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續法相宗初心畧要卷下
【枠外右横下】
一四
【二段構成】
【上段】
者事上義。理事者理上體事。其旨必然也。故言＿二事理＿一時
者。有爲爲＿二法體＿一。無爲＿二其上義理＿一。今此事理者。亦名＿二相性＿一。
相者性上相用。性者相下體性故。言＿二相性＿一時者。無爲爲＿二
法體＿一。有爲爲＿二其上理如＿一之時者。事上談▢開＿レ如以爲《返り点：二》三
重＿一也。云＿レ然非＿レ不＿二眞󠄀理是道󠄁理＿一。全無＿二相違󠄂《返り点：一》。▢凡夫論＿二物
之理＿一時。必有＿二心變相分＿一。其相分者。卽有爲也。迷󠄁《返り点：二》今此
如幻依他相＿一。帶＿二我法相＿一。如＿二所執＿一起󠄁《返り点：レ》言。心中現依他相猶󠄁
不＿レ了＿レ之。何況其眞󠄀實道󠄁理。凡夫可＿レ證＿レ理難。更不＿レ可＿レ來。
又愚人於＿二資財等＿一諍＿二是非＿一時。有說＿二道󠄁理＿一者。多乖＿二至理＿一。
設稀當＿二正理＿一。更非＿二諸法緣起緣生不可思議極現＿一。何言＿レ
說＿二實相現＿一。次色心等各各道󠄁理。假有實無道󠄁理。皆名＿二眞󠄀
理＿一。義敢不＿レ遮󠄁《返り点：レ》之。今所成者。如＿レ是一切道󠄁理。皆歸＿二緣生一
理＿一。理無相。一味爲＿レ本。事有相故。各別爲＿レ本。欲＿レ知《返り点：二》一味
道󠄁理＿一時。指＿二萬法緣生一理＿一。有＿二何過󠄁《返り点：一》耶。假有實無者。因緣
所生法故也。緣生理外有＿二何別義＿一。且指《返り点：二》一事＿一示＿レ之者。古
人始造󠄁《返り点：レ》舟＿レ之時。彫＿レ木置＿二水上＿一者。可＿二能浮󠄁能載能行＿一理。
非＿二今造󠄁時始出來＿一。其理本來有＿レ之。然巧匠以＿二手足斧鋸
【下段】
等之緣＿一。合＿二其理＿一時。船事能生。此物終󠄁滅時。如＿レ是作可＿レ如＿レ
是理。又更不滅。其緣力盡故。其事止許也。旁知事生滅理
不＿二生滅＿一。而亦事理爲＿レ性不＿レ離＿レ理。從＿レ理起󠄁與＿レ理不＿レ卽不＿レ
離＿レ理也。言＿レ理者。只是事之可＿レ如＿レ是謂也。事者理之旣如＿レ
是貌也。而生滅與＿二常住＿一。有相與＿二無相＿一。難《返り点：レ》卽難《返り点：レ》湣。譬如＿二
水波＿一。波風等緣被＿二造󠄁作＿一有＿二生滅＿一有＿二相貌＿一。水不＿レ爾。然而波
卽水。水外無＿レ波。緣生道󠄁理與＿二緣生事相＿一不卽不離。義以＿レ
之可＿レ知。且指《返り点：二》一事＿一示＿レ之了。自餘一切事相。一一皆如＿レ
此止者。卽四緣合者。緣慮事可＿レ成之理。法爾有＿レ之。色者
卽二緣合者。質礙事可＿レ成之理法爾有＿レ之。心中八識等。
色中五塵等。一一各各自分自分緣合者。其事可＿レ成之理。
法爾有＿レ之。無量道󠄁理皆是緣起󠄁緣生故。卽假有實無也。故
色心等各各道󠄁理與＿二緣生惣道󠄁理＿一。更非＿二別理＿一。從＿レ事談者。
各各性也。直指＿レ理者。一味無《返り点：レ》二。義林章解釋此意也。述󠄁《返り点：二》
各別門＿一處。言＿二然諸法上各自有＿一レ理。從＿二有爲諸法＿一論＿レ之
顯《返り点：二》一味門＿一處。言＿二理一無二故＿一。直指＿二理卽體＿一談＿レ之其心明
也。然者若廢詮之時。非《返り点：レ》一非＿レ異。是眞󠄀實之義門也。若依＿レ
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續法相宗初心畧要卷下
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一五
【二段構成】
【上段】
論談＿レ之者。亦一亦異也。若强判󠄁《返り点：二》其性＿一時。一味平󠄁等爲＿レ本。
▢自各別者。定可＿レ有＿二其親因緣＿一。無＿二親因緣＿一者。體性▢別
義不＿レ可＿レ得故。若有＿二親因緣＿一生者。卽是可＿二有爲＿一。明知。眞󠄀
如妙理者。尅性論＿レ之者。是一無＿レ異。其各別門。從《返り点：二》一一事＿一
見＿二各各性＿一義也。非＿二理尅性門＿一歟。次執＿二佛性＿一爲＿レ我之時。
所＿二親迷󠄁《返り点：一》者心中現依他相分也。凡夫學者。思＿二-惟眞󠄀理＿一時。
亦可＿レ准＿レ之。言＿三眞󠄀理非＿二所遍󠄁計＿一者。自＿レ本遮󠄁《返り点：二》親所遍󠄁計＿一也。
成＿二展轉所遍󠄁計＿一事。次緣生法者。定非＿二自然生＿一。非＿二自然
生＿一故非＿二實有＿一。故必假有也。妄情󠄁於＿レ之分別爲＿二實有＿一時。實
有相當＿レ情󠄁顯現。此相豈理有哉。此義必然故。知＿二緣生道󠄁
