続法相初心略要二巻内下巻見在 - 翻刻

翻刻

【右頁】
【枠外右上】
292
【枠外右横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
八
【二段構成】
【上段】
句。性種等隨＿レ應者。上三性種子界繫等。隨＿レ應可＿レ知《返り点：二》三事＿一
歟。今此句中有＿二單覆等種種句數＿一者。三境各一而不＿レ合
也。覆者或二合。《割書：性境獨影合。性境帶｜質合。獨影帶質合》或三合。《割書：三境皆｜分也》釋云。如＿レ
是二識緣＿二過未五蘊＿一。得＿二是獨影＿一。亦得＿レ說＿二是帶質之境＿一。
薰＿二-成種子＿一。生＿二本質＿一故。《割書：文》是則獨影帶質二合境也。自餘
以＿レ之可＿二准知＿一。委旨可＿レ見＿二本書＿一。　問。第八識一聚。隨＿二業
因力＿一任運󠄁變＿レ境。皆無＿二本質＿一。如＿二身土＿一者。雖＿三有情󠄁所變爲＿二
疎所緣緣＿一。與非＿二實本質＿一。若爾者。賴耶一聚相分者。皆
可＿二獨影境＿一。若能緣之心現量。得＿二境自相＿一故爲＿二性境＿一者。
若爾者。一聚皆可＿二性境＿一。然今心王緣＿二性境＿一心所變＿二獨
影＿一。其理未＿レ審如何。　答。凡阿賴耶識者。有爲根本。偏
依＿二先業力＿一。自變＿二境界＿一。諸識託＿レ之以爲＿二本質＿一。▢第八一
聚異＿二餘識＿一。而旣得＿二境自相＿一故。其境實境▢有＿二實體用＿一。故
名＿二性境＿一。但於＿二王所不同＿一者。如上如上《割書：《箱：考》如上二｜字恐󠄁衍》述󠄁《返り点：二》顯要󠄁《返り点：一》
言＿レ之者。王旣有爲本故。所＿レ不＿レ能＿レ及＿レ之。若等爲＿二實境＿一者。
一有情󠄁有《返り点：二》六身根＿一等。種種過󠄁可＿レ有＿レ之。由＿二此理＿一故。第八
心所者。必變＿二獨影＿一也。謂假種子假五根器界也。　問。唯
【下段】
識疎《割書：《箱：考》疎｜恐󠄁疏》云。因中五數。唯託＿二心王所變＿一爲＿レ質。《割書：文》如＿二此
釋＿一者。第八心所。以＿二心王境＿一爲＿二本質＿一。何云＿二獨影＿一哉。　答。
彼釋者。別意也。夫三種境者。變作不＿レ輒。種子諸法親因
緣。不＿レ受＿二應習󠄁法＿一。誰能變＿レ之哉。《割書：受應習󠄁者。必第八｜心王也　心所不爾》五根有情󠄁
形體。非＿二眞󠄀報主＿一。亦誰能變＿レ之。器界有情󠄁所居。無邊國界
廣大也。非＿二賴耶＿一者。亦誰能變＿レ之。而心所伴󠄁。其力不＿レ堪
故。必蒙＿二心王境勢力＿一。似法相自變＿レ之也。以＿レ之名＿下託＿二心王
所變＿一爲＿上レ質。非＿レ如＿二帶質＿一。影杖＿二-託本境＿一。其三變重相分。故
全不＿レ乖＿二獨影義＿一也。　問。第六識緣＿二過󠄁未五蘊＿一之相分。熏＿二
本質子＿一之義。尤有＿二疑過󠄁《返り点：一》。末（マヽ）都無法緣之所變相分亦假
法相分自熏＿二己種＿一。猶󠄁以不＿レ可＿レ得。何▢熏＿二本質無法種
子＿一耶。　答。凡可＿レ生實法者。其體異＿二龜毛＿一。假雖＿レ緣＿二未生
已滅之法＿一。其相旣色靑等法故。雖＿二假不同瓶等＿一。能熏＿二種
子＿一也。本質無體不＿レ許＿レ之。本質雖＿レ無＿二相分＿一。旣有＿二其體＿一。故
能熏＿二質種＿一者。本在＿二相分力＿一。何擧＿二本質無＿一爲＿レ難耶。　問。
