翻刻
【右頁】
【枠外右上】
294
【枠外右横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
一〇
【二段構成】
【上段】
時。當情󠄁現所執猛火相。亦有＿二其理＿一必然也。但本質第八
所變處。有＿二此相＿一否事聊似＿レ難《返り点：レ》思。今推云。亦可＿レ有也。業
力令＿レ然。鬼第八所變水中一處欲＿二受用＿一者。忽變成＿レ火。此
卽水現行止￣テ其所火現行生。《割書：據＿レ實者海水四大所成也。猛火四｜大所成也。實大種雖＿二互備＿一今付＿二增》
《割書：相＿一。言＿二水滅｜火現＿一也。》其時人第八如＿レ本其所猶󠄁變＿レ水。彼此第八所變
水火雖＿レ異。一時一處中相竝在＿レ之。是則法體如幻皆歸＿二
一心＿一。故業力所＿レ感不思議如＿レ是。凡業力不思議。宛如＿二神
通󠄁境界＿一。其證非《返り点：レ》一。何足＿二始論＿一。故第八所變有＿二此不同＿一。
人￣ト鬼￣ト六識各杖＿二自第八所變＿一。各變＿二相分＿一。彼見＿レ水。此見＿レ
火也。若不＿レ爾者。其理甚難《返り点：レ》思。且鬼眼前󠄁親見＿二猛火＿一。其時
眼識豈不＿レ起󠄁耶。眼識若起󠄁。豈不＿レ託＿二第八所變＿一。判󠄁《返り点：下》五識
唯託＿二第八相＿一故＿上之故。或第六所變外質方起󠄁者非＿二業力
時＿一故。加之。其時意識從＿二根門＿一見＿二猛火色＿一。若無＿二本質＿一
者。云何從＿二根門＿一見＿レ之。旁旁可＿レ違󠄂《返り点：二》正相＿一。第八旣從＿二根門＿一
緣＿レ之。若眼識不＿レ起󠄁者。又違󠄂《返り点：二》正相＿一。不＿レ起󠄁《返り点：二》五識＿一意識
獨託＿二根門＿一之義尤難《返り点：レ》有。故若眼識起󠄁者。必可＿レ有＿二第
八所變本質＿一義如＿レ前󠄁。如＿レ是推徴￣スルニ四趣所見不同。自＿二第
【下段】
八之境＿一相分旨必然也。於＿二共等四句＿一者。是則共中不
共句所攝也。猛火等本外器共變法。而依＿二別業＿一受用各別
故。尤當＿二彼句＿一也。凡器界自他有情󠄁所變和合似《返り点：二》一物＿一。所
順能順而爲＿二互因果＿一。因果法必不卽不離也。必云＿下定異
應＿レ非＿二因果性＿一故＿上。判󠄁《返り点：下》法爾因果非＿二卽離＿一故＿上。故且親《返り点：二》一樹＿一。
同界一切有情󠄁第八所變。皆在＿二此一樹中＿一。言＿二欲界欲界同
乃至上界爾故＿一。如＿レ是今量＿二有情󠄁所變＿一。和合雖《返り点：二》一物＿一。而各
各所變有＿レ異。雖＿レ異而非＿二定異＿一。而非＿二定一＿一。自他第八所變
相對旣如＿レ此。何況於＿二自相＿一▢中本質影像不卽不離哉。何
況於《返り点：二》一心中能緣所緣不卽不離＿一。互如＿レ是。如＿レ是一聚中心
王心所相對。一身中八識相對等悉不卽不離。無《返り点：三》一法
而有＿二實相＿一。是何故耶。一法皆從＿二自心分別＿一起󠄁。《割書：熏習󠄁等道󠄁理必｜然也。上具󠄁如＿レ》
《割書：記。》譬如＿二夢中境＿一故也。抑如＿レ是一一相對皆互爲＿レ因爲＿レ果。
悉不卽不離中。隨＿レ事依＿レ相有＿二親疎＿一。有＿二本末＿一。自他有情󠄁相
對尤爲＿レ疎。是則增上緣中麤緣。次身中諸法相對之時。
隨＿レ應有《返り点：二》四緣不同＿一之中。以＿二親因緣因果＿一尤爲＿レ親。自餘重
重一一可＿二准知＿一。是卽雖＿二虛假＿一。虛假分位不＿レ亂。萬法宛然
【左頁】
【枠外左上】
295
【枠外左横上】
續法相宗初心畧要卷下
【枠外左横下】
一一
【二段構成】
【上段】
存故也。是亦從＿二自心分別＿一起󠄁故也。以＿レ要󠄁言＿レ之。從＿二自心
分別＿一起󠄁故。無＿二定相＿一。從＿二自心分別＿一起󠄁故不＿二相亂＿一。若無＿二如＿レ
是重重不同＿一。一向相卽者。還󠄁成有＿二定相＿一。豈言＿二諸法如夢＿一。
唯識道󠄁理誠深妙者歟。如＿レ是如如《割書：《箱：考》如｜恐󠄁衍》幻如夢。有無一異。
俱不俱等一切衆相。皆無＿レ有＿二定實＿一。性者卽眞󠄀如也。今此
眞󠄀如卽依＿レ詮談＿レ之者。諸法緣起緣生。如幻虛假法爾道󠄁
理也《割書：眞󠄀如理事。｜至《返り点：レ》下可＿レ知》今此眞󠄀理與＿二有爲事相＿一。互不卽不離。於＿二
其眞󠄀理中＿一。亦有＿二不卽不離義＿一。然者我宗勝󠄁義門。一切不卽
不離中。事事相對不卽不離者。不卽爲＿レ本。事衆多故。理
理相對不卽不離者。不離爲＿レ本。理一味故。事理相對不卽
不離者。均等無＿二本末＿一。相性相依故。其性者無爲。其相者
無定相。雖＿二生滅＿一無＿二實生滅＿一。雖＿レ無＿二實生滅＿一非＿二虛假生滅＿一。
虛假者卽無＿二定實＿一義。無＿二定實＿一者。卽無相義。無相性者。卽
眞󠄀理也。差＿二-別之＿一則生滅與＿二不生不滅＿一別也。相＿二-卽之＿一則無
相與＿二無定相＿一還󠄁歸《返り点：レ》一。誰有智人於＿レ此論＿二-定卽定離＿一。是以
解深密經中。佛於《返り点：二》一向相卽一向各別見＿一。自擧＿二種子《割書：《箱：考》子｜恐󠄁種》
過󠄁失＿一皆不＿レ許＿レ之。以＿二不一不異＿一爲＿二眞󠄀實妙理＿一。如＿レ是以＿二唯
【下段】
心如夢道󠄁理＿一。自他心境因果等皆知＿二不卽不離＿一了者。心佛
衆生皆無＿二差別＿一。三界唯一心。心外無＿二別法＿一。心佛及衆生。
是三無差別者。卽此意也。是習󠄁《返り点：二》無定實差別＿一故也。建＿二-立
二無我＿一亦卽此義門也。無＿二實我他＿一故。無＿二定實諸法＿一故。
建＿二-立一乘＿一。亦卽此門也。三乘一切聖󠄁者。皆此一妙淸淨。