理＿一者。妄執道󠄁理自彼知也。開論＿レ之者。可＿レ爲＿下妄執與＿二緣生＿一
道󠄁理＿上。據＿レ實攝歸者。一緣生道󠄁理也。衆《割書：《箱：考》衆｜恐󠄁章》釋者顯＿二此意＿一
也。妄執道󠄁理歸＿二緣生道󠄁理＿一義。亦强不＿レ遮󠄁《返り点：レ》之。然而其義猶󠄁
迷󠄁也。不＿レ如＿レ爲＿二緣生一理＿一。亦可＿レ知＿レ之。次汎爾法爾道󠄁理
之傳未＿レ學＿レ之。但法爾道󠄁理義。緣生道󠄁理義。爲＿二各別傳＿一旨
無疑歟。緣生道󠄁理義。終󠄁歸＿二法爾道󠄁理＿一旨亦必然也。以＿レ之
推＿レ之。法爾道󠄁理傳者。只寄＿二事於法爾＿一。未＿三必尋󠄁《返り点：二》對緣生道󠄁
【下段】
理＿一歟。
中道󠄁事
先德之傳別也。學者又存＿二異義＿一。但推＿二章現文＿一。自宗中道󠄁。
略有《返り点：二》二門＿一。一言詮中道󠄁。二離言中道󠄁。言詮中道󠄁者。三性
相對。所執非＿レ有。依圓非＿レ空。離＿レ有離＿レ無故名《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》。卽中
邊論頌。虛妄分別有＿二於此＿一。二都無。此中唯有＿レ空。於＿レ彼亦
有＿レ此。故說《返り点：三》一切法非＿レ空非＿二不空＿一有無及有故。是卽契《返り点：二》
中道󠄁《返り点：一》。《割書：文》是說＿二言詮中道󠄁《返り点：一》也。故章云。寄＿二言詮＿一者。故引＿二慈
氏所說頌＿一云。虛妄分別有。《割書：等文》離言中道󠄁者。今此三性
相對中道󠄁内證之時。不＿レ及＿二所執空依圓有分別＿一。依《返り点：二》三性
深甚之理＿一故。智都無＿二所得＿一。心言絕故名《返り点：二》中道󠄁《返り点：一》卽唯識論
云。眞󠄀勝󠄁義中。心言絕故等是也。故章云。勝󠄁義諦中。雖《返り点：二》一
切法體或有或無＿一。由＿二言不＿一レ及。非＿レ空非＿レ有。成＿二唯識說＿一。勝󠄁
義諦中。心言絕故。非＿レ空非＿レ有。《割書：文》 問。夫中道󠄁者。一法離＿二
二邊＿一空有難《返り点：レ》定義也。三性各別法必所執空非有。依圓
有而非＿レ空。豈是中道󠄁耶。只是單空單有二法相對許也。就＿レ
中遍󠄁計所執體性都無也。▢非＿二法體＿一。法體所＿レ存者。唯是
現代語訳
## 右頁（続法相宗初心略要巻下 一四）
### 【上段】
（「理」）は事の上の義であり、「事理」（という言い方をする場合）は理の上に体としての事がある（という意味）である。その趣旨は必然である。それゆえ「事理」と言う時には、有為が法体となり、無為がその上の義理（道理）（となる）。今この「事理」はまた「相性」とも名づける。「相」とは性の上の相用（はたらきとしての相）であり、「性」とは相の下にある体性（本体としての性）であるから、「相性」と言う時には、無為が法体となり、有為がその上の理如（となる）。（さらにこれを「事理如」として）三重に開く時には、事の上に（理と如を）説き示して如を開いて三重とするのである。
こう言っても、真理が道理であることを否定するわけではなく、全く相違はない。▢（ただし）凡夫が物の理を論ずる時には、必ず心が変じた相分（心の中に現れた影像）がある。その相分はすなわち有為である。今この幻のごとき依他起の相に迷い、我・法の相を帯びて、所執のように言葉を起こす。心の中に現れる依他起の相すら了解できないのに、まして、その真実の道理（を了解することは）どうして可能だろうか。凡夫が理を証することの難しさは、さらに論ずるまでもない。また愚人が資財等について是非を争う時、道理を説く者がいても、至理（最高の道理）とはかけ離れていることが多い。たとえ稀に正理（正しい道理）に当たることがあっても、それは諸法の縁起・縁生という不可思議な極み（の現れ）では全くない。どうして実相（の理）を説くと言えようか。
次に、色・心等各々の道理、仮有実無の道理は、みな「真理」と名づけることを、この義（我々の立場）はあえてこれを遮（さえぎ）らない。今成立させようとするのは、このような一切の道理はみな縁生の一理に帰するということである。理には相がなく、一味を本とし、事には相があるから、各別を本とする。一味の道理を知ろうとする時に、万法の縁生の一理を指し示すことに、何の過ちがあろうか。「仮有実無」とは、（それが）因縁によって生ずる法だからである。縁生の理の外に何か別の義があろうか。