唯識宗之習󠄁。境必隨＿レ心。若不＿レ隨＿レ心者。何名＿二心所變＿一。而今
所論性境。具󠄁《返り点：二》三不隨＿一。大似＿レ乖＿二唯識理＿一耶。　答。凡唯識
【左頁】
【枠外左上】
293
【枠外左横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
九
【二段構成】
【上段】
者。談＿二轉變無＿一。轉變畢位未＿二必與＿レ心齊等＿一。慮有礙無礙等
雖＿レ無＿二實差別＿一。而非＿レ無＿二虛假不同＿一。若如＿二問難《返り点：一》者。何有＿二如＿レ
此差異＿一哉。故性境三不隨者。只是虛假差別也。虛假故
不＿レ失＿二虛假體用＿一。故有＿二如幻不隨＿一。有＿二如幻不隨＿一。心有＿二如
幻通󠄁情󠄁本＿一。不＿レ可＿二實執＿一。是卽從＿二自心分別＿一起󠄁。三境差別
隨＿二能緣之量＿一。三類相分而如＿二幻夢＿一。是則唯識轉變義也。
重意云。且能緣與＿二本質＿一相對之時。本質境非＿二今能緣之
所變＿一。故不＿レ隨＿二今能緣＿一義其理必然也。於＿二如＿レ是不隨之
法＿一。現量明淨心。如＿レ實得＿レ之故。今此心三所現影像與＿二本
質境＿一極相似。豈不＿レ具󠄁《返り点：二》不隨義＿一耶。是則境隨心故。還󠄁有＿二
不隨之義＿一也。深思可＿レ知＿レ之。
　　境唯識事
於＿二第八所變境＿一。有《返り点：二》四句不同＿一。一共中共。謂山河大地
等也。一切有情󠄁共變共受用。更無＿下屬＿二彼此＿一之義＿上故也。二
共中不共。謂己田宅等也。一切有情󠄁。雖＿二共變＿一レ之。而不＿二
共受用＿一。屬＿二彼此主＿一。不＿レ同＿二前󠄁句＿一故也。三不共中共。謂扶根
也。一切有情󠄁依身。各自所變也。我身扶根。他亦雖＿レ變＿レ之。
【下段】
爲＿二我身＿一而變＿レ之。雖＿レ變不＿レ爲＿二他身＿一。不＿レ同＿二器界共變＿一。然
受用者。通󠄁《返り点：二》自他＿一。如＿二奴婢依身＿一也。故名＿二不共中共＿一。四變
《割書：《箱：考》變｜恐󠄁不》共中不共。謂眼等正根也。一切不共變。亦不＿二共受
用＿一故也。　問。且於《返り点：二》一處水＿一。人見爲＿レ水。天見爲＿二瑠璃＿一。傍
生見爲＿二宅路等＿一。鬼見爲＿二猛炎等＿一。今此各々所變爲＿二是唯
遍󠄁計所執＿一歟。爲＿三是亦依他法體中有＿二此不同＿一歟。爲＿二是唯
六識所變＿一歟。爲＿三第八境中亦有＿二此不同＿一歟。又前󠄁四句中
是何句哉。　答。阿毘達磨󠄁經中。說《返り点：下》四智成＿二-就菩提＿一能悟＿中
唯識之義＿上。第一相違󠄂識相智者。寄＿二彼四趣所見不同＿一悟＿二
唯識＿一也。若依他相分無＿二此不同＿一者。寧爲＿二唯識轉變義＿一。就＿レ
中一切有情󠄁一切心々所起󠄁時。必皆帶＿二親所緣緣＿一。除＿二正
智見分＿一。外者。皆帶＿二依他内境＿一。未＿下曾有＿中唯帶＿二所執＿一起󠄁心＿上。
是必然正相也。所執者無法也。無法非＿二所緣緣＿一。是無＿二所緣
緣＿一有＿二心起󠄁《返り点：一》耶。緣＿二龜毛等＿一之時。亦必有＿二心中現依他内境＿一。
成＿二所緣緣＿一也。以＿二其内境＿一名＿二獨影境＿一也。本質無故不＿レ成＿二
所緣緣＿一。不《返り点：二》三類境所攝＿一。今問不是言也。故鬼等見爲＿二猛
火等＿一之時。必有＿二心中現之如幻猛火等＿一。迷󠄁《返り点：レ》之爲＿二實有＿一之

