続法相初心略要二巻内下巻見在ページ7/11 - 翻刻

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【右頁】【枠外右上】 296 【枠外右横上】續法相宗初心畧要卷下【枠外右横下】一二【二段構成】【上段】我宗古來學者談＿レ之有＿二種種義＿一。或云＿レ有＿二別體＿一。或云＿二諸法道󠄁理＿一。今於《返り点：二》二義中＿一。亦有＿二種種異說＿一。或云＿二實無之道󠄁理＿一。或云＿二假有之道󠄁理＿一。或云＿二假有實無道󠄁理＿一。或云＿二色心等各各之道󠄁理＿一。或云＿二緣生之道󠄁理＿一。或云＿二法爾道󠄁理＿一。此等諸義各各皆引＿二證文＿一立＿二道󠄁理＿一。入門各別。其所＿レ至者。終不＿二相違󠄂《返り点：一》歟。然而今依＿二師傳＿一。存＿二緣生道󠄁理之義＿一。其大槪者。一切有爲諸法。有＿レ緣必生▢《返り点：レ》《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁無》緣＿一定不＿レ生。若無＿二其理＿一者。雖＿レ有＿レ緣不＿レ可＿レ生。雖＿レ無＿レ緣亦可＿レ生。然緣來者必生。無＿レ緣者必不＿レ生。是卽必然有＿二道󠄁理＿一故也。此理者不生也。不滅也。非＿三法生時始有＿二此理＿一。理本是有緣來合＿二此理＿一者。其事得＿レ成故。事有＿レ生理無＿レ生。非＿二法滅時此理終󠄁滅＿一。緣謝不＿二合理＿一者。其事者有。滅理者無＿レ滅。方知生滅理。還󠄁不生不滅也。不生不滅事者還󠄁生滅。以＿レ事爲＿レ相。以＿レ理爲＿レ性。性一味也。緣生之道󠄁理。一而無《返り点：レ》二故。相者衆多。緣生事相種種而非《返り点：レ》一故。四緣合者緣慮事成。二緣合者質礙事成。其縁慮中。心王心所八識等種種不同。其質礙中。五根五塵無量差別。皆依＿二各各因緣《返り点：一》一一事成。本有新熏兩種類種子。【下段】名言我執等三種習󠄁氣各各皆依＿二能熏現行能緣第八等緣＿一。一一種子事成。如＿レ此無量緣起󠄁緣生。雖＿二種種不同＿一。其緣生理者。一味而無＿二衆相不同＿一。雖＿レ無＿二衆相不同＿一。而爲《返り点：二》一一法性＿一。色緣生道󠄁理。心緣生道󠄁理等。皆起󠄁《返り点：二》其各各事＿一故。此理者旣性故無＿レ相。無相故非＿二迷󠄁情󠄁境＿一。非＿二迷󠄁情󠄁境＿一故。遠󠄁《返り点：二》- 離所執＿一。依他如幻亦不＿二迷󠄁情󠄁境＿一。而有＿二虛假相＿一故。妄心迷󠄁《返り点：レ》之爲＿二爲《割書：《箱：考》爲｜恐󠄁衍》親所遍󠄁計＿一。不＿レ同＿二眞󠄀理無相＿一故。於＿二圓成眞󠄀理＿一獨安＿二遠󠄁離言＿一。當＿レ知。圓成眞󠄀理者。緣起󠄁緣生事所＿レ有緣起󠄁 緣生道󠄁理恆遠󠄁《返り点：二》-離所執＿一性也。言＿三圓成實於＿レ彼常遠󠄁《返り点：二》-離前󠄁 性＿一者。此意也。故正者是緣生道󠄁理。遍󠄁者亦妄執情󠄁有理無道󠄁理。今此情󠄁有理無道󠄁理者。歸￣レハ卽緣生道󠄁理也。能知＿二緣生道󠄁理＿一。所執情󠄁有理無必帶被＿レ知故。妄執緣生之道󠄁理理卽眞󠄀如亦圓成實者此意也。　問。有爲之道󠄁理卽眞󠄀理者。旁有＿二其疑＿一。先於＿レ法分＿二-別事理如之三重＿一。是常談也。其中理者卽諸法上苦空無常等義。法體之外無＿レ有＿二其體＿一。以＿レ之卽爲＿レ如者。理如二重何分。有爲無爲二法亦大雜亂。眞󠄀如又成＿二無體＿一。次如＿レ是道󠄁理。凡夫旣知＿レ之。亦能談＿レ之。其【左頁】【枠外左上】 297 【枠外左横上】續法相宗初心畧要卷下【枠外左横下】一三【二段構成】【上段】理若眞󠄀如。凡夫豈證＿レ理耶。亦豈愚人能說＿二實相之理＿一。次於＿二之理＿一者。一切本有謝滅之義。亦不＿レ可＿レ得也。若以＿二此門＿一卽爲＿二眞󠄀理不生不滅義＿一者。色心等各々道󠄁理。乃至。一切世間物資具󠄁宅等論＿二是非＿一之時。所＿レ立種種道󠄁理等。皆可＿二眞󠄀 如＿一。假有實無道󠄁理等。何又嫌󠄁《返り点：レ》之耶。次今所＿レ成緣生法爾道󠄁理也。何亦嫌󠄁《返り点：二》法爾道󠄁理義＿一耶。次雖＿二緣生理一味＿一。成＿二色心等各各性義＿一。其旨未＿レ諦。理體若非＿二各別＿一者。與＿二衆多事相《返り点：一》一向乖角。豈成＿二其性＿一耶。是以義林章中。然諸法上各自有＿レ理。内各別證。不＿レ可＿レ言＿レ共。又設以＿二理一無二故文＿一爲＿レ證者。可＿レ謂。今一段之文。於＿レ理具󠄁許《返り点：二》一異二邊＿一文也。强成《返り点：二》一體義＿一。更不＿レ合＿レ文哉。就《返り点：レ》中眞󠄀理一向。一者一言可＿レ及。何名＿二離言＿一。亦旣有《返り点：二》一相＿一。何名＿二無相＿一。次圓成實性非＿二所遍󠄁計＿一者。何執＿二佛性＿一爲＿レ我乎。亦凡夫心所者。以＿二有漏智＿一思＿二-惟眞理＿一之時。豈不＿レ爲＿二所遍󠄁計＿一耶。次知＿二緣起󠄁緣生＿一之時。所執情󠄁有理無義帶必知者。其義如何。如＿二疏釋＿一者。妄執與＿二緣生＿一各有＿二其道󠄁理＿一。俱名＿二眞󠄀理＿一見。今何强取＿二緣生道󠄁理＿一。以＿二妄執道󠄁理＿一。欲＿レ攝＿レ之耶。若歸者一理故者。亦取＿二妄【下段】執之道󠄁理＿一。以＿二緣生道󠄁理＿一歸＿レ之。惣爲＿二妄執之道󠄁理＿一。可＿レ云＿二妄執道󠄁理＿一名＿二眞󠄀理＿一耶。　答。旣言＿下離＿二有爲諦法＿一別有＿二實法＿一名＿中眞󠄀如＿上者。是卽餘乘所立也。非＿二大乘義＿一歟。言＿下不＿レ同＿二餘宗＿一離＿二色心等＿一。有＿二實常法＿一。名曰＿中眞󠄀如＿上者。論主破＿二小乘實有無爲＿一文。其意可＿レ知。若言＿下離＿二有爲諸法＿一卽色心等之▢。而有＿二不生不滅法＿一名＿中眞󠄀如＿上者。全不＿レ論＿レ之。但法性微細難《返り点：レ》知。雖須＿レ止＿二言慮＿一者。不＿レ可＿レ知＿二離言＿一。不慮者不＿レ可＿レ至＿二不慮＿一故。强說之時。從＿二有爲道󠄁理＿一傳所＿レ欲＿レ知法性眞󠄀理也。故初心之時。以＿二常物理＿一推＿二-知眞󠄀實如常理＿一有＿二何失＿一。是以眞󠄀理者。眞󠄀謂眞󠄀實。理謂道󠄁理。以＿二眞󠄀實道󠄁理＿一名＿二眞󠄀理＿一也。其實道󠄁理者。非＿二心變作＿一。非＿二法義用＿一。於＿二諸法中＿一。法爾凝然。而所＿二具󠄁足成就＿一之如常眞󠄀義也。今此眞󠄀義者。卽彼共相道󠄁理至極超＿二-過󠄁遷󠄁流造󠄁作＿一分也。此分旣法中眞󠄀實也。何云＿二無體＿一。亦旣異＿二有爲＿一。何亦不＿レ開＿二有爲無爲二法＿一。故事理如三重。以＿二心變理苦無常等義用＿一名＿レ理。是者卽生滅法也。今爲＿二事理二重＿一之時者。還󠄁卽屬＿レ事也。以＿二彼不生不滅凝然理＿一名＿レ如。是眞󠄀實法性也。開爲＿二事理二重＿一之時。還󠄁卽屬＿レ理也。理

現代語訳