是中得果淺深故。五性諸有情󠄁皆是如幻法中虛假差別
故。深可＿レ思＿レ之＿一#3。自他有情󠄁共變境界不卽不離義。能辨＿レ之
了者。能變心能虛假者。彼此無＿二定別＿一義自顯。自他心境
無＿二定別＿一義。能辨＿レ之了者。三無差別妙義自顯。三無差別
義能辨＿レ之了者。三無差別妙義自顯。三無差別義能顯
了者。一乘五性全不＿二相違󠄂《返り点：一》。實知。唯識妙理法門中最。遍󠄁
觀詳審。唯識爲＿レ最。漸悟頓悟一乘大乘。不＿三依說＿二此深理＿一
故者此意歟。唯識論取＿二共變境喩＿一。擧＿二燈明喩＿一。謂一室内
安＿二多燈＿一之時。各各光皆遍󠄁《返り点：二》-滿一室＿一。彼此難《返り点：レ》辨。互不＿二障礙＿一。
共似《返り点：二》一光＿一。而非＿二定一＿一。各各燈所＿レ起󠄁故。而亦非＿二定別＿一。共
照《返り点：二》一室＿一故。自他有情󠄁所變山海草木等。以＿二此喩＿一可＿レ知也。
眞󠄀理事
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 一〇）
### 【上段】
その時、（鬼の）当情（当面している意識）に所執の猛火の相が現れるのは、その道理が必然である。ただし、本質として第八識の所変の処にこの相（猛火の相）が有るかどうかという点については、いささか考えにくいように思われる。今これを推考すると、やはりあると言ってよいだろう。業力がそうさせるのである。鬼の第八識が所変の水の、一処においてこれを受用しようとする時、忽ちに変じて火となる。これはすなわち水の現行が止んで、その処に火の現行が生ずるのである（割注：実を言えば、海水は四大（地・水・火・風）によって成り、猛火もまた四大によって成る。実際の大種は互いに備わっているが、今は増相に就いて、水が滅し火が現れると言うのである）。その時、人間の第八識は元のままその処にやはり水を変じている。（人の第八識と鬼の第八識という）彼此の第八識の所変の水と火とは異なるけれども、一時・一処の中にともに並んで在る。これはすなわち法体は幻のごとくして、すべて一心に帰するからである。それゆえ業力の所感は不思議であることがかくのごとくである。そもそも業力の不思議なることは、あたかも神通の境界のごとくであり、その証拠は一つではない。何も改めて論ずるに足りない。それゆえ第八識の所変にこのような不同があり、人と鬼とは第六識がそれぞれ自らの第八識の所変に依託して各々相分を変じ、（人は）水を見、（鬼は）火を見るのである。もしそうでなければ、その道理はきわめて考えにくい。そもそも鬼が眼前に猛火を直接見ているとき、その時眼識が起こらないことがあろうか。眼識が起こるならば、どうして第八識の所変に依託しないことがあろうか。「五識はただ第八識の相分に依託する」と判定されているからである。あるいは第六識が所変した外の質（本質）によって起こる場合は、業力の時ではないがゆえに（ここには該当しない）。加えて、その時意識が根門から猛火の色を見るならば、もし本質がなければ、どうして根門から（猛火を）見ることができようか。ほかにも（本質がなければ）正相（正しい相道理）に違反することが多い。第八識がすでに根門から（猛火を）縁ずるのに、もし眼識が起こらなければ、また正相に違反する。五識が起こらないまま意識が単独で根門に依託するという義は、きわめて成り立ちにくい。それゆえ、もし眼識が起こるならば、前述のように必ず第八識の所変の本質があるべきである。このように四趣の所見の不同を推徴すれば、第八識の境（に現れる）相分である趣旨が必然である。
### 【下段】
共等の四句（共中共・共中不共・不共中共・不共中不共）に関しては、これ（鬼が猛火と見る水）は「共中不共」の句に摂されるものである。猛火等は本来、外器（として）共に変ずる法であるが、別業に依って受用が各別となるがゆえに、まさしく彼の句（共中不共）に当たる。
そもそも器界は自他の有情の所変が和合して、あたかも一つのものとなっている。（それぞれが）順ぜられるものと順ずるものとして互いに因果をなしている。因果の法は必ず「卽（同一）」でもなく「離（別異）」でもない。（それらが）必ず定まった差異があるならば因果性であるべきでないとされ、（また）法爾（ありのまま）の因果は卽でも離でもないと判定されているゆえに。さしあたり一本の樹木を親（近例）として見れば、同一の世界における一切の有情の第八識の所変はすべてこの一本の樹の中に在る（すなわち欲界は欲界の同じ器界を、乃至上界も同様に所変するゆえ）。このように今、有情の所変を量（考量）すれば、（諸有情の所変が）和合して一物のごとくであっても、それぞれの所変には差異があり、異なっていても定まった差異ではなく、かつ定まった同一でもない。自他の第八識の所変が相対する様子はすでにかくのごとくである。いわんや自相の中における本質と影像（相分）との不卽不離をや。いわんや一心の中における能縁と所縁との不卽不離をや。それぞれがこのようである。このように一聚の中での心王・心所の相対、一身の中での八識の相対等、悉くが不卽不離であり、一法として定まった実相を有するものはない。これは何故か。一法はすべて自心の分別から起こるからである（割注：熏習等の道理は必然である。上にすでに詳しく記した通りである）。ちょうど夢の中の境（対象）のごとくだからである。