現代語訳

## 右頁（続法相宗初心略要巻下　八）

### 【上段】

（頌の第四句）「性種等は応に随う」とは、上に述べた三つの性・種子・界繋等が、それぞれ（三境の区別に）応じて（三不随・三随心・三通情本の）三事を知るべきであるということである。

この句の中には、単独・覆合（二合・三合）などさまざまな句数がある。（三境が）それぞれ一種単独で成立して合わさらないのが単独の場合である。「覆」（合わさる場合）とは、二つが合わさる場合（割注：性境と独影境の合・性境と帯質境の合・独影境と帯質境の合）、あるいは三つが合わさる場合（割注：三境がすべて合わさる場合）である。（枢要の）釈に云う。「このように第六識と第七識が過去・未来の五蘊を縁ずる（相分は）、独影境であるとも言え、また帯質境であるとも言える。なぜなら種子を薫習して本質を生じさせるからである」（原文）。これすなわち独影と帯質の二合境である。その他についても、これに准じて知るべきである。詳細な趣旨については本書（枢要等）を見るべきである。

【問】第八識の一聚（心王および心所の集まり）は、業因の力に随って自然に（自ずから）境を変現する。たとえば身体・国土のようなものについては、（他の）有情が変現したものが疎所縁縁となるとしても、実の本質とはならない。（それは）すべて本質がないのだから、阿頼耶識の一聚の相分は、みな独影境というべきではないか。一方で、能縁の心が現量によってその境の自相を得るゆえに性境とするならば、（その場合）一聚はすべて性境というべきではないか。しかるに今、（第八識の）心王は性境を縁じ、心所は独影を変現するとするならば、その理は未だ審らかではない。いかがであろうか。

【答】そもそも阿頼耶識は（一切）有為の根本であり、ひとえに先の業力に依って自ら境界を変現し、諸識はこれに依って本質とする。第八識の一聚は他の識とは異なり、すでに境の自相を得るゆえに、その境は実境であり実体用がある。それゆえ性境と名づける。ただし（心王と）心所の不同については、上に（顕要を）述べて言ったように（割注：〔考〕「如上」の二字は衍字か）、王（心王）はすでに有為の根本であるゆえに、（心所は）それに及ぶことができない。もし（心所も）等しく実境（性境）とするならば、一人の有情に六種の身根等があることになるなど、種々の過失が生じることになる。この道理によって、第八識の心所は必ず独影を変現するのである。すなわち、（独影の変現とは）仮の種子・仮の五根・器界（の相分）のことである。

【問】『唯識（論）疏』（割注：〔考〕「疎」は「疏」の誤りか）に云う。「（因中の）五数（の心所）は、ただ心王の変じたものに依って（これを）本質とする」（原文）。この釈によれば、第八識の心所は心王の境を本質とするのであるから、どうして独影と言えるのか。

### 【下段】

【答】かの釈（の意）は別の意味（の文脈）においてのことである。そもそも三種の境（性境・独影境・帯質境）を変現することは容易ではない。種子・諸法の親因縁を受ける（応習）することのできないものが、誰が（それを）変現できようか。（割注：応習を受けるのは、必ず第八識の心王である。心所はそうではない。）五根（という）有情の形体を（変現することは）、真の報の主でないものには、誰が変現できようか。器界（という）有情の住処は、無辺の国界に広大なものであり、阿頼耶識でないならば、誰が変現できようか。しかるに心所は（心王に）伴うものであり、その力はそれに堪えることができないゆえに、必ず心王の境の勢力を受けて、法相（の境）に似せて自ら（それを）変現するのである。これをもって「心王の変じたものに依って本質とする」と名づけるのであって、帯質境のように（実際に）本境に依託して影（の相分）をなすのとは異なる。（心所が変じるのは）三重に変じた重相分であるゆえに、（これは）まったく独影の義に背くものではない。

【問】第六識が過去・未来の五蘊を縁ずる（場合の）相分が、本質の種子を薫習するという義については、とりわけ疑念と過失がある。（そもそも）まったく（実体として）存在しない法を縁ずる（独影境の場合の）変現相分も仮の法の相分であり、自己の種子を自薫することすら（既に）認め難い（ほどである）。いかにして本質（として実在しない）無法の種子を薫習することができようか。

