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【右頁】
【枠外右上】
２９０
【枠外右横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
六
【二段構成】
【上段】
不定心所中￣ニ悔眼《割書：考#1眼｜恐眠》二上界無＿レ之。尋伺二中￣ニ尋一法
通＿二欲界初禪＿一。伺一法通＿二中間禪＿一。中間禪者初禪中第三
天也。尋心所此天無＿レ之。自餘心所遍通＿二 三界＿一。五識中鼻
舌兩識。唯在＿レ欲與。眼耳身三識通在＿二初禪＿一。二禪以上五
識惣無。於＿二相應心所＿一辨＿二通屈＿一。《割書：考#1屈｜恐局》可＿二准上＿一。
【二字下げ】
所知障
【字下げ終わり】
所知障者。煩惱障之外無＿二別法數＿一。一一煩惱底有＿下 微細
迷＿二法體＿一分＿上。是名＿二所知障＿一。故煩惱迷＿二法用＿一。所知障迷＿二法
體＿一。今此二分所障各別。迷＿レ用分障＿二𣵀槃＿一嬈＿二-惱有情＿一令＿レ
處＿二生死＿一故。迷體障＿二菩提＿一。覆＿二所知境＿一不＿レ令＿レ生＿レ智。故由＿レ
此斷＿レ之。□#2道亦有＿二分眼＿一。《割書：考#1眼｜恐限》故分爲＿二 二障＿一也。理實二障
同體也。且一貪煩惱對＿二 一有情＿一起＿レ愛之時。今此貪愛底
必有＿下 迷＿二 五蘊之法體＿一分＿上。若悟＿二色等如幻＿一。豈於＿二其色等和
合假者＿一生＿二愛著＿一哉。明知。今此愛貪迷＿二 五蘊之法體＿一分爲＿二
所依＿一所＿レ起也。今此迷＿レ體分。卽是貪煩惱中所知障也。餘
或皆可＿レ准＿レ之。凡於＿レ我想緣別緣不同也。言＿二想緣＿一者。想＿二
執五蘊和合＿一爲＿レ我等也。言＿二別緣＿一者。別執＿二賴耶＿一爲＿レ我等
【下段】
也。何執＿レ用爲＿二我執＿一。執＿レ體爲＿二法執＿一。重重思＿レ之可＿レ知。煩惱
障我見爲＿二上首＿一。所知障法我見爲＿二上首＿一。然所知障邊無
明增故。經說名＿二無明住地＿一。據＿レ實論者非＿レ無＿二餘見等＿一。今
此所知障者。若望＿二 二乘＿一者。是無覆無記。非＿二彼障＿一故。望＿二
菩薩＿一者。是有覆無記。障＿二彼菩提＿一故。抑煩惱所知。如＿レ次
爲＿二𣵀槃菩提障＿一者。是一往談也。言＿下 煩惱障＿二生空＿一所知
障＿中 法空＿上 者。亦一往談也。是皆談正用勝用也。若盡理論＿レ
之者。煩惱亦障＿二菩提＿一障＿二法空＿一。所知亦障＿二𣵀槃＿一障＿二生空＿一。
是卽兼用￣ナリ劣用￣ナリ。所依然者。煩惱能依。所知所依。煩
惱麤所知細。所依力必彼於＿二能依＿一。麤力必至＿二於細＿一故
也。
【二字下げ】
三類境
【字下げ終わり】
三藏偈云。性境不＿レ隨＿レ心。獨影唯從＿レ見。帶質通＿二情本＿一。
性種等隨＿レ應。性境者。其境有＿二實用＿一。不＿レ隨＿二能緣＿一。守＿二自
性＿一故名＿二性境＿一。卽有＿二 三不隨＿一。一性不隨。謂不＿三必隨＿二能緣
三性＿一也。《割書：善惡｜等》二種不隨。謂與＿二能緣＿一別性也。三繫不隨。謂
不＿三必隨＿二能緣界繫＿一也。若約＿レ識論者。五識各各聚。皆緣＿二
【左頁】
【枠外左上】
２９１
【枠外左横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
七
【二段構成】
【上段】
唯性境＿一。第八心王。亦緣＿二唯性境＿一。第六一聚。或時緣＿二性
境＿一。有漏第七識一向不＿レ能＿レ緣＿二性境＿一。獨影境者。其境無＿二實
用＿一。偏隨＿二能緣＿一。無＿二本質＿一獨起故名＿二獨影＿一。卽有＿二 三隨心＿一。一
性隨心。謂與＿二能緣性＿一同。二種隨心。謂與＿二能緣＿一同種。三
繫隨心。謂與＿二能緣＿一同界繋也。若約＿レ識論者。第六識一聚。
或時緣＿二獨影＿一。第八相應心所。亦恆緣＿二獨影＿一。有漏五識第
七識。一向不＿レ緣＿二獨影＿一。言＿二帶質境＿一者。非＿レ如＿二性境不隨能
緣＿一。亦非＿二必獨影隨能緣＿一。必帶＿二本質＿一有＿二隨質分＿一。故名＿二帶
質＿一。卽有＿二 三通情本＿一。一性通情本。謂隨＿二能緣三性＿一。亦隨＿二
本質三性＿一。二種通情本。謂隨＿二能緣種子＿一。亦隨＿二本質種子＿一。
三繫通情本。謂能緣界繫。亦隨＿二本質界繫＿一。若約＿レ識論者。
第七識一聚。恆緣＿二此境＿一。第六識一聚。或時亦緣＿レ之。餘識
常相不＿レ緣＿レ之。以上三境。若指＿二其體＿一者。性境者實色心
也。故樞要釋云。色是眞色。心是實心。《割書：云云》言＿二實色＿一者。卽