そもそもこのように一つ一つが相対してすべて互いに因・果をなし、悉く不卽不離の中にあって、事（個別的事象）に随い相（事象の様相）に依って親疎があり、本末がある。自他の有情の相対はとりわけ疎（遠い関係）である。これはすなわち増上縁の中の粗縁である。次に一身の中の諸法が相対する時には、応に応じて四緣の不同があり、その中でも親因縁の因果がとりわけ親（近い関係）である。その余の（諸法の相対も）重重に一つ一つ准知すべきである。これはすなわち虚仮（のもの）であっても、虚仮の分位は乱れず、万法は宛然として
---
## 左頁（続法相宗初心略要巻下 一一）
### 【上段】
存するからである。これもまた自心の分別から起こるがゆえである。要を以て言えば、自心の分別から起こるがゆえに定まった相が無く、自心の分別から起こるがゆえに（諸法は互いに）相い乱れない。もしこのように重重の不同が無く、一向に相卽する（ものが一体となる）ならば、かえって定まった相を有することになる。どうして「諸法は夢のごとし」と言えようか。唯識の道理は誠に深妙なるものである。このように幻のごとく夢のごとく（また割注：〔考〕「如」の字は衍字か）、有・無・一・異・倶・不倶等のあらゆる衆相（もろもろの様相）は、すべて定まった実体を有しない。（その）性（本性）とはすなわち真如である。今この真如を言詮（言葉）に依ってこれを説けば、諸法は縁起・縁生であり、幻のごとき虚仮の法爾の道理である（割注：真如の理と事については、下（の箇所）に至って知るべし）。今この真理と有為の事相とは互いに不卽不離である。その真理の中にもまた不卽不離の義がある。
さて、我が宗（法相宗）の勝義門（最高の義理）として、一切は不卽不離の中にあって、事と事が相対する不卽不離においては、不卽（異なること）を本とする。（何故なら）事は衆多（多くの個別のもの）であるからである。理と理が相対する不卽不離においては、不離（離れないこと）を本とする。（何故なら）理は一味（同一の真理）であるからである。事と理が相対する不卽不離においては、均等であって本末が無い。（なぜなら）相（現象）と性（本性）は相い依るからである。その性（本性）は無為であり、その相（現象）は定まった相が無く、生滅があっても実の生滅は無く、実の生滅が無くても虚仮の生滅を否定するものではない。虚仮とはすなわち定まった実体が無いという義であり、定まった実体が無いとはすなわち無相の義であり、無相の性とはすなわち真理である。これらを差別すれば、生滅と不生不滅とは別であるが、これらを相卽（一体として見れ）ば、無相と「定まった相の無いこと」とはかえって一に帰する。何れの智ある人が、これについて定まった卽・定まった離を論定することができようか。それゆえ『解深密経』の中で、仏は「一向に相卽する見」と「一向に各別（という見）」とについて、自ら種子（割注：〔考〕「子」は「種」の誤りか）の過失を挙げてすべてこれを許さず、不一不異をもって真実の妙理とされた。
このように唯識・
### 【下段】
（一切は自心の分別から起こるという）唯心夢のごとき道理によって、自他・心境・因果等がすべて不卽不離であることを了知した者にとっては、心・仏・衆生はすべて差別なく、三界はただ一心であり、心の外に別の法はない。「心・仏および衆生、この三には差別なし」とはすなわちこの意味である。これは（一切が）定まった実体のある差別がないと習（理解）するがゆえである。二無我（人無我・法無我）を建立するのも、またすなわちこの義門（によるもの）である。実の我・他がないがゆえに、定まった実体ある諸法がないがゆえに（二無我が建立される）。一乗を建立するのもまた、すなわちこの門（によるもの）である。三乗の一切の聖者はすべてこの一つの妙清浄（なる真理）に依っており、その中で果を得ることの浅深があるがゆえに、五性の諸有情はすべてこの幻のごとき法の中の虚仮の差別であるから、深くこれを思うべきである。
自他の有情が共に変ずる境界の不卽不離の義をよく辨（理解）し了えた者には、能変の心（が変ずるもの）も能く虚仮なるものであって、彼此（自他）に定まった別が無いという義が自ずと顕れる。自他の心・境に定まった別が無いという義をよく辨し了えた者には、三無差別（心・仏・衆生の無差別）の妙義が自ずと顕れる。三無差別の義をよく辨し了えた者には、三無差別の妙義が自ずと顕れる。三無差別の義が顕了した者には、一乗と五性とは全く相違しない（ことが明らかになる）。まことに知るべし、唯識の妙理は法門中の最（もすぐれたもの）である。あまねく観じ詳しく審らかにすれば、唯識が最（もすぐれている）。漸悟・頓悟・一乗・大乗（の教え）が、この深理を説くことに依らないということがないのは、この意味であろうか。
『唯識論』（成唯識論）は共変の境の喩えとして、燈明の喩えを挙げている。すなわち一つの室内に多くの燈（明かり）を置いた時、それぞれの光はすべて一室に遍満し、彼此の（光を）辨ずることは難しく、互いに障礙せず、共にあたかも一つの光のようであるが、定まった一ではない（何故なら）各々の燈が起こした（光）だからである。またあくに定まった別でもない（何故なら）共に一室を照らすからである。自他の有情が所変の山・海・草木等も、この喩えによって知ることができる。
---
### 眞理事（真理と事について）
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 10)
