (in accord with) the Middle Way (*chūdō*, 中道). If one discusses the ultimate (*shi-kyoku*, 至極), everything reaches the point where language is cut off. All dharmas without exception are like this. What person of intelligence could challenge this as a "gate of simple existence and simple emptiness," as the "doctrinal position that the dharma-substance is biased toward existence"? It is simply because (such a person is) confused about the great import of the teachings — "self and dharmas are not existent," "emptiness and consciousness are not nonexistent" — that they rashly doubt the true tradition of Maitreya (*Jishi*, 慈氏) transmitted from the Flower Treasury (*Kegon*, 華厳 / Huazang). As for the objection raised by Dàoquán: what does he mean by "remaining in existence"? Does he mean remaining in the "existence of the Middle Way," or remaining in the "existence of biased existence"? If he says "remaining in the existence of the Middle Way" — I do not mistakenly regard remaining in the Middle Way as an error. It is rather you who should fear remaining in the "emptiness of biased emptiness" — what is gained and what is lost? How much more so when it comes to the Middle Way beyond words, whose substance is wondrous and beyond language! If he says "remaining in the existence of biased existence" — after blocking all deluded graspings of existence, nonexistence, identity, difference, and so on, is the dependent and perfectly accomplished that one maintains truly "remaining in the existence of biased existence"? To speak of "existence that is not (real) existence" is precisely this. If one says "the three natures are entirely each distinct and therefore this is not the Middle Way" — then one has not seen the teaching of not-being-identical-and-not-being-separate (*fūsoku furī*, 不即不離). The fundamental sūtras, fundamental treatises, the ten supporting treatises, and the commentaries of the founders of our school are more than sufficient for me to begin citing — I need not exert myself in the first place. Not only do they clarify the meaning of not-identical-and-not-separate, but regarding the thesis of "being entirely identical" (*ikkō sōsoku*, 一向相即), the Tathāgata himself set out various refutations (*nanha*, 難破). His admonitions in this regard are particularly severe. (The reader should) open (the texts) and see. If one says "I also establish the meaning of not-identical-and-not-separate and do not (hold the position of) being entirely identical" —
## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 17)
### [Upper Section]
then one already agrees with our school — why then quarrel and dispute? If one says "the not-identical-not-separate of the Hossō (School) means that although it says 'not-identical-not-separate,' in reality it still takes each-distinctness as fundamental" — then where exactly was this determined? [Note: annotation suggests the first "所" is a dittographic error; the second "耶" is also a dittographic error]. The divergent interpretations of scholars are not a definitive measure (*jōryō*, 定量). One should produce evidence for this from the fundamental sūtras and fundamental treatises. Furthermore, you [Note: annotation suggests "段" may be a miswrite for "設"] — even though you say "not-identical-not-separate" — there is little doubt that being-identical (*sōsoku*, 相即) is your fundamental position, is there? Because within the teachings you study, such a discussion constantly appears. If that is so, on what basis do you take your position as correct and, directing yourself exclusively against our school, vigorously advocate the Middle Way and engage in debate?
The individual characteristics and natures of the eight consciousnesses — the mind-kings (*shinnō*, 識王) and the mental factors (*shinjō*, 心所), and so on — are all gates of worldly conventional designation (*sezoku seshaku*, 世俗施設). They are not teachings belonging to the gate of the true (ultimate) body/realm (*shinjitsu shin no mon*, 真実身門). Those worldly, individually distinct teachings are all empty distinctions like illusions and conventional designations, which have no establishment in wondrous existence (*myōu*, 妙有). When one pushes (analysis of) them into the gate of the true (*shin no mon*, 真門), they are all not-identical-not-separate. Commentaries in the *Cheng weishi lun* (*Yuishikiron*, 唯識論) and elsewhere in many places also make this point clearly. However, the Middle Way beyond words (*rigen chūdō*, 離言中道) means comprehensively setting aside all gates of verbal expression (*senmon*, 詮門) — "self and dharmas are not existent," "emptiness and consciousness are not nonexistent," and so forth — stopping all language, and cutting off all conceptual discrimination (*funbetsu*, 分別). "The path of words is severed; the course of mental activity is extinguished" (*gongendōdan-shingyōshometsu*, 語言道断心行所滅) — this is it. This is the fourth ultimate truth (*daishi shōgi*, 第四勝義), the realm of right wisdom in the one-mind dharma-realm (*isshin hōkai*, 一心法界). It is entirely a matter of