五根五境也。及法處所攝之實色亦是也。卽定果實色所＿レ
謂威德定所變金銀等也。其實心者。自證分緣＿二見分＿一後
二分想緣等也。於＿二如＿レ是境＿一。能緣心得＿二境自相＿一。明能變＿二相
【下段】
分＿一。故樞要釋云。從＿二實種＿一生有＿二實體用＿一。能緣之心。得＿二彼
自相＿一。名爲＿二性境＿一。《割書：文》。獨影境者。如＿下 緣＿二龜毛兎角等＿一時＿上 心
中現相分也。能緣迷亂。亦其境無＿二本質＿一。偏妄情上所＿レ帶。
一向是假法也。帶質境者。第七識緣＿二第八見分＿一之時所變
相分。是爲＿二帶質境本＿一。今此相分雖＿レ有＿二本質實心＿一。而能緣
心不＿レ得＿二境自相＿一。一向非量。而我々緣執無＿レ止。故其所變
相分性種子等通＿二情本＿一。所攝謂旣有＿二實質＿一。故非＿三 一向隨＿二
能緣＿一。故判＿レ性從＿二本質第八＿一。亦得＿三說言＿二無覆無記攝＿一。所
以異＿二獨影＿一。旣能緣心。故得＿二自相＿一。故非＿三 一向隨＿二本質＿一。故
判＿レ性從＿二能緣第七＿一。亦得＿三說言＿二有覆無記攝＿一。所以異＿二性
境＿一。一時一念之中。具＿二此二門＿一。是名＿二性通情本＿一。其能生
種子實別種。而現行旣如＿レ是通＿二情本＿一所＿レ攝故。其種亦以＿レ
義說＿レ之。或爲＿二能緣種子＿一。或爲＿二本質種子＿一。名＿下 從＿二能緣種
子＿一生＿上。亦名＿下 從＿二本質種子＿一生＿上。是名＿二種通情本＿一。其繫通情
本者。七八 二識現行。必同界繋也。故雖＿二情本繫＿一。是不異
而從＿二彼此＿一。各同＿二能緣繫＿一亦名＿レ同＿二本質繫＿一。其義又可＿レ得。
《割書：但繫通情本事不＿二分｜明＿一。可＿レ見＿二本文＿一。》以上付＿二頌上繫三句＿一。粗述＿二其義＿一了。第四
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 六）
### 【上段】
不定心所の中では、悔（くい）と眠（ねむり）〔〔考〕「眼」は「眠」の誤りか〕の二法は上界（色界・無色界）には無い。尋（じん）と伺（し）の二法のうち、尋の一法は欲界と初禅に通ずる。伺の一法は中間禅に通ずる。中間禅とは初禅の中の第三天のことである。尋の心所はこの天には無い。その余の心所は三界に遍く通ずる。五識の中では、鼻識と舌識の両識は唯だ欲界にのみある。眼識・耳識・身識の三識は初禅にも通じて存在する。二禅以上では五識は総じて無い。相応の心所についての通局（〔考〕「屈」は「局」の誤りか）を弁ずることは、上に准ずべきである。
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### 所知障について
所知障とは、煩悩障の外に別の法数があるわけではない。一つ一つの煩悩の底に、法の体（本質）を迷える微細な分があり、これを所知障と名づける。ゆえに煩悩障は法の「用」（働き）を迷い、所知障は法の「体」（本質）を迷う。今この二分が障ずるところはそれぞれ別である。用を迷える分は涅槃を障じ、有情を悩乱させて生死に処せしめる。体を迷える分は菩提を障じ、所知の境を覆って智を生ぜしめない。ゆえにこれを断ずる道にもまた分限〔〔考〕「眼」は「限」の誤りか〕がある。それゆえ二障に分けるのである。
理の実を言えば、二障は同体である。たとえばある一つの貪の煩悩が、ある一人の有情に対して愛着を起こす時、この貪愛の底には必ず五蘊の法体を迷える分がある。もし色等が幻のごとくであると悟るならば、どうしてその色等の和合の仮なるものに対して愛著を生じようか。明らかに知るべし——この愛貪は五蘊の法体を迷える分を所依として起こるのである。この「体を迷える分」こそが、貪の煩悩の中の所知障である。その余もみなこれに准ずべきである。
およそ「想縁（そうえん）」と「別縁（べつえん）」とは、（縁ずる対象が）異なることを知るべきである。「想縁」とは、五蘊の和合を「我」等と想い執することである。「別縁」とは、阿頼耶識を別に執して「我」等と（する）こと
### 【下段】
である。用を執して我執とし、体を執して法執とする——重ねて思惟すれば知ることができる。煩悩障は我見を上首（主たるもの）とし、所知障は法我見を上首とする。
しかし所知障の側では無明が増盛するがゆえに、経では「無明住地」と説き名づける。実に拠って論ずるならば、余の見等が無いわけではない。
この所知障は、二乗（声聞・縁覚）に対して望むならば無覆無記である——それは彼ら（二乗）の障ではないゆえ。菩薩に対して望むならば有覆無記である——彼（菩薩）の菩提を障ずるがゆえ。
