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【右頁】
【枠外右上】
290
【枠外右横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
六
【二段構成】
【上段】
不定心所中￣ニ悔眼《割書：《箱：考》眼｜恐󠄁眠》二上界無＿レ之。尋伺二中￣ニ尋一法
通󠄁《返り点：二》欲界初禪＿一。伺一法通󠄁《返り点：二》中間禪＿一。中間禪者初禪中第三
天也。尋心所此天無＿レ之。自餘心所遍󠄁通󠄁《返り点：二》三界＿一。五識中鼻
舌兩識。唯在＿レ欲與。眼耳身三識通󠄁在＿二初禪＿一。二禪以上五
識惣無。於＿二相應心所＿一辨＿二通󠄁屈＿一。《割書：《箱：考》屈｜恐󠄁局》可＿二准上＿一。
所知障
所知障者。煩惱障之外無＿二別法數＿一。一一煩惱底有＿下微細
迷󠄁《返り点：二》法體＿一分＿上。是名＿二所知障＿一。故煩惱迷󠄁《返り点：二》法用＿一。所知障迷󠄁《返り点：二》法
體＿一。今此二分所障各別。迷󠄁《返り点：レ》用分障＿二𣵀槃＿一嬈＿二-惱有情󠄁《返り点：一》令＿レ
處＿二生死＿一故。迷󠄁體障＿二菩提＿一。覆＿二所知境＿一不＿レ令＿レ生＿レ智。故由＿レ
此斷＿レ之。▢道󠄁亦有＿二分眼＿一。《割書：《箱：考》眼｜恐󠄁限》故分爲《返り点：二》二障＿一也。理實二障
同體也。且一貪煩惱對《返り点：二》一有情󠄁《返り点：一》起󠄁《返り点：レ》愛之時。今此貪愛底
必有＿下迷󠄁《返り点：二》五蘊之法體＿一分＿上。若悟＿二色等如幻＿一。豈於＿二其色等和
合假者＿一生＿二愛著＿一哉。明知。今此愛貪迷󠄁《返り点：二》五蘊之法體＿一分爲＿二
所依＿一所＿レ起󠄁也。今此迷󠄁《返り点：レ》體分。卽是貪煩惱中所知障也。餘
或皆可＿レ准＿レ之。凡於＿レ我想緣別緣不同也。言＿二想緣＿一者。想＿二
執五蘊和合＿一爲＿レ我等也。言＿二別緣＿一者。別執＿二賴耶＿一爲＿レ我等
【下段】
也。何執＿レ用爲＿二我執＿一。執＿レ體爲＿二法執＿一。重重思＿レ之可＿レ知。煩惱
障我見爲《返り点：二》上首＿一。所知障法我見爲《返り点：二》上首＿一。然所知障邊無
明增故。經說名＿二無明住地＿一。據＿レ實論者非＿レ無＿二餘見等＿一。今
此所知障者。若望󠄂《返り点：二》二乘＿一者。是無覆無記。非＿二彼障＿一故。望󠄂《返り点：二》
菩薩＿一者。是有覆無記。障＿二彼菩提＿一故。抑煩惱所知。如＿レ次
爲＿二𣵀槃菩提障＿一者。是一往談也。言＿下煩惱障＿二生空＿一所知
障＿中法空＿上者。亦一往談也。是皆談正用勝󠄁用也。若盡理論＿レ
之者。煩惱亦障＿二菩提＿一障＿二法空＿一。所知亦障＿二𣵀槃＿一障＿二生空＿一。
是卽兼󠄁用￣ナリ劣用￣ナリ。所以然者。煩惱能依。所知所依。煩
惱麤所知細。所依力必彼於＿二能依＿一。麤力必至＿二於細＿一故
也。
三類境
三藏偈云。性境不＿レ隨＿レ心。獨影唯從＿レ見。帶質通󠄁《返り点：二》情󠄁本＿一。
性種等隨＿レ應。性境者。其境有＿二實用＿一。不＿レ隨＿二能緣＿一。守＿二自
性＿一故名＿二性境＿一。卽有《返り点：二》三不隨＿一。一性不隨。謂不＿三必隨＿二能緣
三性＿一也。《割書：善惡｜等》二種不隨。謂與＿二能緣＿一別性也。三繫不隨。謂
不＿三必隨＿二能緣界繫＿一也。若約＿レ識論者。五識各各聚。皆緣＿二
【左頁】
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續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
七
【二段構成】
【上段】
唯性境＿一。第八心王。亦緣＿二唯性境＿一。第六一聚。或時緣＿二性
境＿一。有漏第七識一向不＿レ能＿レ緣＿二性境＿一。獨影境者。其境無＿二實
用＿一。偏隨＿二能緣＿一。無＿二本質＿一獨起故名＿二獨影＿一。卽有《返り点：二》三隨心＿一。一
性隨心。謂與＿二能緣性＿一同。二種隨心。謂與＿二能緣＿一同種。三
繫隨心。謂與＿二能緣＿一同界繋也。若約＿レ識論者。第六識一聚。