### [Upper Section]
At that moment, the appearance of the imagined (*parikalpita*) raging fire necessarily presents itself to the perceiving consciousness of (the hungry ghost). This is logically inevitable. However, whether such an appearance (of raging fire) exists at the level of what the eighth consciousness has transformed as original basis (*honjichi*, 本質) is something rather difficult to think through. Upon reflection, one may conclude that it can indeed be so — for karma-power (*gōriki*, 業力) makes it thus. When a hungry ghost's eighth consciousness seeks to partake of water at a given location in its transformed field, that water suddenly transforms into fire. This means that the current actuality (*gengō*, 現行) of the water ceases, and in its place the current actuality of fire arises. [Note: To speak truly, the sea is composed of the four great elements (*mahābhūta*, 四大) — as is raging fire. While the actual primary elements (*daishū*, 大種) are mutually present in both, we speak in terms of the dominant aspect (*zōsō*, 増相), saying that water ceases and fire appears.] At that moment, the eighth consciousness of the human being continues, just as before, to transform water at that location. The water transformed by the human's eighth consciousness and the fire transformed by the ghost's eighth consciousness are different, yet they coexist simultaneously in the same location. This is because the dharma-bodies of all things are like illusions and all return to one mind. Therefore, what karma-force brings about is wondrous in precisely this way. In general, the wondrous nature of karma-force is akin to the realm of supernormal powers (*jintsū*, 神通); the evidence for this is not confined to a single instance — there is no need to argue it anew. Therefore the objects transformed by the eighth consciousness contain such differences, and the humans and hungry ghosts, each relying upon (*jakutaku*, 杖) the transformations of their own respective eighth consciousness through their sixth consciousness, each transform their own image-divisions (*nimitta-bhāga*, 相分) — the former seeing water, the latter seeing fire. If this were not so, the reasoning would be extremely difficult to account for. Consider: when a hungry ghost is directly