## 右頁（続法相宗初心略要巻下　一二） ### 【上段】（真如について）我が宗（法相宗）の古来の学者たちがこれを論じるにあたって、種々の義がある。あるいは「別体（別の実体）あり」と言い、あるいは「諸法の道理（である）」と言う。今、この二つの義の中にもまた種々の異説がある。あるいは「実無の道理（実体はないが道理としてある）」と言い、あるいは「仮有の道理（仮に有る道理）」と言い、あるいは「仮有実無の道理」と言い、あるいは「色・心等それぞれの道理」と言い、あるいは「縁生の道理」と言い、あるいは「法爾の道理」と言う。これらの諸義はそれぞれに証文を引いて道理を立てており、入門の仕方は各別であるが、その至るところは、つまるところ互いに相違しないであろう。しかしながら今は師伝（師から伝えられた説）によって「縁生の道理の義」を存する。その大概は次のとおりである。一切の有為の諸法は、縁があれば必ず生じ、縁が〔なければ〕（割注：〔考〕▢は「無」の字の脱落か）定めて生じない。もしその道理がなければ、縁があっても生ずることができないはずであり、縁がなくても生ずることができるはずである。しかし縁が来れば必ず生じ、縁がなければ必ず生じない。これはすなわち、そうなるべき道理が必然的にあるからである。この理は不生である。不滅である。法が生ずる時に初めてこの理があるのではない。理は本よりあり、縁が来てこの理に合致する時に、その事（現象）が成就するのである。事には生があっても、理には生がない。法が滅する時にこの理が終に滅するというわけではない。縁が去り理と合致しなくなる時、その事は滅があっても、理には滅がない。まさに知るべし——「生滅の理は、かえって不生不滅である」と。「不生不滅の事は、かえって生滅する」と。事をもって相（すがた）とし、理をもって性（本性）とする。性は一味である。縁生の道理は一にして二なきがゆえに。相は衆多である。縁生の事相は種種であって一ではないがゆえに。四縁が合わされば縁慮（こころ・精神的なもの）の事が成り、二縁が合わされば質礙（物質的なもの）の事が成る。その縁慮の中には、心王・心所・八識等の種種の不同があり、その質礙の中には、五根・五塵の無量の差別がある。これらはみな各々の因縁によって一一の事が成就する。本有・新熏の両種の類種子、 ### 【下段】名言・我執等の三種の習気は、各々みな、能熏する現行・能縁である第八識等の縁によって、一一の種子の事が成就する。このように無量の縁起・縁生は種種に不同であっても、その縁生の理は一味であって衆相の不同がない。衆相の不同がなくても、一一の法の性（本性）となる。色の縁生の道理、心の縁生の道理等は、みなその各々の事を起こすがゆえに（各々の性となる）。この理はすでに性であるがゆえに相がない。相がないがゆえに迷情の境（迷える心の対象）ではない。迷情の境ではないがゆえに、所執（遍計所執）を遠く離れている。依他起も幻のごとくであって迷情の境ではないが、虚仮の相があるがゆえに、妄心がこれに迷って「親しく遍計するもの」となる（割注：〔考〕二番目の「為」は衍字か）。真理の無相と同じではないがゆえに、円成実の真理に対してのみ「遠離」の言葉を安立する。まさに知るべし——円成実の真理とは、縁起・縁生の事に内在する縁起・縁生の道理が、恒に所執を遠く離れている性のことである。「円成実は彼（依他起）の上において常に前の性（遍計所執）を遠く離れる」と言うのは、この意味である。それゆえ、「正（円成実）」とはすなわち縁生の道理であり、「遍（遍計所執）」とはまた妄執によって「情には有るが理には無い」道理（虚妄な有）である。今この「情有理無の道理」は（縁生の道理を知ることによって）縁生の道理に帰するのである。縁生の道理を知れば、所執の「情有理無」は必ずその知られることに伴って（了解されるから）である。妄執の縁生の道理・道理すなわち真如・また円成実というのは、この意味である。【問い】有為の道理がすなわち真理であるというのは、種々の疑問がある。まず、法について「事・理・如」の三重に分別するのは、常々語られることである。その中の「理」とは、すなわち諸法の上の苦・空・無常等の義であって、法体の外にその体があるわけではない。これをそのまま「如」とするならば、「理・如」の二重はどのように分けるのか。有為・無為の二法もまた大いに混乱することになる。真如はさらに無体ということになる。次に、このような道理であれば、凡夫はすでにこれを知り、また能くこれを語ることができる。その ## 左頁（続法相宗初心略要巻下　一三） ### 【上段】理がもし真如であるならば、凡夫はどうして（悟りによらずに）理を証することになるのか。また愚人が実相の理を能く説くことができるのか。次に「之（縁生）の理」については、一切（のものが）本有として謝滅するという義も成り立たないのではないか。もしこの門によってそのまま「真理の不生不滅の義」とするならば、色・心等それぞれの道理、乃至、一切の世間の物・資具・宅等について是非を論ずる時に立てられる種種の道理等も、みな真如ということになるはずである。「仮有実無の道理等」をどうしてまた排斥するのか。次に今（ここで）成立しようとするのは「縁生・法爾の道理」であるのに、どうしてまた「法爾の道理の義」を排斥するのか。次に、縁生の理が一味であるとはいっても、それが色・心等それぞれの性（本性）の義を成すというその趣旨はいまだ明確ではない。理体が各別でないならば、衆多の事相と一向に乖離・対立することになる。どうしてその性となることができるのか。そのゆえに『義林章』の中には「しかし諸法の上には各自に理があり、内においては各別に証されるものであり、共通と言うことはできない」とある。また仮に「理は一にして二無し」という故文を証拠とするならば、これについては、「今のこの一段の文は、理において一と異の両辺をともに許している文である。強いて一体の義を成就しようとするのは、かえって文に合わない」と言うべきである。その中でも、「真理は一向に一つである」というならば、一という言葉で言い表せるはずであり、どうして「離言（言語を離れたもの）」と名づけるのか。また、すでに「一相」があるのに、どうして「無相」と名づけるのか。次に「円成実性は遍計所執ではない」というならば、なぜ（衆生は）仏性を執して「我」とするのか。また、凡夫の心所は有漏の智をもって真理を思惟する時、どうして遍計所執とならないのか。次に、縁起・縁生を知る時、所執の「情有理無」の義が必ず伴って知られるというのは、その義はいかなるものか。