一つの事を指し示して説明してみよう。古の人が初めて舟を造った時、木を彫って水の上に置けば能く浮かび、能く（ものを）載せ、能く進むことができるという理（道理）は、今造る時に始めて出てくるのではない。その理は本来よりあるのである。しかし巧みな職人が手足・斧・鋸
### 【下段】
等の縁（道具・手段）によってその理に合した時に、船という事が能く生ずる。この物（船）がついに滅する時にも、このように作れば（この理の）通りになりうるという理はまた滅しない。ただその縁の力が尽きたから、その事（の存在）がそこで止まるだけのことである。これによってよく知られることは、事が生滅しても理は生滅しないこと、また事は理を性とし理を離れないこと、理から起きたものは理と即せず（同一でなく）理と離れない（別でも）ないこと、である。「理」と言うのは、ただ事がかくあるべしという謂いである。「事」とは、理がすでにかくあるさまである。しかるに生滅と常住、有相と無相とは、即しがたく、離れがたい。たとえば水と波のようなものである。波は風等の縁によって造作されて生滅があり相貌（すがた）があるが、水はそうではない。しかしながら波はすなわち水であり、水の外に波はない。縁生の道理と縁生の事相とは不即不離である。義はこれによって知ることができる。
一つの事を指し示して説明することは以上で終わりである。その余の一切の事相も、一つ一つことごとくこのようなものである。すなわち四縁が合すれば縁慮（精神活動）の事が成ずるべき理が法爾（本然）としてあり、色（物質）については二縁が合すれば質礙（物質的障り）の事が成ずる理が法爾としてある。心の中の八識等、色の中の五塵等、一つ一つそれぞれの分（それぞれの領域）において縁が合すれば、その事が成ずべき理が法爾としてある。無量の道理はみな縁起・縁生であるがゆえに、すなわち「仮有実無」である。それゆえ、色・心等各々の道理と縁生の総（惣）道理とはさらに別の理ではない。事の側から論ずれば各各の性であり、理を直接に指し示せば一味にして二なし（である）。『義林章』の解釈はこの意味である。各別の門を述べるところで「しかるに諸法の上においてそれぞれ自ら理がある」と言い、有為の諸法から論じて一味の門を顕すところで「理は一にして二なきゆえ」と言う。理そのものの体を直接指し示して論ずる心（意図）は明らかである。
しかるに、もし言詮（言葉による説明）を廃する時には、一でもなく異でもない——これが真実の義門（道理の扉）である。もし（言詮に）依って
## 左頁（続法相宗初心略要巻下 一五）
### 【上段】
（言葉によって）論ずるならば、一でもあり異でもある。もし強いてその性を判定するならば、一味平等を本とする。▢おのずから各別であるものは、定めて親因縁（直接の因縁）がなければならない。親因縁がなければ体性▢（各）別の義は得られないからである。もし親因縁によって生ずるものがあれば、すなわちそれは有為でなければならない。明らかに知る。真如の妙理は、性を究めて論ずれば、これ一にして異なることなし。その各別の門は、一一の事から各々の性を見る義であり、理を性として究める門ではないのではないか。
次に、仏性を「我」として執する時、直接に（その执）が迷う対象となるのは心の中に現れた依他起の相分である。凡夫の学者が真理を思惟する時も、また同様に準じて（判断）すべきである。「真理は遍計所執ではない」と言うのは、本来（真理が）直接に遍計所執（の対象）となることを遮するのであり、展転（間接的に）遍計所執となることを成すのである。
次に、縁生の法は必定として自然（無因無縁）に生ずるのではない。自然に生ずるのではないから実有ではない。それゆえ必ず仮有である。妄情（迷える心）がこれについて分別して実有とする時、実有の相が情（心）に当たって顕現する。この相は、どうして理としての存在があろうか（理としては存在しない）。この義は必然であるから、縁生の道理を知る者は、妄執の道理をも自ずとそこから知ることになる。（両者を）分けて論ずれば、妄執と縁生の（別々の）道理として（立てる）べきものであるが、実（真実の立場）に拠って摂め帰すれば、一つの縁生の道理である。衆（割注：〔考〕「衆」は恐らく「章」の誤りか）釈（の注釈）はこの意味を顕している。妄執の道理が縁生の道理に帰するという義もあえてこれを遮しない。しかしながらその義はなお曖昧である。縁生の一理とすることには及ばないが、また（そのように）知ることもできる。