perceiving raging fire with its own eyes, can the eye-consciousness (*cakṣurvijñāna*, 眼識) fail to arise at that moment? If the eye-consciousness does arise, how could it fail to rely upon (*jakutaku*, 託) the transformations of the eighth consciousness? It is established that "the five sense-consciousnesses rely solely upon the image-divisions (*nimitta-bhāga*) of the eighth consciousness." (Alternatively, cases where the sixth consciousness transforms an external original basis causing (the sense-consciousness) to arise do not apply here since they are not instances of karma-force.) Furthermore, if at that moment the mano-vijñāna (*ijishiki*, 意識) sees the color of raging fire through the sense-faculty gate (*konmon*, 根門), then if there were no original basis, how could it see this through the sense-faculty gate? In many other ways this would also contradict the correct doctrinal principles (*shōsō*, 正相). Since the eighth consciousness already cognizes (its objects) through the sense-faculty gate, if the eye-consciousness does not arise, this too would contradict the correct doctrinal principles. The notion that the mano-vijñāna alone, without the five sense-consciousnesses arising, relies upon the sense-faculty gate is extremely difficult to maintain. Therefore, if the eye-consciousness arises, there must necessarily be an original basis transformed by the eighth consciousness, as stated above. When we thus carefully examine the differences in what the four classes of beings (*yonshu*, 四趣) perceive, it is logically inevitable that these are image-divisions derived from the objects of the eighth consciousness.
### [Lower Section]
As for the four categories of "common" and "uncommon" (*kyō-fukyō no shiku*, 共等四句): this (example of what the ghost sees as raging fire) falls under the category of "uncommon among the common" (*kyō-chū-fukyō*, 共中不共). Raging fire and the like are originally dharmas transformed in common as the outer physical world-container (*kikai*, 器界), but since their use and reception differ according to each being's individual karma (*betsugō*, 別業), they precisely fit that category.