疏の釈のとおりならば、妄執と縁生とはそれぞれにその道理があり、ともに「真理」と名づけていると見える。今なぜ強いて「縁生の道理」を取って、「妄執の道理」をそこに摂しようとするのか。もし（妄執の道理が縁生の道理に）帰するというのが「一理であるから」ということならば、また「妄 ### 【下段】執の道理」を取って「縁生の道理」に帰せしめ、総じて「妄執の道理」とすることにもなる。「妄執の道理」を「真理」と名づけると言えるのか。【答え】すでに「有為の諦法（真実の法）を離れて別に実法あり、（それを）真如と名づける」と言うならば、それはすなわち余乗（他の宗派）の立てるところであって、大乗の義ではないのではないか。「他の宗派とは異なり、色・心等を離れて実常の法があり、これを真如と名づける」という（説明）は、論主（護法菩薩等）が小乗の「実有の無為」を破る文であって、その意味はわかるはずである。もし「有為の諸法・すなわち色心等の▢（一字不明）を離れて、不生不滅の法があり（これを）真如と名づける」と言うならば、（そのような説は）まったく論じない。ただ法性は微細にして知り難く、言慮（言葉と思慮）を止めなければならないとはいっても、「離言（言語を離れたもの）」は知ることができない（まま）ではいけない。（言葉と思慮を）慮らない者は、「不慮の境地」には至れないがゆえに。強いて（言葉で）説く時には、有為の道理に即して、知ろうとする法性・真理を伝えるのである。それゆえ初心の時に、日常の物の理（道理）をもって「真実（の理）は日常の理と同様にある」と推し知ることにどのような過失があるのか。そのゆえに「真理」とは——「真」とは真実のことを謂い、「理」とは道理のことを謂い、「真実の道理」をもって「真理」と名づけるのである。その実の道理とは、心が変じ作り出したものではなく、法の義用でもなく、諸法の中に、法爾として凝然として、具足・成就されている如常（常にあるとおり）の真の義である。今この真義とは、すなわちかの共相（普遍的・通則的）の道理の極致であり、遷流・造作を超過した部分である。この部分はすでに法の中の真実であって、どうして「無体」と言えようか。またすでに有為と異なるのに、なぜ有為・無為の二法を開かないのか。それゆえ、「事・理・如」の三重では、「心が変じた理（道理）、苦・無常等の義用」をもって「理」と名づける。これはすなわち生滅法である。今「事・理」の二重とする時には（この「理」は）かえってすなわち「事」に属するのである。「あの不生不滅の凝然たる理」をもって「如」と名づける。これは真実の法性である。「事・理」の二重に開く時には（この「如」は）かえってすなわち「理」に属するのである。理

英語訳

## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 12) ### [Upper Section] (Regarding *tathatā* / true suchness) Scholars of our school (Hossō-shū) from ancient times have discussed this in various ways. Some say there is a "separate substance (*bettai*, 別体)"; others say it is "the principle of all dharmas (*shohō no dōri*, 諸法道理)." Within these two positions, there are further varying interpretations. Some say it is "the principle that (things) are ultimately without real substance (*jitsumunotōri*, 実無の道理)"; some say "the principle of conventional existence (*keunotōri*, 仮有の道理)"; some say "the principle of conventional existence and ultimate non-existence (*ke'u-jitsumunotōri*, 仮有実無の道理)"; some say "the respective principles of form, mind, etc. (*shikishin-tōkakukakuno dōri*, 色心等各各の道理)"; some say "the principle of dependent arising (*ensei no dōri*, 縁生の道理)"; and some say "the self-so principle (*hōni no dōri*, 法爾道理)." Each of these interpretations cites scriptural evidence and establishes its reasoning, with each approach being distinct. Yet the point they ultimately reach will in the end not be in mutual contradiction. Nevertheless, following the transmission from my teacher, I uphold "the meaning of the principle of dependent arising (*ensei no dōri*)." Its general meaning is as follows: all conditioned (*saṃskṛta*, 有為) dharmas necessarily arise when conditions are present, and without conditions [note: the commentary suggests one character is missing here, likely 無 "without"] they certainly do not arise. If this principle (*ri*, 理) were not present, then even with conditions they could