次に、汎（おしなべて）の法爾の道理の伝（伝承・教え）はまだ学んでいない。ただし、法爾の道理の義と縁生の道理の義とは各別の伝として（伝えられている）趣旨であることは疑いない。縁生の道理の義が究極的には法爾の道理に帰するという趣旨もまた必然である。これをもって推測すれば、法爾の道理の伝とは、ただ事を法爾に寄せて（見るものであり）、必ずしも縁生の道理（との関係）を
### 【下段】
尋ね（対比して論じ）るものではないのであろうか。
---
## 中道のこと
先徳（先人の高僧）の伝（伝承）は各別である。学者もまた異義を存している。ただし章（『義林章』等）の現文を推察するに、わが宗（法相宗）の中道には大略二門がある。一つは言詮の中道、二つは離言の中道である。
「言詮の中道」とは、三性（遍計所執性・依他起性・円成実性）を相対させて、所執（遍計所執）は有ではなく、依（他起）と円（成実）は空ではなく、有を離れ無を離れるがゆえに「中道」と名づける。すなわち『中辺分別論』の頌（偈頌）に「虚妄分別は有（存在する）。二（主観・客観の実体）はともに無い。この中には唯だ空のみがある。彼（空）においてまたこれ（虚妄分別）がある。それゆえ一切法は空でもなく不空でもないと説く。有（虚妄分別が有ること）・無（二の無いこと）および有（空において虚妄分別が有ること）があるがゆえに」（文）とある。これはすなわち「言詮の中道」に契（かな）う。故に（『義林章』の）章に言う。「言詮に寄るがゆえに、慈氏（弥勒菩薩）の説かれた頌を引いて言う——虚妄分別有（等の文）」と。
「離言の中道」とは、今この三性相対の中道を内証（直接に証する）する時、所執の空・依（他起）・円（成実）の有という分別には及ばず、三性の深甚なる理に依るがゆえに、智にはまったく所得がない。心と言とが絶えるがゆえに「中道」と名づける。すなわち『成唯識論』に「真の勝義の中においては、心と言とが絶えるがゆえに」等とあるのがこれである。故に（『義林章』の）章に言う。「勝義諦の中においては、一切の法体がある（有）ものもあるいはない（無）ものもあっても、言（葉）が及ばないことによって、空でもなく有でもない——これが唯識の説を成す。勝義諦の中においては、心と言とが絶えるがゆえに、空でもなく有でもない」（文）と。
**問い。** そもそも中道とは、一法が二辺を離れていて空・有の（どちらとも）定めがたい義である。三性は各別の法であって、必ず所執は空にして有ではなく、依（他起）と円（成実）は有にして空ではない。どうしてこれが中道であろうか。ただこれは単なる「空」と単なる「有」の二法が相対（して並んでいる）に過ぎない。そのうち遍計所執の体性は都（すべ）て無である。▢（これは）法体ではない。法体として存するのは、唯これ（依他起・円成実）
英語訳
## Right Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 14)
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(The "principle" [*ri*, 理]) is the meaning (*gi*, 義) on top of phenomena (*ji*, 事), and "phenomena-and-principle" (*jiri*, 事理) means that there is, on top of principle (*ri*), phenomena (*ji*) as substance (*tai*, 体). This purport is necessarily so. Therefore, when one speaks of "phenomena-and-principle" (*jiri*), the conditioned (*ue*, 有為) is the substance of the dharma, and the unconditioned (*mue*, 無為) is the meaning-and-principle (*giri*, 義理) on top of it. This "phenomena-and-principle" (*jiri*) is also called "characteristic-and-nature" (*sōshō*, 相性). "Characteristic" (*sō*, 相) is the characteristic-function (*sōyō*, 相用) on top of nature (*shō*, 性), and "nature" (*shō*) is the substance-nature (*taishō*, 体性) underlying characteristic; therefore, when one speaks of "characteristic-and-nature" (*sōshō*), the unconditioned is the substance of the dharma, and the conditioned is its principle-suchness (*rinyoi*, 理如). When one opens (this schema) into three levels (phenomena, principle, suchness), one speaks from the perspective of phenomena (*ji*) and opens "suchness" (*nyoi*, 如) into the three levels.
Saying this does not deny that ultimate truth (*shinri*, 真理) is (a form of) principle (*dōri*, 道理); there is no contradiction at all. ▢ (However,) when an ordinary person (*bonbu*, 凡夫) discusses the principle of things, there is necessarily a "aspect-image" (*sōbun*, 相分) transformed by the mind. That aspect-image is conditioned (*ue*, 有為). Deluded by this dependently-arisen (*paratantra*, 依他起) characteristic that is like an illusion, (the ordinary person) assumes the characteristics of self (*ātman*) and dharma, and gives rise to speech in the manner of the imagined (*parikalpita*, 所執). One does not even understand the dependently-arisen characteristics that appear within the mind — how much less could one (understand) its true principle? That it would be difficult for an ordinary person to realize (*shō*, 証) principle goes without saying; (such a possibility) is entirely out of the question. Moreover, when a foolish person disputes right and wrong regarding property and goods, those who offer principles (*dōri*) are often far removed from the ultimate principle (*shiri*, 至理). Even in the rare case that they happen to accord with right principle, this is certainly not the inconceivable ultimate manifestation of dependent co-arising and dependent origination of all dharmas. How can one say they are expounding the principle of reality's true nature (*jissō*, 実相)?