或時緣＿二獨影＿一。第八相應心所。亦恆緣＿二獨影＿一。有漏五識第
七識。一向不＿レ緣＿二獨影＿一。言＿二帶質境＿一者。非＿レ如＿二性境不隨能
緣＿一。亦非＿二必獨影隨能緣＿一。必帶＿二本質＿一有＿二隨質分＿一。故名＿二帶
質＿一。卽有《返り点：二》三通󠄁情󠄁本＿一。一性通󠄁情󠄁本。謂隨＿二能緣三性＿一。亦隨＿二
本質三性＿一。二種通󠄁情󠄁本。謂隨＿二能緣種子＿一。亦隨＿二本質種子＿一。
三繫通󠄁情󠄁本。謂能緣界繫。亦隨＿二本質界繫＿一。若約＿レ識論者。
第七識一聚。恆緣＿二此境＿一。第六識一聚。或時亦緣＿レ之。餘識
常相不＿レ緣＿レ之。以上三境。若指＿二其體＿一者。性境者實色心
也。故樞要釋云。色是眞󠄀色。心是實心。《割書：云云》言＿二實色＿一者。卽
五根五境也。及法處所攝之實色亦是也。卽定果實色所＿レ
謂威德定所變金銀等也。其實心者。自證分緣＿二見分＿一後
二分想緣等也。於＿二如＿レ是境＿一。能緣心得＿二境自相＿一。明能變＿二相
【下段】
分＿一。故樞要釋云。從＿二實種＿一生有＿二實體用＿一。能緣之心。得＿二彼
自相＿一。名爲＿二性境＿一。《割書：文》。獨影境者。如＿下緣＿二龜毛兎角等＿一時＿上心
中現相分也。能緣迷󠄁亂。亦其境無＿二本質＿一。偏妄情󠄁上所＿レ帶。
一向是假法也。帶質境者。第七識緣＿二第八見分＿一之時所變
相分。是爲＿二帶質境本＿一。今此相分雖＿レ有＿二本質實心＿一。而能緣
心不＿レ得＿二境自相＿一。一向非量。而我々緣執無＿レ止。故其所變
相分性種子等通󠄁《返り点：二》情󠄁本＿一。所攝謂旣有＿二實質＿一。故非《返り点：三》一向隨＿二
能緣＿一。故判󠄁《返り点：レ》性從＿二本質第八＿一。亦得＿三說言＿二無覆無記攝＿一。所
以異＿二獨影＿一。旣能緣心。故得＿二自相＿一。故非《返り点：三》一向隨＿二本質＿一。故
判󠄁《返り点：レ》性從＿二能緣第七＿一。亦得＿三說言＿二有覆無記攝＿一。所以異＿二性
境＿一。一時一念之中。具󠄁《返り点：二》此二門＿一。是名＿二性通󠄁情󠄁本＿一。其能生
種子實別種。而現行旣如＿レ是通󠄁《返り点：二》情󠄁本＿一所＿レ攝故。其種亦以＿レ
義說＿レ之。或爲＿二能緣種子＿一。或爲＿二本質種子＿一。名＿下從＿二能緣種
子＿一生＿上。亦名＿下從＿二本質種子＿一生＿上。是名＿二種通󠄁情󠄁本＿一。其繫通󠄁情󠄁
本者。七八二識現行。必同界繋也。故雖＿二情󠄁本繫＿一。是不異
而從＿二彼此＿一。各同＿二能緣繫＿一亦名＿レ同＿二本質繫＿一。其義又可＿レ得。
《割書：但繫通󠄁情󠄁本事不＿二分｜明＿一。可＿レ見＿二本文＿一。》以上付＿二頌上三句＿一。粗述󠄁《返り点：二》其義＿一了。第四
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 六）
### 【上段】
不定心所のうち、悔・眠（割注：〔考〕「眼」は「眠」の誤りか）の二法は上界（色界・無色界）に無い。尋・伺の二法のうち、「尋」の一法は欲界と初禅に通じる。「伺」の一法は中間禅に通じる。中間禅とは初禅の中の第三天のことである。尋の心所はこの天には無い。その他の心所は三界に遍く通じる。五識のうち、鼻識と舌識の二識は欲界にのみある。眼識・耳識・身識の三識は初禅にも通じてある。二禅以上では五識はすべて無い。相応する心所における（各地の）通局（どこに通じ、どこに限定されるか）の判別は、上（の記述）に准じて理解すべきである。
---
### 所知障（しょちしょう）について
所知障とは、煩悩障の外に別の法数があるわけではない。個々の煩悩の底に、法の体（ほんたい）を迷う微細な分が内在しており、それを「所知障」と名づける。したがって、煩悩障は法の用（はたらき）を迷い、所知障は法の体（ほんたい）を迷うのである。
今この二分が障碍する対象はそれぞれ別である。用を迷う分は涅槃を障碍し、有情を悩乱して生死に処せしめる。体を迷う分は菩提を障碍し、所知の境を覆って智を生じさせない。ゆえにこれを断ずる道にも（それぞれ）分限（割注：〔考〕「眼」は「限」の誤りか）がある。それゆえ二障に分けるのである。