not arise, and even without conditions they could arise. But in fact, when conditions come, things necessarily arise; when there are no conditions, things necessarily do not arise. This is precisely because there must necessarily be such a principle (*dōri*, 道理). This principle is unborn (*fushō*, 不生). It is imperishable (*fumetsu*, 不滅). It is not that this principle comes into existence for the first time when a dharma arises. The principle is inherently present from the start; when conditions come and accord with this principle, the event (*ji*, 事, phenomenon) is accomplished. There is arising in the phenomenon, but no arising in the principle. Nor does this principle finally cease when a dharma ceases. When conditions depart and no longer accord with the principle, there is cessation in the phenomenon, but no cessation in the principle. Let it be well understood: "the principle of arising and ceasing is, conversely, without arising or ceasing"; and "what is without arising or ceasing in terms of principle, conversely undergoes arising and ceasing in terms of phenomenon." Phenomena are taken as characteristics (*sō*, 相); principle is taken as nature (*shō*, 性). Nature is of one flavor (*ichimi*, 一味), because the principle of dependent arising is one and not two. Characteristics are manifold (*shūta*, 衆多), because the phenomenal characteristics of dependent arising are varied and not one. When the four conditions (*shien*, 四縁) come together, the event of *enryo* (cognitive/mental existence, 縁慮, mind and mental factors) is accomplished; when two conditions come together, the event of *shitsuge* (material existence, 質礙, matter with resistance and obstruction) is accomplished. Within the category of *enryo* there are varied differences among mind-kings (*shinō*, 心王), mental factors (*shinjō*, 心所), and the eight consciousnesses; within the category of *shitsuge* there are immeasurably varied differences among the five sense faculties (*goken*, 五根) and five sense-objects (*gojin*, 五塵). All of these accomplish individual events, each according to its own causes and conditions (*innen*, 因縁). The two types of seeds (*shūji*, 種子) — the originally-existing (*hon'u*, 本有) and the newly-perfumed (*shinkun*, 新熏) — ### [Lower Section] — and the three types of impressions (*jikke*, 習気) — nominal (*myōgen*, 名言), ego-grasping (*gashū*, 我執), and so forth — each and all accomplish their individual seeds through the conditions of the perfuming (*kunshū*, 熏習) present activities (*gengyō*, 現行) and the perceiving eighth consciousness and so forth. In this way, though the innumerable dependent arisings and dependent originations are variously different, the principle of dependent arising (*ensei no ri*, 縁生の理) is of one flavor and