Next, (the claim that) the individual principles of form (*rūpa*) and mind (*citta*), the principle of "conventional existence and real non-existence" (*keū-jitsumu-dōri*, 仮有実無道理), can all be called "ultimate truth" (*shinri*, 真理) — this position does not particularly obstruct (or deny) that. What (this position) seeks to establish now is that all such principles return to the single principle (*ichiri*, 一理) of dependent origination. Principle has no characteristics; it takes one-flavor (*ichimi*, 一味) as its basis. Because phenomena have characteristics, individual distinctness (*kakubetsu*, 各別) is their basis. When one wishes to know the one-flavor principle, what fault is there in pointing to the single principle of dependent origination underlying all dharmas (*manbō*, 万法)?
"Conventional existence and real non-existence" means that (things) are dharmas arising from causes and conditions. Apart from the principle of dependent origination, what separate meaning could there be? Let me point to one example to illustrate this. When people in ancient times first built a boat — (namely, the principle that) carving wood and placing it on water would allow it to float, carry (a load), and move — this principle did not first emerge at the time of its construction. That principle existed from the beginning. However, when a skilled craftsman, using the conditions of hands, feet, an axe, a saw,
### [Lower Section]
and so forth, accords with that principle, the event (*ji*, 事) of the boat is able to come into existence. When this object eventually ceases to exist, the principle that if made in such a way it could be as such — this principle does not cease again. It is only that the force of the conditions has been exhausted, so that event simply stops. From this one can know well: even though the event arises and ceases, the principle does not arise and cease; and also that the event takes principle as its nature (*shō*, 性) and does not depart from principle; that what arises from principle is neither identical to (*soku*, 即) nor separate from (*ri*, 離) principle.
To speak of "principle" (*ri*) is simply to speak of how things ought to be (*kaku aru beshi*, かくあるべし). To speak of "phenomena" (*ji*) is to speak of how the principle already manifests (*kaku aru sama*, かくあるさま). Yet arising-and-ceasing (*shōmetsu*, 生滅) and permanent-abiding (*jōjū*, 常住), having-characteristics (*usō*, 有相) and without-characteristics (*musō*, 無相) are difficult to identify and difficult to separate. It is like water and waves. Waves are created by conditions such as wind, have arising and ceasing, and have visible form; water is not so. Nevertheless, waves are precisely water, and apart from water there are no waves. That the principle of dependent origination and the phenomenal characteristics of dependent origination are "neither identical nor separate" (*fusoku furi*, 不即不離) — the meaning can be understood from this. This concludes the illustration using one example. All the remaining phenomenal characteristics, one by one, are all like this.
That is to say: the principle that when four conditions (*shien*, 四縁) combine, the event of mental activity (*enryo no koto*, 縁慮事) can come to be, exists inherently (*hōni*, 法爾). Regarding form (*shiki*, 色): the principle that when two conditions combine, the event of material resistance (*shichige no koto*, 質礙事) can come to be, exists inherently. The eight consciousnesses within mind, the five sense-objects (*gojin*, 五塵) within form — for each and every one of them in their respective domains, the principle that when conditions combine the event can come to be, exists inherently. The countless principles are all dependent co-arising and dependent origination; therefore they are all "conventionally existent and really non-existent" (*keū jitsumu*, 仮有実無). Therefore, the individual principles of form, mind, and so on, and the comprehensive (*sō*, 惣) principle of dependent origination are not at all separate principles. Viewed from the side of phenomena, they are individual natures (*kakukaku no shō*, 各各性); when pointing directly at principle, they are one-flavor and not-two (*ichimi mu'ni*, 一味無二). The commentary in the *Yilin zhang* (*Girinju*, 義林章) conveys this meaning. In the passage explaining the gate of individual distinctness, it says: "Nevertheless, on each dharma there is individually its own principle"; in the passage revealing the gate of one-flavor (*ichimi mon*, 一味門) by discussing (the matter) from the standpoint of conditioned (*ue*, 有為) dharmas, it says: "because principle is one and not-two." The intent of pointing directly to the very substance of principle and discoursing upon it is clear.