そもそも煩悩障と所知障がそれぞれ涅槃と菩提の障となるというのは、一応の談（初歩的な説明）である。煩悩障が生空（人無我）を障じ、所知障が法空（法無我）を障ずると言うのも、また一応の談である。これらはみな「正用」・「勝用」を談じたものである。もし理を尽くして論ずるならば、煩悩障もまた菩提を障じ法空を障じ、所知障もまた涅槃を障じ生空を障ずる。これすなわち「兼用」・「劣用」である。
所依（基盤）については、煩悩障は能依（依拠するもの）であり、所知障は所依（依拠されるもの）である。煩悩障は粗く、所知障は細かい。所依の力は必ず能依のそれに勝り、粗いものの力は必ず細かいものにまで至るがゆえである。
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### 三類境について
三蔵（玄奘三蔵）の偈に曰く、「性境は心に随わず。独影は唯だ見に従う。帯質は情・本に通ず。性・種等は応に随う」と。
**性境**とは、その境に実用があり、能縁（認識する心）に随わず、自性を守るがゆえに「性境」と名づける。すなわち三つの「不随」がある。
第一に「性不随」——能緣の三性（善・悪・無記）に必ずしも随わないこと（善惡等）。
第二に「種不随」——能縁とは別の種（種子）であること。
第三に「繋不随」——能縁の界繫（三界のいずれに繫属するか）に必ずしも随わないこと。
識に約して論ずるならば、五識の各聚はみな
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## 左頁（続法相宗初心略要巻下 七）
### 【上段】
唯だ性境を縁ずる。第八識の心王もまた唯だ性境を縁ずる。第六識の一聚は、ある時は性境を縁ずる。有漏の第七識の一聚は、ひとえに性境を縁ずることができない。
**独影境**とは、その境に実用が無く、ひたすら能縁に随い、本質（実体的な基体）が無く独りに起こるがゆえに「独影」と名づける。すなわち三つの「随心」がある。
第一に「性随心」——能縁の性と同じであること。
第二に「種随心」——能縁と同じ種（種子）であること。
第三に「繋随心」——能縁と同じ界繫であること。
識に約して論ずるならば、第六識の一聚は、ある時は独影を縁ずる。第八識に相応する心所もまた常に独影を縁ずる。有漏の五識と第七識は、ひとえに独影を縁じない。
**帯質境**とは、性境のように能縁に随わないわけでもなく、また必ずしも独影のように能縁に随うわけでもない。必ず本質（実体的な基体）を帯びて、本質に随う分があるがゆえに「帯質」と名づける。すなわち三つの「情本に通ずる」がある。
第一に「性通情本」——能縁の三性に随い、また本質の三性にも随うこと。
第二に「種通情本」——能縁の種子に随い、また本質の種子にも随うこと。
第三に「繫通情本」——能緣の界繫に随い、また本質の界繫にも随うこと。
識に約して論ずるならば、第七識の一聚は常にこの境を縁ずる。第六識の一聚も、ある時はこれを縁ずる。その余の識は常態として（この境を）縁じない。
以上の三境について、その体（実体）を指し示すならば、**性境**とは実の色・心（物質と精神）のことである。ゆえに『樞要』の釈に「色は真の色、心は実の心」と言う（云云）。「実色」とは、すなわち五根・五境のことである。また法処所攝の実色もまたそれである。すなわち定果の実色——いわゆる威徳のある禅定によって変じられた金・銀等のことである。その「実心」とは、自証分が見分を縁ずる後の二分や想縁等のことである。このような境において、能緣の心は境の自相（固有の相）を得る。これは能く相分を変ずることが明らかである。
### 【下段】
ゆえに『樞要』の釈に「実の種子より生じ、実の体用があり、能縁の心がその自相を得るものを性境と名づける」と言う（文）。
**独影境**とは、亀の毛・兎の角等を縁ずる時に、心中に現れる相分のことである。能縁の心は迷乱しており、その境にはまた本質（基体）がない。ひとえに妄情の上に帯びるものであり、ひとえに仮の法（実体のない存在）である。
**帯質境**とは、第七識が第八識の見分を縁ずる時に変じられる相分のことである。これが帯質境の「本」（本質）である。この相分には本質としての実心があるけれども、能縁の心は境の自相を得ることができず、ひとえに非量（正しくない認識）である。しかるに「我々」と縁じ執することが止まない。ゆえにその変じられた相分の性・種子等は情・本に通ずる。
その摂属について言えば、既に実質（本質）があるがゆえに、ひとえに能縁に随うわけではない。ゆえに性を本質たる第八識に従って判じ、「無覆無記摂」とも言うことができる。これが独影と異なる所以である。一方で、能縁の心（第七識）もあるがゆえに、（能縁の心は）自相を得ることができず、ひとえに本質に随うわけでもない。ゆえに性を能縁たる第七識に従って判じ、「有覆無記摂」とも言うことができる。これが性境と異なる所以である。