without the differences of manifold characteristics. Though without the differences of manifold characteristics, it becomes the nature (*shō*, 性) of each individual dharma. The principle of dependent arising of form (*shiki no ensei no dōri*, 色縁生道理), the principle of dependent arising of mind (*shin no ensei no dōri*, 心縁生道理), and so on, each bring forth their respective phenomena — hence (they each become the nature of those phenomena). This principle, being already nature (*shō*, 性), has no characteristic (*musō*, 無相). Being without characteristic, it is not the domain of deluded consciousness (*meijō no kyō*, 迷情の境). Not being the domain of deluded consciousness, it is far removed from the imagined (*shoshū*, 所執, what is attached to as really existing, *parikalpita*). Dependent nature (*etagi*, 依他起, *paratantra*) is also like an illusion and is not the domain of deluded consciousness, yet because it has the appearance of fictitious characteristics (*koke no sō*, 虚仮の相), the deluded mind becomes confused about it and takes it as "what is directly imagined and attached to" (遍計所執). [Note: the commentary suggests one of the two characters 為 may be a scribal repetition.] Because (dependent nature) is not the same as the non-characteristic (*musō*, 無相) of the ultimate truth, only with respect to the perfected nature (*enjōjitsu*, 円成実) of ultimate truth is the expression "far removed (*onri*, 遠離)" established. Let it be understood: the *tathatā* of the perfected nature (*enjōjitsu*, 円成実) is the nature of the principle of dependent arising (*ensei no dōri*) inherent in the phenomena of dependent arising — a principle that is constantly far removed from what is imagined and attached to (*shoshū*, 所執). The statement "the perfected nature (*enjōjitsu*) is constantly far removed from the previous nature (*zenshō*, 前性, i.e., imagined nature) upon that (dependent nature)" means precisely this. Therefore, "*shō* (正, the perfected)" is precisely the principle of dependent arising; "*hen* (遍, the imagined/pervading)" is also the principle of "being present in deluded awareness but absent in ultimate truth" (*jō'u-rinu no dōri*, 情有理無道理) — (that is, the principle of) delusive attachment. Now, this principle of "present in deluded awareness but absent in ultimate truth" returns, (when one truly knows), to the principle of dependent arising. When one knows the principle of dependent arising, the imagined "present in deluded awareness but absent in truth" is necessarily known along with it, accompanying that act of knowing. This is why it is said that "the principle of dependent arising, delusive attachment, and the principle that is *tathatā* and also the perfected nature, are all (one and the same)" — this is that meaning. **[Question]** That