In that case, when one discards verbal expression (*haiken*, 廃詮), (principle) is neither one nor different — this is the gateway of the meaning of true reality (*shinjitsu no gimmon*, 真実義門). If, (on the other hand,) one relies (on verbal expression) and
## Left Page (Zoku Hossō-shū Shoshin Ryakuyō, Lower Volume — Section 15)
### [Upper Section]
discourses upon it, then it is both one and different. If one forcibly determines its nature, one-flavor equality (*ichimi byōdō*, 一味平等) is the basis. ▢ For what is inherently individually distinct, there must necessarily be a direct cause-and-condition (*shininen*, 親因縁). If there is no direct cause-and-condition, then the meaning of (each) substance-nature ▢ (being individually) distinct cannot be obtained. If (something) arises from a direct cause-and-condition, then it must be conditioned (*ue*, 有為). Thus it is clearly known: when one thoroughly discusses the nature (*uji-ronsu*, 尅性論) of the wondrous principle of *tathatā* (真如), it is one and without difference. The gate of individual distinctness is the meaning of seeing individual natures from each individual phenomenon (*ji*, 事) — is it not the case that this is not the gate of thoroughly examining (*uji mon*, 尅性門) principle?
Next, when one grasps at Buddha-nature (*busshō*, 仏性) as "self" (*ātman*, 我), the direct object of that delusion is the aspect-image (*sōbun*, 相分) of the dependently-arisen nature appearing within the mind. When ordinary scholars (*bonbu gakusha*, 凡夫学者) contemplate ultimate truth, the same judgment should be applied by analogy. The statement "ultimate truth is not the imagined (*parikalpita*, 遍計所執)" means that by its very nature (ultimate truth) blocks (*sha*, 遮) being a direct object of imagined grasping (*parikalpita*); (but this does not block) the possibility of it becoming an indirect object of imagined grasping (*tentenso henke*, 展転所遍計).
Next, conditioned-arising dharmas (*ensh no hō*, 縁生法) are by necessity not self-arisen (*jinen*, 自然). Because they are not self-arisen, they are not really existent (*jitsuu*, 実有). Therefore they are necessarily conventionally existent (*keū*, 仮有). When the deluded mind (*mōjō*, 妄情) discriminates regarding them and (takes them to be) really existent, the characteristic of real existence appears as it seems to that mind. Could this characteristic have existence as principle (*riaru*, 理有)? Since this meaning is necessarily so, one who knows the principle of dependent origination also naturally knows from that (knowledge) the principle of deluded grasping. When analyzed and discussed separately, (the two) should be (treated as) the principle of deluded grasping and the principle of dependent origination (respectively). But when comprehensively subsumed from the standpoint of reality, they are the single principle of dependent origination. The *shū*-commentary [Note: possibly "chapter commentary"] reveals this meaning. The meaning that the principle of deluded grasping returns to the principle of dependent origination is also not particularly blocked. However, that meaning remains (somewhat) obscure. It is (not as good as, and) cannot match (the clarity of) (taking everything as) the single principle of dependent origination, yet (that interpretation) is also comprehensible.