実のところ、二障は同体（同じ法体の上にある）である。たとえば一つの貪の煩悩が一人の有情に対して愛を起こす時、この貪愛の底には必ず五蘊の法体を迷う分がある。もし色等が幻のようなものだと悟っているならば、その色等の和合した仮のものに対して愛着を生ずることがあろうか。明らかに知れる。この愛貪は五蘊の法体を迷う分を所依として起こるのである。この「体を迷う分」こそが、すなわち貪の煩悩の中の所知障である。その余（の煩悩）も皆これに准じて考えることができる。
おおよそ「想縁」と「別縁」（の違い）については、（それぞれ）同じではない。「想縁」というのは、五蘊の和合を想い執じて「我」等とすることである。「別縁」というのは、阿頼耶識（賴耶）を別に執じて「我」等と
### 【下段】
することである。用を執じて「我執」とし、体を執じて「法執」とする。重ね重ね思索すれば知ることができるであろう。
煩悩障は「我見」を上首（筆頭）とし、所知障は「法我見」を上首とする。しかるに所知障の側は無明が増盛するゆえに、経（ほとけのみことば）では「無明住地」と説く。実を以て論ずれば、（所知障に）その他の見等が無いわけではない。
今この所知障は、二乗（声聞・縁覚）と比べれば「無覆無記」である（二乗の障碍にはならないから）。菩薩と比べれば「有覆無記」である（菩薩の菩提を障碍するから）。
抑々（そもそも）、煩悩障・所知障が順に涅槃・菩提の障となるというのは、一応の説明である。また「煩悩障は生空（人無我空）を障じ、所知障は法空（法無我空）を障ずる」というのも一応の説明である。これらはいずれも「正用（主たる作用）・勝用（優れた作用）」を談ずるものである。もし理を尽くして論ずれば、煩悩障もまた菩提を障じ法空を障じ、所知障もまた涅槃を障じ生空を障ずる。これはすなわち「兼用（兼ねての作用）・劣用（劣った作用）」である。
そのようである所以は、煩悩障は「能依」（依られる側）であり、所知障は「所依」（依る側、土台）だからである。煩悩は粗く、所知障は細かい。所依の力は必ず能依よりも（大きく）、粗の力は必ず細に及ぶからである。
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### 三類境（さんるいきょう）について
三蔵（玄奘三蔵）の偈（頌）に云う。「性境は心に随わず。独影は唯だ見（能縁）にのみ従う。帯質は情（能縁）・本（本質）に通ずる。性・種等は（相応して）随に応ずる」と。
「性境」（じょうきょう）とは、その境（対象）に実用（実在する作用）があり、能縁（認識する心）に随わず、自性を守るゆえに「性境」と名づける。すなわち「三不随」がある。第一は「性不随」、すなわち能縁の三性（善・悪・無記）に必ずしも随わないこと（割注：善・悪等）。第二は「種不随」、すなわち能縁とは別の種子（種族）であること。第三は「繋不随」、すなわち能縁の界繋（三界への繋属）に必ずしも随わないこと。識に約して論ずれば、五識それぞれの聚はすべて
## 左頁（続法相宗初心略要巻下 七）
### 【上段】
「唯性境」のみを縁ずる。第八識の心王もまた「唯性境」のみを縁ずる。第六識の一聚はある時に「性境」を縁ずる。有漏の第七識の一聚は一向に「性境」を縁ずることができない。
「独影境」（どくえいきょう）とは、その境に実用が無く、偏に能縁に随い、本質（本質的な対象）なく独りで起こるゆえに「独影」と名づける。すなわち「三随心」がある。第一は「性随心」、すなわち能縁の性と同じであること。第二は「種随心」、すなわち能縁と同じ種子であること。第三は「繋随心」、すなわち能縁と同じ界繋であること。識に約して論ずれば、第六識の一聚はある時に「独影」を縁ずる。第八識に相応する心所もまた常に「独影」を縁ずる。有漏の五識・第七識は一向に「独影」を縁じない。