【答】そもそも実法を生じさせることができるものはその体が亀毛と異なる。（第六識が）未生あるいはすでに滅した法を（仮に）縁ずるとしても、その相（分）はすでに色・青等の法（の相）であるゆえに、（実体の有る）瓶等とは異なる仮（の相分）ではあっても、（本質の）種子を薫習することができるのである。本質（そのもの）の体（実体）が無いからといって、これ（種子の薫習）を認めないのは（正しくない）。本質に（直接的な）相分が無いとしても、すでにその体（実体）があるゆえに、本質の種子を薫習できる（のであり）、これは相分の力（によるもの）に基づく。どうして本質が（直接的な相分を）持たないことを（難とする理由として）挙げるのか。

【問】唯識宗の習い（通説）では、境は必ず心に随う。もし心に随わないならば、どうして心の所変と名づけるのか。しかるに今論じている性境は三不随を具えており、（これは）唯識の理に大いに背くように見えるが、いかがであろうか。

【答】そもそも唯識とは

---

## 左頁（続法相宗初心略要巻下　九）

### 【上段】

転変（の義）を説くものであり、転変し終えた位では必ずしも心（能縁）と等しくなるとは限らない。「慮（心）があって礙（物質的存在）がなく」等（の差異が）、実の差別がないとしても、虚仮の不同がないわけではない。もし問難のようであれば、どうしてこのような差異があるのか。それゆえ性境の三不随は、ただ虚仮の差別にすぎない。虚仮であるゆえに（境は）虚仮の体用を失わない。それゆえ「幻のごとく随わない（不随）」ということがある。「幻のごとく随わない」ということがあり、（また）心には「幻のごとく情と本に通ずる（通情本）」ということがある。（これらを）実として執着すべきではない。すなわちこれは自心の分別より起こるものであり、三境の差別は能縁の量に随い、三類の相分は幻夢のごとくなのであって、これすなわち唯識転変の義である。

重ねて（その意を）言えば、そもそも能縁と本質とが相対する時、本質の境は今の能縁の所変ではない。それゆえ今の能縁に随わないという義はその理が必然である。このような「随わない法（本質境）」を、現量の明浄な心が実のごとくに得るゆえに、今この心に現れた影像は本質の境と極めて相似している。どうして不随の義を具えないことがあろうか。これすなわち、境が心に随うがゆえに、かえって不随の義もあるということである。深く思惟すれば理解できるであろう。

---

### 境唯識のことについて

第八識の所変の境には、四句の不同がある。

第一は「共中の共」、すなわち山・河・大地等のことである。一切の有情が共に変現し、共に受用するのであって、彼此（他人・自分）に（特別に）属するという義が更に無いからである。

第二は「共中の不共」、すなわち（各自の）田地・住宅等のことである。一切の有情が共にこれを変現するとしても、共に受用するわけではなく、（それぞれ）彼此の主（所有者）に属し、前の句と同じではないからである。

第三は「不共中の共」、すなわち扶根（浮塵根、感覚器官を支持する物質的根）のことである。（扶根は）一切の有情が各自の依身として各自が変現するものである。私の身体の扶根は、他の（有情）もこれを変現するとしても、私の身のために変現するのであって、他の身のために変現するのではない。それゆえ器界（国土）の共変とは異なる。しかし

### 【下段】

受用するものは自他に通ずる（例えば奴婢の依身のようなもの）。それゆえ「不共中の共」と名づける。

第四は（割注：〔考〕「変」は「不」の誤りか）「不共中の不共」、すなわち眼等の正根（勝義根、感覚の主体となる根）のことである。一切（の有情）が共には変現せず、また共に受用することもないからである。

【問】さて、一箇所の水について、人はこれを水と見、天人は瑠璃と見、傍生（畜生）は住処・道路等と見、鬼は猛き炎等と見る。今このそれぞれの（有情が）変現するものは、ただ遍計所執（のもの）であるのか。あるいはまた依他（起性）の法体の中にこの不同があるのか。あるいはただ第六識の所変なのか。あるいは第八識の境の中にもこの不同があるのか。また前の四句の中のいずれの句であるのか。

【答】『阿毘達磨経』の中に、四つの智が菩提を成就して唯識の義を悟ることができると説かれている。そのうち第一の「相違識相智」とは、あの四趣（天・人・傍生・鬼）の所見の不同に寄せて唯識を悟るものである。もし依他（起性）の相分にこの不同がないならば、（どうして）唯識転変の義（の証明）たり得るであろうか。