In general, the physical world-container (*kikai*) is produced by the combined transformations of the eighth consciousnesses of self and other sentient beings, appearing as though it were a single thing. Each (transformation) functions as something that is both "that which accords" and "that which is accorded with," and together they form mutual causes and effects. The relationship of cause and effect necessarily involves neither identity (*soku*, 卽) nor separation (*ri*, 離). It is determined that if there were definite difference, the causal nature (*ingashō*, 因果性) should not apply; and it is determined that the natural (*hōni*, 法爾) cause-and-effect is neither identical nor separate. Taking, for instance, a single tree as an intimate example (*shinrei*, 親例): the transformations of the eighth consciousness of all sentient beings in the same realm are all present within this one tree (for beings of the desire realm share the same physical world-container, and so on up through the higher realms). In this way, when we now deliberate upon the transformations of sentient beings, while their combined transformations appear as a single thing, the individual transformations of each being differ; though they differ, they are not definitively separate (*jōi*, 定異); and yet they are not definitively identical (*jōichi*, 定一). The relationship between the transformations of the eighth consciousnesses of self and others is already as described. How much more so is this the case with the non-identity/non-separation of original basis and shadow-image (*eizō*, 影像) within one's own object-sphere? How much more so with the non-identity/non-separation of perceiving subject (*nōen*, 能縁) and perceived object (*shoen*, 所縁) within a single mind? Each of these is thus. In this way, within a single cluster (*isshu*, 一聚), the relationship between mind-king (*cittarāja*, 心王) and mental factors (*caitasika*, 心所), and within a single person's body the relationship among the eight consciousnesses, and so on — all are without identity yet without separation. There is not a single dharma that possesses a fixed, real nature (*jissō*, 実相). Why is this? Because every dharma arises from the discriminations of one's own mind. [Note: This is made necessarily clear through the principles of *vāsanā* (熏習) and so forth; the details are as recorded above.] It is precisely because (all things are) like the objects in a dream.