「帯質境」（たいしつきょう）というのは、性境のように能縁に随わないわけではなく、また独影のように必ず能縁に随うわけでもない。必ず本質（本質的対象）を帯びており、「本質に随う分」があるゆえに「帯質」と名づける。すなわち「三通情本」がある。第一は「性通情本」、すなわち能縁の三性にも随い、また本質の三性にも随うこと。第二は「種通情本」、すなわち能縁の種子にも随い、また本質の種子にも随うこと。第三は「繋通情本」、すなわち能縁の界繋にも随い、また本質の界繋にも随うこと。識に約して論ずれば、第七識の一聚は常にこの境を縁ずる。第六識の一聚もある時これを縁ずる。その他の識は常の在り方としてはこれを縁じない。
以上の三境について、その体（ほんたい）を指示すれば、「性境」とは実色・実心である。ゆえに『枢要』（『成唯識論掌中枢要』）の釈に「色は真色であり、心は実心である」と云う。「実色」とは、すなわち五根・五境であり、また法処所摂の実色もこれに当たる。すなわち定果実色、いわゆる威徳（ある）禅定によって変現された金銀等のことである。「実心」とは、自証分が見分を縁ずる（認識する）後の二分（相分・見分への）想縁等のことである。このような境に対して、能縁の心は境の自相（固有の姿）を得る。（つまり）明らかに相分を変現する。ゆえに『枢要』の釈に「実種子から生じ、実体用を有する。能縁の心がその自相を得る。これを性境と名づける」と云う。
### 【下段】
「独影境」とは、亀の毛・兎の角等（存在しないものの概念）を縁ずる時に心の中に現れる相分のようなものである。能縁の心が迷乱しており、またその境には本質（本質的対象）が無く、偏に妄情の上に帯びるものであって、一向に仮法（仮の存在）である。
「帯質境」とは、第七識が第八識の見分を縁ずる時に変現する相分であり、これが帯質境の「本」（本質）である。この相分には本質たる実心があるとはいえ、能縁の心は境の自相を得ることができず、一向に「非量」（正しい認識でない）である。しかしながら我々（第七識）が縁じて我と執することはやむことがない。それゆえ、その変現した相分の性（三性）・種子等は「情（能縁）・本（本質）」に通じる。
（帯質境が）摂属される所以は、既に実質（本質的な実体）があるゆえに、一向に能縁に随うわけではない。それゆえ性は本質たる第八識から判定し、「無覆無記に摂される」とも言うことができる。これが独影境と異なる所以である。
一方、（帯質境は）既に能縁の心があるゆえに自相を得ることもあり、それゆえ一向に本質に随うわけでもない。それゆえ性は能縁たる第七識から判定し、「有覆無記に摂される」とも言うことができる。これが性境と異なる所以である。
一時一念の中にこの二門（情・本の両方）を具えている。これを「性通情本」と名づける。その能生の種子は実には別別の種子であるが、現行がすでにこのように情・本の所摂に通じているゆえに、その種子もまた義（論理的説明）に依って説くならば、あるいは「能縁の種子」とも、あるいは「本質の種子」とも（言える）。「能縁の種子から生ずる」とも名づけ、また「本質の種子から生ずる」とも名づける。これを「種通情本」と名づける。
その「繋通情本」とは、第七識と第八識の二識の現行は必ず同じ界繋にある。それゆえ情（能縁）の繋と本（本質）の繋は異ならず、彼此（どちらの観点）からも、それぞれ能縁の繋と同じと名づけ、また本質の繋と同じとも名づける。その義もまた理解できよう。（割注：ただし繋通情本の事は分明ではない。本文を見るべし。）
以上、頌の上三句（性境・独影境・帯質境について）に付いてその義を粗述し終えた。第四（句、すなわち「性・種等は随に応ずる」）
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 6)