その中で、一切の有情の一切の心・心所が起こる時には、必ずみな親所縁縁を帯びる。正智の見分を除いて、外（のもの）はみな依他の内境を帯びる。いまだかつて、ただ（遍計）所執のみを帯びて心が起こることはない。これは必然の正しい道理である。所執とは（実体のない）無法である。無法は所縁縁とはならない。（では）所縁縁なしに心が起こることがあろうか（いや、ない）。亀の毛等を縁ずる時にも、必ず心の中に依他の内境が現れて所縁縁をなす（のである）。その内境をもって独影境と名づける。（亀毛等の）本質は無いゆえに所縁縁とはならず、三類境（のどれに）も摂せられない。今の問いは正しい言い方ではない。

それゆえ、鬼等が猛火等と見る時には、必ず心の中に幻のような猛火等が現れ、これを実有と迷い（執着し）て

英語訳

## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 8)

### [Upper Section]

(Regarding the fourth phrase of the verse:) "Nature, seed, and so on follow accordingly" — this means that the nature, seeds, and realm-binding discussed above should be understood as following the appropriate (distinctions) according to the three matters (the three non-followings, the three followings-of-mind, and the three extensions-through-subject-and-basis) in correspondence with each of the three classes of objects.

Within this phrase there are various combinations: single (where each of the three objects stands alone), and "overlapping" (combined) configurations. Single means each of the three objects stands alone without combination. "Overlapping" refers to two-way combinations [Note: nature-object combined with shadow-only object; nature-object combined with quality-bearing object; shadow-only object combined with quality-bearing object] or three-way combinations [Note: all three objects combined]. The commentary explains: "In this way, when the sixth and seventh consciousnesses cognize the five aggregates of the past and future, (the resultant image) can be said to be a shadow-only object and can also be said to be a quality-bearing object — because it perfumes seeds into existence and thereby generates the original basis" (end of quote). This is precisely a two-way combined object of shadow-only and quality-bearing. For all other (combinations) one should understand by analogy. For the detailed meaning, one should consult the source text.

**[Question]** The cluster of the eighth consciousness transforms its objects spontaneously, following the power of karmic causes. As for things like the body and the physical world: even if what other sentient beings have transformed serves as the "indirect condition of the object" (*sosoenkyen*, 疎所縁縁), it does not constitute the true original basis. If that is so, then the image divisions (*nimittabhāga*) of the ālayavijñāna cluster should all be classified as shadow-only objects. But then, if (the cluster) is called a nature-object because the perceiving mind obtains the individual characteristic (*svalakṣaṇa*) of the object through direct perception (*pratyakṣa*, 現量), the entire cluster should be classified as a nature-object. Yet the current (teaching) holds that the mind-king (*citta*) of the eighth consciousness perceives nature-objects while the mental factors (*caitasika*) transform shadow-only objects — the rationale for this remains unclear. How is this to be understood?

**[Answer]** In general, the ālayavijñāna is the root of all conditioned existence (*saṃskṛta*, 有為), and it is exclusively through the power of prior karma that it spontaneously transforms its objective realm. The other consciousnesses rely upon it, taking it as their original basis. The cluster of the eighth consciousness differs from other consciousnesses in that it already obtains the individual characteristic (*svalakṣaṇa*) of the object; therefore its object is a real object with real substance and real function, and hence it is called a nature-object. However, regarding the difference between mind-king and mental factors — as stated above (in a discussion of the *Kenyo* 顕要) [Note: the commentator suspects "如上" (as above) may be a dittograph]: because the mind-king is already the root of conditioned existence, (the mental factors) cannot reach it (in terms of transformative power). If the mental factors were equally (capable of producing) real objects (nature-objects), then a single sentient being would possess six sense faculties and so forth — various contradictions would arise. For this reason, the mental factors of the eighth consciousness must necessarily transform shadow-only objects. That is, (what they transform are) the fictitious seeds, the fictitious five sense faculties, and the physical world (as image divisions).

**[Question]** The *Commentary on the Cheng Weishi Lun* (*Yuishiki-sho*, 唯識疏) [Note: "疎" is likely a scribal error for "疏"] states: "The five (mental factor) numbers in the causal stage solely take the transformed (objects) of the mind-king as their original basis" (end of quote). According to this commentary, the mental factors of the eighth consciousness take the mind-king's objects as their original basis — how then can they be called "shadow-only"?