Moreover, in just this way, each pair of (dharmas standing in) relation mutually functions as cause and effect; all (dharmas) stand in the relationship of non-identity/non-separation; and within this, following events and depending upon their aspects, there are relations of proximity and distance (*shinsho*, 親疎), and of root and branch (*honmatsu*, 本末). The relation between self and other sentient beings is the most remote of all. This corresponds to the coarse condition (*soen*, 粗縁) within the predominant condition (*zōjōen*, 増上縁). Next, when the various dharmas within a single body stand in relation, there exist, in accordance with their nature, the four conditions (*shien*, 四縁) in their different modes; among these, the cause-and-effect of the direct cause-condition (*shinninnen*, 親因縁) is the most intimate. All the remaining (relations), layer upon layer, one by one, can be understood by analogy. This means that even though (all things are) fictitious (*koke*, 虚仮), the classifications of the fictitious do not become confused, and the ten thousand dharmas exist in clear distinctness (*entsūzen*, 宛然として存),
---
## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 11)
### [Upper Section]
because they persist (in their proper places). This too is because everything arises from the discriminations of one's own mind. To state it in brief: because (all things) arise from the discriminations of one's own mind, there is no fixed nature; and because (all things) arise from the discriminations of one's own mind, (the dharmas) do not fall into confusion with one another. If there were no such multi-layered distinctions, and things were uniformly identical (*ichijō sōsoku*, 一向相卽), then conversely there would be fixed natures — how then could we speak of "all dharmas being like a dream"? Truly, the principle of mind-only (*vijñaptimātratā*, 唯識) is profound and wondrous. In this way, like illusion and like dream [Note: The commentary suggests the second "如" (*nyoi*) may be a superfluous character], (all) the manifold appearances — being and non-being, identity and difference, conjunction and non-conjunction, and so forth — are entirely without fixed reality. Their nature (*shō*, 性) is precisely *tathatā* (真如, thusness/suchness). When this *tathatā* is expressed through language (*setsū*, 言詮), it is the natural and as-it-is (*hōni*, 法爾) principle of all dharmas arising through dependent origination (*pratītyasamutpāda*, 縁起縁生), which are fictitious like illusions. [Note: Regarding the *tathatā* and the relation of principle (*ri*, 理) and phenomena (*ji*, 事), this will be explained in what follows below.] This true principle (*shinri*, 真理) and the phenomenal aspects (*ujisōsō*, 有為事相) of conditioned existence are mutually neither identical nor separate. Within that true principle itself, there is also the quality of non-identity/non-separation.
Now then, in the supreme-meaning gate (*shōgimen*, 勝義門) of our school (the Hossō school), within the all-encompassing non-identity/non-separation:
- When phenomena (*ji*, 事) stand in relation to one another in the mode of non-identity/non-separation, **non-identity** (*fusoku*, 不卽) is the foundation (*hon*, 本), because phenomena are many and varied.
- When principle (*ri*, 理) stands in relation to principle in the mode of non-identity/non-separation, **non-separation** (*furi*, 不離) is the foundation, because principle is of a single undifferentiated flavor (*ichimi*, 一味).
- When phenomena and principle stand in relation in the mode of non-identity/non-separation, they are perfectly equal without root or branch (*honmatsu nashi*, 本末なし), because phenomenal aspect (*sō*, 相) and essential nature (*shō*, 性) depend upon each other.