### [Upper Section]
Among the indeterminate mental factors (*aniyata-caitasika*, 不定心所): the two factors of regret (*kaukṛtya*, 悔) and torpor (*middha*, 眠) [Note: the text reads "眼" (eye), likely a scribal error for "眠" (torpor)] are absent in the upper realms (form realm and formless realm). Of the two factors of discursive examination (*vitarka*, 尋) and investigation (*vicāra*, 伺): the factor of *vitarka* extends through the desire realm and the first *dhyāna*. The factor of *vicāra* extends through the intermediate *dhyāna* (*chūkanzena*, 中間禅). The intermediate *dhyāna* is the third heaven within the first *dhyāna*. The mental factor of *vitarka* is absent in this heaven. All other mental factors extend universally through the three realms. Among the five sense consciousnesses, the olfactory consciousness (*ghraṇa-vijñāna*, 鼻識) and gustatory consciousness (*jihvā-vijñāna*, 舌識) exist only in the desire realm. The visual (*cakṣur*-, 眼), auditory (*śrotra*-, 耳), and tactile (*kāya*-, 身) sense consciousnesses also exist in the first *dhyāna*. From the second *dhyāna* upward, all five sense consciousnesses are entirely absent. The determination of the range and limitation (*tsūkyoku*, 通局) of the associated mental factors should be understood by analogy with the above.
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### The Cognitive Obstruction (*Shochishō*, 所知障 / *jñeyāvaraṇa*)
The cognitive obstruction is not a separate category of dharmas apart from the afflictive obstruction (*bonnōshō*, 煩悩障 / *kleśāvaraṇa*). At the base of each and every affliction there is a subtle component that is confused about the essential nature (*hōtai*, 法体) of dharmas. This is what is called the "cognitive obstruction." Therefore: the afflictive obstruction is confused about the *function* (*yō*, 用) of dharmas, while the cognitive obstruction is confused about the *nature* (*tai*, 体) of dharmas.