the principle of conditioned existence is immediately the ultimate truth — there are various doubts about this. First, dividing dharmas into the three levels of "phenomena (*ji*, 事), principle (*ri*, 理), and suchness (*nyo*, 如)" is commonly discussed. Among these, "principle" refers to the meanings of suffering (*ku*, 苦), emptiness (*kū*, 空), impermanence (*mujō*, 無常), etc., as they pertain to dharmas — there is no separate substance for it outside the dharma-body (*hōtai*, 法体). If this is then taken to be "suchness" (*nyo*, 如), how can "principle" and "suchness" be distinguished as two levels? The two dharmas of conditioned and unconditioned (*u'i / mu'i*, 有為/無為) would fall into great confusion as well. True suchness (*shinnyō*, 真如) would further become without substance (*mutai*, 無体). Next, if this is the kind of principle that is being spoken of, then ordinary people (*bonbu*, 凡夫) already know it and can readily speak of it. If that ## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 13) ### [Upper Section] principle is identical with *tathatā* (真如), would that not mean an ordinary person has realized the truth? And could a foolish person expound the principle of true reality (*jissō no ri*, 実相之理)? Next, regarding "this principle": the meaning of all things originally existing (*hon'u*, 本有) and then ceasing (*shametsu*, 謝滅) is also unattainable (on these grounds). If through this approach one takes it as the ultimate truth's meaning of "non-arising and non-ceasing," then the various principles established when debating the right and wrong of form and mind and their respective principles, and even the principles established when debating ordinary worldly things such as goods, equipment, and dwellings, would all have to be *tathatā*. Why then reject the "principle of conventional existence and ultimate non-existence (*ke'u-jitsumu no dōri*, 仮有実無の道理)"? Next, what is being established here is precisely the "principle of dependent arising and natural so-ness (*ensei hōni no dōri*, 縁生法爾道理)," so why also reject the "meaning of the principle of natural so-ness (*hōni dōri no gi*, 法爾道理義)"? Next, although the principle of dependent arising is of one flavor, the thesis that it constitutes the respective natures of form, mind, etc. is not yet clearly established. If the substance of the principle (*ritis tai*, 理体) is not individually distinct, it would stand entirely in conflict with the manifold phenomenal characteristics (*jisō*, 事相). How could it become their nature? This is why the *Yilin zhang* (*Girinshō*, 義林章) states: "However, each dharma has its own principle on top of itself; each is certified individually within — one cannot say it is common." Furthermore, if one attempts to use the text "because