one's own inner realization (*janaishō*, 自内証) and is not a gate opened and set forth for others. In the present (discussion), (we turn from) one's own inner realization (and instead) open and expound (the teaching) for others: this is the dharma-gate of three-natures relation, neither-empty-nor-existent, not-identical-not-separate. Therefore, in the gate of opening and expounding, the Middle Way of the three-natures relation serves as the ultimate. The two-verse gāthā of Honored Maitreya (*Jison*, 慈尊): when (Maitreya) opened and showed his own inner realization to those with the capacity of Asaṅga (*Mujaku*, 無著) and others, he expounded the meaning of the three-natures relation. There is particularly deep significance in this. When one internally realizes and understands this three-natures relation, it is precisely the Middle Way of the cutting-off of mind and language in the true ultimate (*shin shōgi*, 真勝義). Therefore the two-layered Middle Way is in reality one single principle. It is simply the difference of relying upon verbal expression (*sen*, 詮) versus setting aside verbal expression. The relying upon verbal expression —
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means that in expressing (*sen zuru*, 詮ずる) the gate of the meaning of "not empty," it pertains to the dependent and perfectly accomplished (*ien*, 依圓); in expounding the gate of the meaning of "not existent," it pertains to the imagined (*shosha*, 所執). Therefore one verbally expresses "self and dharmas are not existent," and so on. "Setting aside verbal expression" (*haisen*, 廃詮) means setting aside this sort of wisdom of language-and-deliberation (*genryo no chi*, 言慮之智), with nothing whatsoever attained — this is its meaning.
Now, the transmission from one prior eminent teacher — that the dependent and perfectly accomplished inherently have the meaning of "neither empty nor existent" — I certainly do not block this from the outset. The dependent and perfectly accomplished inherently have the meaning of emptiness; if it were not so and they were entirely existent, how could the dependent and perfectly accomplished be said to incline toward existence? This is something that requires no debate. Since it is already a Middle Way existence, even in existing it is also empty. Therefore the dependent (*paratantra*) is neither empty nor existent, and the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) is neither empty nor existent. However, when one speaks of "the meaning of emptiness of the dependent (*paratantra*)" — empty of *what*? If one says "taking real nonexistence (*jitsuму*, 実無) as the meaning of emptiness" [Note: annotation suggests "有" may be a miswrite for "者"], then what does that emptiness point to? What is the "nonexistence" — what is it that is nonexistent? Isn't it the absence of firm grasping at a real self and real dharmas (*jitsugo-jitsuho no kensha*, 実我実法堅執)? An illusory and conventional dharma is inherently not solid and real; a dependently-arisen dharma inherently does not arise spontaneously. This is the meaning of real nonexistence (*jitsumu*, 実無). And is this not precisely the emptiness of the imagined (*shosha kū*, 所執空)? The meaning of "non-existence" of the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) is also precisely the meaning of being far removed from the imagined (*shosha*, 所執). Beyond this, what separate meaning could there be? To speak of "emptiness-nature" (*kūshō*, 空性) — is this not the meaning of grasping at emptiness-nature (*shū kūshō*, 執空性)? One should know: the dharma-substance (*hōtai*, 法体) is wondrous and subtle, inherently neither empty nor existent. In verbal expression, it returns to the three natures (*sansen*, 三性); beyond verbal expression, it returns to the one reality (*ichijitsu*, 一実). If one says "directly empty out the portion of the dependent (*paratantra*) that is conventionally existent, and empty out the portion of the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) that is truly existent" — there is absolutely no basis for this. The two natures of the dependent and perfectly accomplished are already the realm of holy wisdom (*shōchi no kyōkai*, 聖智境界). Their substance is not an object of delusion (*mōkyō*, 妄境). On what basis could one eliminate (*yaru*, 遣) them? If there is no basis for eliminating them, then to negate everything (*bassetsumu*, 撥無) entirely is to be in danger of falling into deluded views (*mōken*, 妄見). One should clearly understand: the meaning of emptiness upon the dependent and perfectly accomplished is the meaning that the dependent and perfectly accomplished are inherently free from deluded grasping. Therefore, to discuss the emptiness of the dependent and perfectly accomplished entirely without reference to the emptiness of the imagined (*shosha kū*, 所執空), and separately and independently from the emptiness of the imagined — this would, I fear, go against the sense of the text (*bunri*, 文理). One should deeply seek to study the transmission of the prior eminent teachers (…)