### [Lower Section]

**[Answer]** That commentary passage carries a different intention. Generally speaking, the transformation (required to produce) the three classes of objects is no simple matter. Who is capable of transforming (the seeds and dharmas) that cannot receive the "application and habituation" (*onjū*, 応習) which is the direct causal condition of seeds and dharmas? [Note: It is exclusively the mind-king of the eighth consciousness that receives this habituation — mental factors do not do so.] Who else, not being the true sovereign of the ripening retribution (*shinhōshu*, 真報主), can transform the five sense faculties as the physical form of sentient beings? The physical world — the vast, boundless realm inhabited by sentient beings — who other than the ālayavijñāna can transform it? Since mental factors are the companions (of the mind-king), and their power cannot manage such transformation, they necessarily receive the power and influence of the mind-king's object-realm and transform (their image divisions) as if self-transforming in imitation of the dharmic appearance (of those objects). This is what is called "taking the transformed (objects) of the mind-king as the original basis" — it is not like the quality-bearing object, which genuinely relies upon the original object to cast its "shadow." (What the mental factors transform) is a multiply-transformed, repeated image division (*jū-sōbun*, 重相分); therefore it in no way contradicts the meaning of "shadow-only."

**[Question]** Regarding the meaning that the image division through which the sixth consciousness cognizes the five aggregates of the past and future "perfumes the seeds of the original basis" — this is particularly open to doubt and objection. The image division transformed (by the sixth consciousness) when it cognizes a dharma that does not exist at all (a shadow-only object) is itself a fictitious dharma as image division. Even the self-perfuming of its own seeds is already difficult to allow. How then could it perfume the seeds of the original basis which is itself a non-existent dharma?

**[Answer]** In general, what is capable of producing a real dharma has a substance different from (the non-existent) turtle's hair. Even if (the sixth consciousness) is cognizing dharmas that have not yet arisen or have already ceased, since the image (division) already bears the features of dharmas such as color, blue, and so forth — although it is a fiction unlike a real jar and so forth — it is nonetheless capable of perfuming seeds. The fact that the original basis has no substance (as past/future dharmas are non-present) is not grounds for denying this. Even though the original basis has no image division (of its own), it already has its substance (*tai*, 体); therefore the ability to perfume the seeds of the original basis lies in the power of the image division (of the cognizing mind). Why raise the absence of (a direct image division in) the original basis as an objection?

**[Question]** It is the established teaching of the Yogācāra school that objects necessarily follow the mind. If they do not follow the mind, how can they be called "transformations of the mind"? Yet the nature-object, as now discussed, possesses the three non-followings — this seems greatly to contradict the principle of "consciousness-only" (*vijñānamātra*, 唯識). What is to be said?

**[Answer]** In general, "consciousness-only" (*yuishiki*) means

---

## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 9)

### [Upper Section]

— it teaches the (principle of) transformation-and-change (*tenpen*, 転変). At the stage after transformation is complete, it does not necessarily follow that (the transformed object) is exactly equal to (or identical with) the mind. (For example,) having cognition (*ryo*, 慮) versus being obstructed (*ge*, 礙) (i.e., mental versus material phenomena): although there is no actual difference (in ultimate truth), this does not mean there is no fictitious and conventional distinction. If (things were as the questioner suggests), how could such differences as these exist? Therefore, the three non-followings of the nature-object are merely fictitious conventional distinctions. Because they are fictitious and conventional, (objects) do not lose their fictitious and conventional substance and function. Hence there is "non-following as if illusory." Since there is "non-following as if illusory," and since the mind has "extension through subject and basis as if illusory," one must not cling to these as real. All of this arises from the discriminations of one's own mind; the distinctions of the three objects follow the mode of cognition (*ryō*, 量) of the perceiving mind; the image divisions of the three classes are like illusions and dreams. This is precisely the meaning of "transformation" in consciousness-only.

To state the meaning more fully: when the perceiving mind and the original basis are placed in relation to each other, the object of the original basis is not the transformation of the current perceiving mind. Therefore the principle that (the nature-object) does not follow the current perceiving mind is logically necessary. With respect to such dharmas that "do not follow" (i.e., the object of the original basis), the clear and pure mind of direct perception (*pratyakṣa*, 現量) obtains them as they actually are. Therefore the image (*eizō*, 影像) that appears in this mind is extremely similar to the object of the original basis. How could it not possess the quality of "not following"? This is precisely the meaning that: because the object follows the mind (through transformation), there is conversely also the quality of "not following." Deep contemplation will make this clear.