principle is one and not two" as evidence, one should say: "This passage of text is a text that fully admits both of the two extremes of 'one' and 'different' with regard to principle. Forcibly establishing the meaning of a single substance (*ittai no gi*, 一体義) does not accord with the text at all." In particular, if the ultimate truth is "absolutely one," it should be expressible in a single word "one" — so why is it called "beyond language (*rigan*, 離言)"? And if it already has "one characteristic (*issō*, 一相)," why is it called "without characteristic (*musō*, 無相)"? Next: if the perfected nature (*enjōjitsushō*, 円成実性) is not the imagined nature (*shohensho*, 所遍計), then why do (sentient beings) grasp at Buddha-nature (*busshō*, 仏性) as their "self (*ga*, 我)"? Furthermore, when the mental factors of an ordinary person think about ultimate truth using contaminated cognition (*uro no chi*, 有漏智), would that not constitute imagined attachment (*shohensho*, 所遍計)? Next: as for the claim that when one knows dependent origination and dependent arising, the imagined "present in deluded awareness but absent in truth" is necessarily known along with it — what is the meaning of this? According to the commentary (*sho*), delusive attachment and dependent arising each have their own principle, and both are seen as "ultimate truth." So why is it forced that "the principle of dependent arising" alone is taken, and "the principle of delusive attachment" is sought to be absorbed into it? If (the reason for) this returning (to the one) is that there is but one principle, then conversely, one could take "the principle of delusive ### [Lower Section] attachment" and have "the principle of dependent arising" return into it, making everything "the principle of delusive attachment." Would one then say that "the principle of delusive attachment" should be named "ultimate truth"? **[Answer]** If one were to say that "apart from conditioned truthful dharmas (*u'i taihō*, 有為諦法) there separately exists a real dharma called *tathatā*" — this is precisely what is established by the other vehicles (*yojō*, 余乗), and is it not contrary to the Mahāyāna view? The statement "unlike other schools, (we do not say that) apart from form and mind and so forth, there exists a real and permanent dharma called *tathatā*" is a passage in which the master-author (i.e., Dharmapāla and the compilers of the *Chéngwéishì lùn*) refutes the Hīnayāna view of "real existence of unconditioned dharmas (*jitsu'u no mu'i*, 実有無為)" — its meaning should be clear. If one were to say: "Apart from conditioned dharmas — that is, apart from form, mind, and so forth ▢ (one character unclear) — there exists a dharma of non-arising and non-ceasing, which is called *tathatā*" — (such