The objects obstructed by these two components are respectively distinct. The component confused about function obstructs *nirvāṇa* and afflicts sentient beings, causing them to remain in the cycle of birth and death. The component confused about nature obstructs *bodhi* (enlightenment), covering the objects of cognition and preventing the arising of wisdom. Therefore, the path that cuts through them also has its respective scope [Note: "眼" in the text is likely a scribal error for "限" (limit/scope)]. This is why (the single obstruction) is divided into two obstructions.
In ultimate reality, the two obstructions share the same substance (*dōtai*, 同体). For example, when a single greed-affliction (*rāga*, 貪) arises as craving toward a single sentient being, at the base of that craving there is invariably a component confused about the essential nature of the five aggregates. If one had realized that form and the rest are illusory, how could one develop attachment to those apparent beings who are merely a conventional composite of form, scent, etc.? It is therefore clear that this craving-greed arises taking as its basis the component of confusion about the essential nature of the five aggregates. This very "component of confusion about nature" is precisely the cognitive obstruction within the affliction of greed. The remaining afflictions can all be understood by analogy.
In general, *sōen* ("general-object perception," 想縁) and *betsuken* ("specific-object perception," 別縁) are not the same. By "*sōen*" is meant: conceptually grasping the aggregation of the five aggregates and taking it as "self," etc. By "*betsuken*" is meant: separately grasping the *ālaya*-consciousness (*ādānavijñāna*, 賴耶) as "self," etc.
### [Lower Section]
Taking the *function* as one's object constitutes the "attachment to self" (*ahaṃkāra*, 我執); taking the *nature* as one's object constitutes the "attachment to dharmas" (*dharmātmagrāha*, 法執). By reflecting on this repeatedly, one will come to understand.
The afflictive obstruction has "the view of self" (*ātmadṛṣṭi*, 我見) as its leader, while the cognitive obstruction has "the view of a self of dharmas" (*dharmātmadṛṣṭi*, 法我見) as its leader. Now because the cognitive obstruction side has an excess of fundamental ignorance (*avidyā*, 無明), the scriptures designate it by the name "the ground of unknowing-abiding" (*mumyōjūchi*, 無明住地). Speaking according to reality, this does not mean that there are no other views, etc. (associated with the cognitive obstruction).
This cognitive obstruction: when measured against the two vehicles (śrāvaka and pratyekabuddha, 二乗), it is "unobscured-neutral" (*anivṛtāvyākṛta*, 無覆無記), because it does not obstruct those (of the two vehicles). When measured against the bodhisattva, it is "obscured-neutral" (*nivṛtāvyākṛta*, 有覆無記), because it obstructs the bodhisattva's *bodhi*.
To begin with, saying that the afflictive obstruction and the cognitive obstruction respectively serve as obstructions to *nirvāṇa* and *bodhi* is a provisional explanation (*ichiō*, 一往). Likewise, saying that "the afflictive obstruction obstructs the emptiness of persons (*jinkū*, 生空), and the cognitive obstruction obstructs the emptiness of dharmas (*hōkū*, 法空)" is also a provisional explanation. All of these speak of the primary function (*shōyō*, 正用) and superior function (*shōyō*, 勝用). If one exhausts the principle in discussion: the afflictive obstruction also obstructs *bodhi* and the emptiness of dharmas; the cognitive obstruction also obstructs *nirvāṇa* and the emptiness of persons. These constitute the concomitant function (*kenyō*, 兼用) and inferior function (*retsuyo*, 劣用).
The reason for this is as follows: the afflictive obstruction is the "superimposed" (*nōe*, 能依), and the cognitive obstruction is the "substrate" (*shoe*, 所依) upon which the former rests. The afflictive obstruction is coarse; the cognitive obstruction is subtle. The power of what serves as substrate (*shoe*) necessarily (extends) to what rests upon it (*nōe*), and the power of what is coarse necessarily reaches to what is subtle.