一時一念の中に、この二つの門（本質の側からの判定と能縁の側からの判定）を具える——これを「性通情本」と名づける。
その能生の種子は実に別の種子である。しかるに現行において既にこのように情・本に通ずるものとして摂せられるがゆえに、その種子もまた義（論理的意味）に基づいてこれを説き、「能縁の種子」ともなり「本質の種子」ともなる。「能縁の種子より生ずる」とも名づけ、「本質の種子より生ずる」とも名づける——これを「種通情本」と名づける。
その「繋通情本」については、第七識と第八識の二識の現行は必ず同じ界繫にある。ゆえに情と本の繫は同じではあっても、彼此それぞれから見て、能縁の繫に同ずるとも言え、また本質の繫に同ずるとも言える。その義はまた得ることができる（割注：ただし繫通情本のことは分明ではない。本文を見るべし）。
以上、偈の上の三句に付いて、その義を粗々述べ了わった。第四（句）……
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 6)
### [Upper Section]
Among the indeterminate mental factors (*aniyata-caitasika*, 不定心所), the two of remorse (*kaukṛtya*, 悔) and torpor/drowsiness (*middha*, 眠) [*Note: the annotation suggests "眼" is a scribal error for "眠"] are absent in the upper realms (form and formless realms). Of the two factors of applied thought (*vitarka*, 尋) and sustained thought (*vicāra*, 伺): the single factor of applied thought extends through the desire realm and the first *dhyāna*; the single factor of sustained thought extends through the intermediate *dhyāna* (*chūkanzenna*, 中間禅). The intermediate *dhyāna* refers to the third heaven within the first *dhyāna*. Applied thought (*vitarka*) is absent in this heaven. All the remaining mental factors extend universally throughout the three realms. Among the five sense consciousnesses, the olfactory and gustatory consciousnesses exist only in the desire realm. The visual, auditory, and tactile consciousnesses extend as far as the first *dhyāna*. In the second *dhyāna* and above, all five sense consciousnesses are entirely absent. As for discerning the extent (*tsūkyoku*, 通局) [*Note: "屈" appears to be a scribal error for "局"] of the associated mental factors, one should follow the analogy above.