Next, I have not yet studied the transmission of *hōni-dōri* (*dharmatā*-principle) in general terms. However, it is without doubt that the meaning of the principle of *dharmatā* and the meaning of the principle of dependent origination are transmitted as separate traditions (*kakubetsu den*, 各別伝). It is also necessarily the case that the meaning of the principle of dependent origination ultimately returns to the principle of *dharmatā*. Inferring from this, the transmission of the principle of *dharmatā* only refers phenomena (*ji*) to *dharmatā*, and does not necessarily seek (to compare it against) the principle of dependent origination
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(and discuss it in those terms), (it seems).
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## On the Middle Way (*Chūdō no Koto*, 中道事)
The transmissions of eminent predecessors (*sentoku*, 先徳) differ. Scholars too maintain divergent views. However, examining the actual text of the chapter (*sho*, 章) [i.e., the *Yilin zhang*], in the Middle Way of our school (*jishu*, 自宗, i.e., Hossō-shū), there are roughly two gates: (1) the Middle Way as expressible in words (*gensen no chūdō*, 言詮中道) and (2) the Middle Way that transcends words (*rigen no chūdō*, 離言中道).
The "Middle Way expressible in words" (*gensen no chūdō*): the three natures (*sansho*, 三性) are brought into mutual relation — the imagined (*parikalpita*, 所執) is not existent; the dependently arisen (*paratantra*, 依他起) and the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*, 円成実) are not empty. Because (the three natures collectively) depart from existence and depart from non-existence, they are named the "Middle Way." This is expressed in the verse of the *Madhyāntavibhāga* (*Chūben bunbetsuron*, 中辺分別論): "Illusory discrimination (*abhūtaparikalpa*, 虚妄分別) exists. Both (subject and object as real) are absent. Within this (illusory discrimination) there is only emptiness. Within that (emptiness) this (illusory discrimination) also exists. Therefore it is taught that all dharmas are neither empty nor non-empty, because there is existence (of illusory discrimination), non-existence (of both poles), and existence (of emptiness within illusory discrimination)." (End of citation.) This is precisely accords with the Middle Way. Therefore the chapter (*Yilin zhang*) says: "Relying on verbal expression, it cites the verse spoken by Maitreya (*Jishi*, 慈氏): 'Illusory discrimination exists,' etc."
The "Middle Way that transcends words" (*rigen no chūdō*): when one directly realizes (*naishō*, 内証) the Middle Way of these three natures in mutual relation, one does not reach (the level of) discrimination of the emptiness of the imagined, the existence of the dependently arisen and the perfectly accomplished; because one (directly) rests upon the profound and subtle principle of the three natures, wisdom has nothing whatsoever obtained (*shotoku*, 所得). Because mind and language are extinguished (*zetsumyogo*, 絶), this is called the "Middle Way." This is what the *Cheng weishi lun* (*Jōyuishikiron*, 成唯識論) says: "Within the true supreme meaning (*shin shōgitai*, 真勝義中), because mind and language are extinguished, etc." Therefore the chapter (*Yilin zhang*) says: "In the supreme truth (*shōgitai*, 勝義諦), even though the substance of all dharmas may exist or may not exist, because language cannot reach (that level), (they are) neither empty nor existent — this constitutes the teaching of Consciousness-Only (*Vijñaptimātratā*, 唯識). In the supreme truth, because mind and language are extinguished, (they are) neither empty nor existent." (End of citation.)
**Question:** In general, the Middle Way is the meaning that one dharma departs from two extremes (*niben*, 二辺) — that neither "empty" nor "existent" can be fixed (as a definitive description). The three natures are each distinct dharmas: necessarily, the imagined (*parikalpita*) is empty and not existent; the dependently arisen (*paratantra*) and the perfectly accomplished (*pariniṣpanna*) are existent and not empty. How could this be the Middle Way? It is merely the mutual juxtaposition of simple emptiness and simple existence as two separate dharmas. Among them, the substance-nature (*taishō*, 体性) of the imagined (*parikalpita*) is entirely absent (*tsuinu*, 都無). ▢ (This) is not the substance of a dharma (*hōtai*, 法体). What exists as the substance of a dharma is solely this (i.e., the dependently arisen and the perfectly accomplished)...