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### The Three Types of Objects (*Sanruikyō*, 三類境)
The verse of the Tripiṭaka Master (*Sanzō*, i.e., Xuanzang/Genjo) says: "*Shōkyō* (the nature-object) does not follow the mind. *Dokuei* (the shadow-only object) follows only the perceiving [mind]. *Taishitsu* (the quality-bearing object) extends through both the perceiving [mind] and the original [object]. Nature, seed, etc. correspond accordingly."
The "**nature-object**" (*shōkyō*, 性境 / *svabhāva-viṣaya*): its object has real function (*jitsuyō*, 実用) and does not follow the perceiving mind (*nōen*, 能縁), because it maintains its own nature. Hence it is called "nature-object." Specifically, there are three "non-followings" (*fuizui*, 不隨): (1) *Nature* does not follow: that is, it does not necessarily follow the three natures (wholesome, unwholesome, neutral) of the perceiving mind [Note: good, evil, etc.]; (2) *Seed* does not follow: that is, its seed-type is distinct from the perceiving mind; (3) *Realm-attachment* does not follow: that is, it does not necessarily follow the realm-attachment (*kaikei*, 界繋) of the perceiving mind. In terms of the consciousnesses: each cluster of the five sense consciousnesses invariably cognizes
## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 7)
### [Upper Section]
only nature-objects. The mind-king (*cittarāja*, 心王) of the eighth consciousness also cognizes only nature-objects. The single cluster of the sixth consciousness sometimes cognizes nature-objects. The single cluster of the defiled (*sāsrava*, 有漏) seventh consciousness can never cognize nature-objects.
The "**shadow-only object**" (*dokueikyō*, 独影境 / *pratibimba-viṣaya*): its object has no real function, follows entirely the perceiving mind, and arises independently without an original object (*honjichi*, 本質). Hence it is called "shadow-only." Specifically, there are three "followings of the mind" (*zuishin*, 隨心): (1) *Nature* follows the mind: its nature is the same as the perceiving mind; (2) *Seed* follows the mind: its seed is the same as the perceiving mind; (3) *Realm-attachment* follows the mind: its realm-attachment is the same as the perceiving mind. In terms of the consciousnesses: the single cluster of the sixth consciousness sometimes cognizes shadow-only objects. The mental factors associated with the eighth consciousness also invariably cognize shadow-only objects. The defiled five sense consciousnesses and the seventh consciousness never cognize shadow-only objects.
The "**quality-bearing object**" (*taishitsukyō*, 帯質境 / *sopālambanā-viṣaya*): it is not the case that it does not follow the perceiving mind (as the nature-object does), nor is it the case that it necessarily follows the perceiving mind entirely (as the shadow-only object does). It invariably carries an original object (*honjichi*, 本質) and has a component that follows the original object. Hence it is called "quality-bearing." Specifically, there are three "extensions through perceiving-mind and original-object" (*tsūjōhon*, 通情本): (1) *Nature* extends through perceiving-mind and original-object: it follows both the three natures of the perceiving mind and the three natures of the original object; (2) *Seed* extends through perceiving-mind and original-object: it follows both the seed of the perceiving mind and the seed of the original object; (3) *Realm-attachment* extends through perceiving-mind and original-object: the realm-attachment of the perceiving mind also follows the realm-attachment of the original object. In terms of the consciousnesses: the single cluster of the seventh consciousness invariably cognizes this type of object. The single cluster of the sixth consciousness also sometimes cognizes it. The remaining consciousnesses do not ordinarily cognize it.