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### The Cognitive Obstruction (*jñeyāvaraṇa*, 所知障)
The cognitive obstruction (*jñeyāvaraṇa*, 所知障) does not constitute a set of dharmas separate from the afflictive obstruction (*kleśāvaraṇa*, 煩悩障). At the base of each and every affliction there is a subtle aspect that is confused about the intrinsic nature (*svabhāva*, 法体) of dharmas — this is called the cognitive obstruction. Thus, the afflictive obstruction is confused about the **function** (*yō*, 用) of dharmas, while the cognitive obstruction is confused about the **intrinsic nature** (*tai*, 体) of dharmas.
These two aspects obstruct different things: the aspect confused about function obstructs nirvāṇa, vexes and torments sentient beings, and causes them to remain in the cycle of birth and death. The aspect confused about intrinsic nature obstructs bodhi (awakening), covers the objects of knowledge, and prevents wisdom from arising. Therefore, the path for extinguishing them also has its respective limits [*Note: "眼" appears to be a scribal error for "限"]. This is why they are divided into two obstructions.
In truth, the two obstructions are of the same substance (*dōtai*, 同体). To give an example: when a single instance of the affliction of greed arises as attachment toward a particular sentient being, at the base of this greedy attachment there is necessarily an aspect that is confused about the intrinsic nature of the five aggregates. If one were to realize that form and so forth are like illusions, how could one generate attachment and clinging to the composite and conventional [entity] of those forms and so forth? One should clearly understand that this greedy attachment arises with the aspect that is confused about the intrinsic nature of the five aggregates as its support (*soe*, 所依). This very "aspect confused about intrinsic nature" is precisely the cognitive obstruction within the affliction of greed. All the others may be understood by analogy.
In general, one should understand that "conceptual cognition" (*sōen*, 想縁) and "particularized cognition" (*betsuen*, 別縁) are distinct. By "conceptual cognition" is meant conceiving of and clinging to the conglomeration of the five aggregates as a "self" and so forth. By "particularized cognition" is meant separately seizing upon the ālayavijñāna as a "self" and so forth.
### [Lower Section]
Grasping at function (*yō*) constitutes the grasping at self (*ātmagrāha*, 我執); grasping at intrinsic nature (*tai*) constitutes the grasping at dharmas (*dharmagrāha*, 法執). Reflecting on this repeatedly, one will come to understand.
The afflictive obstruction has the view of self (*ātmadṛṣṭi*, 我見) as its foremost [element]; the cognitive obstruction has the view of a self of dharmas (*dharmaātmadṛṣṭi*, 法我見) as its foremost [element].
However, since fundamental ignorance (*avidyā*, 無明) is more prominent on the side of the cognitive obstruction, the sūtras refer to it by the name "ground of fundamental ignorance" (*mumyō jūchi*, 無明住地). Speaking on the basis of the actual [full picture], the remaining views (*dṛṣṭi*, 見) and so forth are by no means absent [from the cognitive obstruction].
As for this cognitive obstruction: seen from the perspective of the two vehicles (śrāvaka and pratyekabuddha), it is neutral and unobscured (*anivṛtāvyākṛta*, 無覆無記), since it is not *their* obstruction. Seen from the perspective of the bodhisattva, it is obscured and neutral (*nivṛtāvyākṛta*, 有覆無記), since it obstructs their awakening.