a position) is not discussed at all. However, the dharma-nature (*hosshō*, 法性) is subtle and difficult to know. Although one must bring to a halt verbal and conceptual elaboration (*genryo*, 言慮), it is not permissible to remain unable to know the "beyond-language" (*rigan*, 離言). For one who does not deliberate (*omonnpakaru*, 慮) cannot arrive at the state of "non-deliberation (*furyo*, 不慮)." When one is compelled to speak (of it), one conveys the principle of ultimate truth / dharma-nature through the principles of conditioned existence. Therefore, when one is at the initial stage of practice (*shoshin*, 初心), what fault is there in inferring from the principles of ordinary things that "true reality exists in the same way as ordinary principles"? Therefore, "ultimate truth (*shinri*, 真理)" — "*shin* (真)" means "true reality"; "*ri* (理)" means "principle." It is named "ultimate truth" because it is the "truly real principle (*shinjitsu no dōri*, 真実道理)." This real principle is not something created by the mind's transformation (*shinhen-saku*, 心変作); nor is it the functional use of a dharma (*hō no giyō*, 法義用). It is, within all dharmas, in a self-so and immovably stable way (*hōni-gōnen*, 法爾凝然), the principle of true meaning that is fully equipped and accomplished as it constantly and truly is (*nyojō no shin'gi*, 如常真義). Now, this true meaning is precisely the ultimate extreme (*kyūkyoku*, 極) of the common-characteristic principle (*kyōsō no dōri*, 共相道理) — the portion that transcends and surpasses flux and fabrication (*shenryū-zōsaku*, 遷流造作). This portion is already what is truly real within dharmas — how can it be said to have "no substance (*mutai*, 無体)"? And since it is already distinct from conditioned existence, why not distinguish the two dharmas of conditioned and unconditioned? Therefore, in the three levels of "phenomena, principle, and suchness" (*ji-ri-nyo*, 事理如), "principle" (*ri*, 理) is named by the meanings and functional uses of things transformed by mind — such as suffering, impermanence, and so forth (*ku-mujō tō no giyō*, 苦無常等義用). This is a dharma of arising and ceasing (*shōmetsu hō*, 生滅法). When one sets it up as the two levels of "phenomena and principle" (*ji-ri niryō*, 事理二重), it conversely falls under "phenomena" (*ji*, 事). "Suchness" (*nyo*, 如) is named by "that immovably stable and non-arising non-ceasing principle (*fushō-fumetsu-gōnen no ri*, 不生不滅凝然理)." This is the truly real dharma-nature (*shinjitsu no hosshō*, 真実法性). When opened out as the two levels of "phenomena and principle," it conversely falls under "principle" (*ri*, 理). (The text continues...)

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続法相初心略要二巻内下巻見在 - 翻刻

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