---

### On the Matter of "Objects as Consciousness-Only" (*kyōyuishiki*, 境唯識)

In the objects transformed by the eighth consciousness, there are four distinct categories.

The first is "common among the common" (*kyō-chū-no-kyō*, 共中共) — referring to mountains, rivers, the great earth, and so forth. All sentient beings jointly transform these and jointly make use of them, and there is no further distinction of "belonging to one or another (individual)."

The second is "not-common among the common" (*kyō-chū-no-fukyō*, 共中不共) — referring to one's own fields, dwellings, and the like. Although all sentient beings jointly transform these, they are not jointly used by all; they belong to their respective owners (*hishi-no-shu*, 彼此主), and thus differ from the previous category.

The third is "common among the not-common" (*fukyō-chū-no-kyō*, 不共中共) — referring to the supporting physical body (*fukon*, 扶根). This is what each sentient being transforms on its own as its own body of dependence (*eshō*, 依身). My body's supporting form is something that others also transform, but they transform it for the sake of my body, not for the sake of their own bodies — thus it differs from the shared transformation of the physical world. However,

### [Lower Section]

with respect to use (*juyō*, 受用), it extends to both self and others (as in the case of a servant's body). Hence it is called "common among the not-common."

The fourth [Note: the commentator suspects "変" may be a scribal error for "不"] is "not-common among the not-common" (*fukyō-chū-no-fukyō*, 不共中不共) — referring to the primary sense faculties (*shōkon*, 正根) such as the eye faculty and so forth. These are not jointly transformed by any (other sentient being), nor are they jointly used; hence the name.

**[Question]** Consider a single body of water: humans see it as water; heavenly beings see it as lapis lazuli; animals (*bōshō*, 傍生) see it as a dwelling place or road; hungry ghosts (*ki*, 鬼) see it as raging flames. Is what each (type of sentient being) thus transforms exclusively "what is imputed by the parikalpita (imaginary) nature" (*hengekeishoshū*, 遍計所執)? Or is this difference present within the dharmic substance (*hōtai*, 法体) of the paratantra (dependent-nature) itself? Is it exclusively a transformation of the sixth consciousness? Or is this difference also present within the objects of the eighth consciousness? Furthermore, which of the four categories above does this fall under?

**[Answer]** In the *Abhidharmasamuccaya Sūtra*, it is taught that four kinds of wisdom accomplish *bodhi* and enable one to awaken to the meaning of consciousness-only. The first of these, "the wisdom of the characteristic of mutually discrepant cognitions" (*sōijō-sōchi*, 相違識相智), is (the wisdom) that uses the mutually discrepant perceptions of the four destinies (*shishu*, 四趣) to awaken to consciousness-only. If the image divisions (*nimittabhāga*) of the paratantra nature did not contain this difference, how could (this teaching) serve as a demonstration of the meaning of "consciousness-only transformation"?

Among (the relevant considerations): whenever the mind and mental factors of any and all sentient beings arise, they necessarily all bear a "direct object-support condition" (*shinsoenkyen*, 親所縁縁). With the exception of the seeing-division (*darśanabhāga*) of right wisdom (*shōchi*, 正智), everything (in ordinary cognition) bears the inner-object of the paratantra nature. It has never happened that a mind arises bearing only the (parikalpita) imputed (object) alone. This is a logically necessary and correct state of affairs. The imputed (*shoshū*, 所執) is a non-existent dharma. A non-existent dharma cannot be an "object-support condition" (*soenkyen*, 所縁緣). Can a mind arise without an object-support condition? (No, it cannot.) Even when cognizing turtle's hair and the like, the inner-object of the paratantra nature must necessarily appear within the mind to serve as the object-support condition. This inner object is what is called the "shadow-only object" (*dokuyō-kyō*). (The turtle's hair itself) has no original basis, and therefore does not constitute an object-support condition and is not included within the three classes of objects. The original question (which implied otherwise) is thus not rightly posed.

Therefore, when hungry ghosts and the like see raging fire and so on, there must necessarily appear within their minds illusory raging fire and the like; and mistaking this as truly existent,