The statement that the afflictive obstruction and the cognitive obstruction are, respectively, obstructions to nirvāṇa and bodhi is an account from one angle (*ichiyō no dan*, 一往談). The statement that the afflictive obstruction obstructs the emptiness of persons (*jinkū*, 生空) while the cognitive obstruction obstructs the emptiness of dharmas (*hōkū*, 法空) is likewise an account from one angle. Both of these discuss the primary use (*shōyō*, 正用) and predominant use (*shōyō*, 勝用). If one discusses the matter thoroughly, the afflictive obstruction also obstructs bodhi and obstructs the emptiness of dharmas, and the cognitive obstruction also obstructs nirvāṇa and obstructs the emptiness of persons. This constitutes the "accessory use" (*kenyō*, 兼用) and "inferior use" (*retsuyo*, 劣用).
Regarding the relationship of support (*shoe*, 所依): the afflictive obstruction is the "dependent" (*nōe*, 能依) [i.e., the one that relies upon the other], and the cognitive obstruction is the "support" (*shoe*, 所依) [i.e., the one that is relied upon]. The afflictive obstruction is coarse; the cognitive obstruction is subtle. The power of the support necessarily surpasses that of the dependent, just as the force of the coarse necessarily reaches to the subtle.
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### The Three Categories of Objects (*sanrui kyō*, 三類境)
The verse of the Tripiṭaka Master [Xuanzang] states: *"Objects of reality do not follow the mind; shadow-only [objects] follow only the perceiving [aspect]; objects bearing substrate are common to subject and original [object]; nature, seed, and so forth correspond accordingly."*
**Objects of reality** (*shōkyō*, 性境): their object has real function (*jitsuyō*, 実用) and does not follow the perceiving mind (*nōen*, 能縁), maintaining its own inherent nature. Therefore they are called "objects of reality." They have three kinds of "not-following":
1. **Nature does not follow** (*shō fūzui*, 性不随): they do not necessarily follow the three natures (wholesome, unwholesome, neutral) of the perceiving mind (e.g., good, bad, etc.).
2. **Seed does not follow** (*shu fūzui*, 種不随): they have a different seed (*bīja*, 種子) from the perceiving mind.
3. **Binding does not follow** (*ke fūzui*, 繋不随): they do not necessarily follow the realm-binding (*kaikei*, 界繋) of the perceiving mind.
When discussed in terms of consciousnesses, each group of the five sense consciousnesses cognizes
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## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 7)
### [Upper Section]
only objects of reality. The mind-king of the eighth consciousness likewise cognizes only objects of reality. The single group of the sixth consciousness sometimes cognizes objects of reality. The single group of the defiled seventh consciousness (*klisṭa-manas*, 有漏第七識) is entirely incapable of cognizing objects of reality.
**Shadow-only objects** (*dokuyōkyō*, 独影境): their object has no real function and follows exclusively the perceiving mind; since it arises independently without any original substrate, it is called "shadow-only." They have three kinds of "following the mind":
1. **Nature follows the mind**: the same nature as the perceiving mind.
2. **Seed follows the mind**: the same seed as the perceiving mind.
3. **Binding follows the mind**: the same realm-binding as the perceiving mind.
When discussed in terms of consciousnesses, the single group of the sixth consciousness sometimes cognizes shadow-only [objects]. The mental factors associated with the eighth consciousness also constantly cognize shadow-only [objects]. The defiled five sense consciousnesses and the seventh consciousness are entirely non-cognizant of shadow-only [objects].
**Objects bearing a substrate** (*taisshitsukyō*, 帯質境): these are neither like objects of reality (which do not follow the perceiving mind) nor necessarily like shadow-only objects (which follow the perceiving mind). They necessarily carry a substrate (*honshitsu*, 本質) and have an aspect that follows the substrate. Hence they are called "bearing a substrate." They have three kinds of "being common to subject and original [object]":
1. **Nature is common to subject and original object** (*shō tsū jōhon*, 性通情本): they follow the three natures of the perceiving mind and also follow the three natures of the substrate.
2. **Seed is common to subject and original object** (*shu tsū jōhon*, 種通情本): they follow the seeds of the perceiving mind and also follow the seeds of the substrate.
3. **Binding is common to subject and original object** (*ke tsū jōhon*, 繋通情本): they follow the realm-binding of the perceiving mind and also follow the realm-binding of the substrate.
When discussed in terms of consciousnesses, the single group of the seventh consciousness constantly cognizes this [kind of] object. The single group of the sixth consciousness also sometimes cognizes it. The remaining consciousnesses do not ordinarily cognize it.