The essential nature (*shō*) is unconditioned (*asaṃskṛta*, 無為); the phenomenal aspect (*sō*) has no fixed form (*jōsō nashi*, 定相なし); although there is arising and ceasing, there is no real arising and ceasing; and although there is no real arising and ceasing, this does not mean that the fictitious arising and ceasing is negated. The "fictitious" means precisely "having no fixed reality"; "having no fixed reality" is precisely the meaning of "no fixed characteristics" (*musō*, 無相); and "the nature of having no fixed characteristics" is precisely the true principle. If we differentiate them, arising-and-ceasing and non-arising-non-ceasing are distinct; if we speak of them as mutually identical (*sōsoku*, 相卽), then "having no characteristics" and "having no fixed characteristics" ultimately return to one. What person of wisdom could determine, regarding this matter, that there is either a fixed identity (*jōsoku*, 定卽) or a fixed separation (*jōri*, 定離)? Therefore, in the *Saṃdhinirmocana-sūtra* (*Gejinmikkyō*, 解深密経), the Buddha himself, with regard to both the view of "being uniformly identical" and the view of "being entirely each separate," put forward the faults of (the analogy of the) seed(s) [Note: the commentary suggests "子" may be a scribal error for "種"] and rejected them both, establishing non-identity/non-difference (*fuichi-fui*, 不一不異) as the true and wondrous principle.
In this way, through the principle of mind-only —
### [Lower Section]
— the principle that all things are like a dream experienced in (the single) mind — when one has fully understood that self and other, mind and object, cause and effect, and so forth, are all without identity yet without separation, then: mind, buddhas, and sentient beings are all without distinction; the three realms are only one mind; outside the mind there is no separate dharma. "Mind, buddha, and sentient beings — these three are without distinction" — this is precisely what is meant. This is because one has come to understand that there is no difference based on fixed, real (*jōjitsu*, 定実) substance. The establishment of the two kinds of selflessness (*dvayairātmya*, 二無我) [i.e., selflessness of persons and selflessness of dharmas] likewise operates through this same principle. Because there is no real self or other, and because there are no dharmas with fixed, real substance, (the two selflessnesses are established). The establishment of the one-vehicle teaching (*ekayāna*, 一乗) also operates through this very gate. All the sages of the three vehicles (*triyāna*, 三乗) are all (*mina*) (situated within) this single wondrous purity; since there are differences in the depth (of spiritual attainment) by which they realize their fruits within it, the sentient beings of the five spiritual capacities (*gosei*, 五性) are all fictitious distinctions within this dharma-realm that is like an illusion. One should reflect on this deeply.
When one has fully understood the principle that the objects jointly transformed by self and other sentient beings are without identity yet without separation, the meaning that the transforming mind (*nōhen no shin*, 能変心) and what is (capable of being) fictitious are both without definite distinction between self and other will naturally become apparent. When one has fully understood that there is no definite distinction between self and other, mind and object, the wondrous meaning of the three non-distinctions (*sanmufubetsu*, 三無差別) will naturally become apparent. When one has fully understood the meaning of the three non-distinctions, that wondrous meaning will naturally become fully manifest. When the meaning of the three non-distinctions has become fully manifest, the one-vehicle teaching (*ekayāna*) and the doctrine of five (spiritual) natures (*gosei*, 五性) will be found to be in no way contradictory. Truly it should be known: the wondrous principle of mind-only (*vijñaptimātratā*) is the foremost among all dharma-gates. If one contemplates it widely and examines it in detail, mind-only is supreme. That the teachings of gradual awakening (*zengo*, 漸悟), sudden awakening (*tongo*, 頓悟), one-vehicle (*ekayāna*), and great vehicle (*mahāyāna*, 大乗) are none of them without dependence upon this profound principle — this is (presumably) the import.
The *Chéngwéishì lùn* (*Yuishiki-ron*, 唯識論) takes the simile of a shared/common transformed object (*kyōhen-kyō no tatoе*, 共変境喩) and presents the analogy of lamplight (*tōmyō no yu*, 燈明喩). That is: when many lamps are placed within a single room, the light of each lamp fills the entire room; it is difficult to distinguish the light of one from the light of another; they do not obstruct each other; together they appear as though they were a single light — and yet (they are) not definitively one, since each is produced by its own individual lamp. Nor (are they) definitively separate, since they all illuminate the same room together. The mountains, seas, grass, trees, and so forth that self and other sentient beings have transformed (conjointly) can be understood through this analogy.
---
### On the True Principle and Phenomena (*shinri-ji*, 眞理事)