Concerning the above three objects — to indicate their substance (*tai*, 体): the nature-object consists of real form (*jisshiki*, 実色) and real mind (*jisshin*, 実心). The *Shūyō* (the *Cheng Weishi Lun Zhangzhong Shuyao*, 成唯識論掌中枢要) commentary says: "Form is true form; mind is real mind." By "real form" are meant the five sense faculties and the five sense objects, as well as the real forms (*jisshiki*, 実色) subsumed under the *dharmadhātu*-base (*hōsho*, 法処). These include the real forms produced by *samādhi* (*jōka-jisshiki*, 定果実色) — specifically, the gold, silver, etc. transformed by a *samādhi* of awesome virtue (*itoku*, 威德). By "real mind" are meant things like the self-witnessing division (*svāsākṣin*, 自証分) cognizing the perceiving division (*darśanabhāga*, 見分) and the conceptual cognitions (*sōen*, 想縁) of the latter two divisions, etc. With respect to such objects, the perceiving mind obtains the own-characteristic (*svalakṣaṇa*, 自相) of the object — that is, it manifestly transforms the aspect-division (*nimittabhāga*, 相分). Therefore the *Shūyō* commentary says: "Arising from real seeds, it has real substance and function; the perceiving mind obtains that object's own-characteristic. This is called the nature-object."
### [Lower Section]
The "shadow-only object" is exemplified by the aspect-divisions (*nimittabhāga*) that appear in the mind when cognizing things like turtle-hair and rabbit-horns (i.e., non-existent entities). The perceiving mind is confused and disordered, and the object has no original substance; it is carried entirely upon the false subjective consciousness and is without exception a conventional (fictional) dharma.
The "quality-bearing object": the aspect-division (*nimittabhāga*, 相分) transformed when the seventh consciousness cognizes the perceiving division (*darśanabhāga*, 見分) of the eighth consciousness — this is the "original" (*hon*, 本) of the quality-bearing object. Although this aspect-division has an original substantial real mind (*honjichi-jissshin*, 本質実心), the perceiving mind does not obtain the own-characteristic (*svalakṣaṇa*) of the object; it is entirely a non-valid cognition (*feiyiliang*, 非量). Yet the attachment of "self" cognized by that mind (*gaga*, 我々) does not cease. Therefore, the nature (*shō*, 性), seed (*shu*, 種子), etc. of the transformed aspect-division extend through (*tsūzu*, 通ずる) both perceiving-mind (*jō*, 情) and original-object (*hon*, 本).
The reason for the assignment of its category: since it already has a real substance (*jisshitsu*, 実質), it does not entirely follow the perceiving mind. Therefore, its nature is determined from the standpoint of the original-object — the eighth consciousness — and it may also be said to be "subsumed under unobscured-neutral (*anivṛtāvyākṛta*, 無覆無記)." This is what distinguishes it from the shadow-only object.
On the other hand, since the perceiving mind already exists, the own-characteristic is to some degree obtained, and therefore it does not entirely follow the original object. Therefore, its nature is determined from the standpoint of the perceiving mind — the seventh consciousness — and it may also be said to be "subsumed under obscured-neutral (*nivṛtāvyākṛta*, 有覆無記)." This is what distinguishes it from the nature-object.
Within a single moment of consciousness, both of these aspects (modes) are present. This is called "nature extending through perceiving-mind and original-object" (*shō-tsūjōhon*, 性通情本).
The seeds that are the cause of its arising are in reality separate seeds; but since the manifest activity (*gengyo*, 現行) is already included under "extending through perceiving-mind and original-object" in this manner, those seeds may also be described by way of their functional significance: either as "seeds of the perceiving mind" or as "seeds of the original object." They are called both "arising from seeds of the perceiving mind" and "arising from seeds of the original object." This is called "seed extending through perceiving-mind and original-object" (*shu-tsūjōhon*, 種通情本).
As for "realm-attachment extending through perceiving-mind and original-object" (*kei-tsūjōhon*, 繋通情本): the manifest activities of the two consciousnesses — the seventh and the eighth — are invariably under the same realm-attachment. Therefore, although the realm-attachment of perceiving-mind and that of original-object are not different, (viewed) from either side, each is equally called the same as the realm-attachment of the perceiving mind, and equally called the same as the realm-attachment of the original object. The significance of this can be grasped as well. [Note: However, the matter of realm-attachment extending through perceiving-mind and original-object (*kei-tsūjōhon*) is not clearly explained here. One should consult the root text.]
The above constitutes a rough explanation of the meaning of the first three lines of the verse. [Now follows the discussion of] the fourth [line, namely "nature, seed, etc. correspond accordingly"]...