Regarding the above three types of objects, if one points to their actual substance: **objects of reality** are real form and real mind (*jisshiki shin*, 実色心). The commentary of the *Shūyō* [Yuishiki-shūyō] therefore states: "The form is true form; the mind is real mind" (and so forth). By "real form" is meant the five sense faculties (*pañcendriya*, 五根) and the five sense objects (*pañcaviṣaya*, 五境). The real form included in the *dharmadhātu* (*hōsho shoshō no jisshiki*, 法処所摂の実色) is also included — namely, the real form produced by meditative concentration, such as gold and silver and so forth transformed by the power of meditation with magnificent virtue (*idoku no jō*, 威徳定). As for "real mind": this includes the self-witnessing division (*svasaṃvittibhāga*, 自証分) cognizing the perceiving division (*darśanabhāga*, 見分), [and] the latter two divisions including image-cognition (*sōen*, 想縁), and so forth. With respect to such objects, the perceiving mind obtains the intrinsic characteristics (*svalakṣaṇa*, 自相) of the object. This clearly [demonstrates its capacity to] transform the image division (*nimitta-bhāga*, 相分).
### [Lower Section]
The commentary of the *Shūyō* therefore states: "Arising from a real seed, having real substance and function, with the perceiving mind obtaining its intrinsic characteristics — this is called an object of reality." (Quoted text.)
**Shadow-only objects**: these are the image divisions (*nimitta-bhāga*, 相分) that appear in the mind when one cognizes [impossible objects like] turtle-hair and rabbit-horns and so forth. The perceiving mind is confused and disordered, and moreover the object has no original substrate whatsoever; it is carried entirely by the mistaken subjective mind (*mōjō*, 妄情). It is entirely a conventional dharma (without real substance).
**Objects bearing a substrate**: when the seventh consciousness cognizes the perceiving division of the eighth consciousness, the image division transformed [thereby] — this constitutes the "original [object]" (*hon*, 本) of the object bearing a substrate. Although this image division has a real mind as its substrate, the perceiving mind cannot obtain the intrinsic characteristics of the object, and it is entirely non-valid cognition (*apramāṇa*, 非量). Nevertheless, the grasping of "self-self" (*gaga*, 我々) [by the seventh consciousness] does not cease. Therefore the nature, seeds, and so forth of the transformed image division are common to "subject" (*jō*, 情, i.e., the perceiving seventh consciousness) and "original object" (*hon*, 本, i.e., the eighth consciousness).
Regarding how it is subsumed: since there is already a real substrate, it does not simply follow the perceiving mind alone. Therefore, its nature is adjudged as following the substrate — the eighth consciousness — and it may also be said to be "subsumed under unobscured-neutral (*anivṛtāvyākṛta*, 無覆無記)." This is why it differs from the shadow-only [object]. On the other hand, since there is also a perceiving mind, [that perceiving mind] cannot obtain the intrinsic characteristics [of the object], and it does not simply follow the substrate alone. Therefore, its nature is adjudged as following the perceiving mind — the seventh consciousness — and it may also be said to be "subsumed under obscured-neutral (*nivṛtāvyākṛta*, 有覆無記)." This is why it differs from the object of reality.
Within a single moment of consciousness, both of these aspects are present simultaneously — this is called "nature common to subject and original object" (*shō tsū jōhon*, 性通情本).
The seed that produces [the image division] is in reality a separate and distinct seed. However, since the current occurrence (*gengyō*, 現行) is subsumed as being common to subject and original object in this manner, the seed is also discussed in accordance with this logical import: it can be described either as "the seed of the perceiving mind" or as "the seed of the substrate [object]." It is called "arising from the seed of the perceiving mind" and also called "arising from the seed of the substrate [object]" — this is called "seed common to subject and original object" (*shu tsū jōhon*, 種通情本).
As for "binding common to subject and original object" (*ke tsū jōhon*, 繋通情本): the current occurrences of the two consciousnesses, the seventh and the eighth, are necessarily bound to the same realm. Therefore, although the binding of subject and original object is the same, when viewed from either side respectively, it can equally be said to share the binding of the perceiving mind, and also equally be said to share the binding of the substrate. This import, too, can be understood. [*Annotation: However, the matter of binding-common-to-subject-and-original-object is not explained in detail here. Please consult the original text.*]
The above has been a rough account of the meaning of the first three phrases of the verse. [Now, the] fourth [phrase]…