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【割書内の「[考]」は四角囲み文字】
【右頁上段】
少＿一。四隨＿レ事別釋。言＿二緣起＿一者。如＿二智度論第三卷云＿一。佛𣵀槃
之時於＿二俱夷那竭國。薩羅樹間＿一。北首而初將＿レ入＿二𣵀槃＿一。爾
時阿難。親愛未＿レ除。未＿レ離＿レ欲故。心沒＿二憂海＿一。不＿レ能＿二自出＿一。爾
時。長老莵樓豆。語＿二阿難＿一言。汝是悉護＿二佛法藏＿一者。不＿レ應＿下
如＿二凡人＿一。自沒＿中憂海＿上諸有爲法。皆是無常。云何愁憂。汝當＿レ
問＿レ佛。佛𣵀槃後。云阿修行。誰當＿レ作＿レ師。惡口車匿。云何共
住。佛諸經首。作＿二何等語＿一。阿難卽以＿二此事＿一問＿レ佛。佛告＿二阿
難＿一。以＿二 四念處＿一攝心修行。戒經爲＿レ師。車匿惡口。梵法￣ヲ《割書：以》治。
佛諸經首。皆稱＿二如是我聞等語＿一。乃至廣說。恐＿レ繁不＿レ述。大
悲經說。是憂波離。敎＿二阿難＿一問。所＿二-以經論說不＿一レ同者。二人
共敎。各據＿二 一義＿一。亦不＿二相違＿一。說＿二事意＿一者。略有＿二 二種＿一。一爲＿レ
斷＿レ疑。二爲＿レ生＿レ信。具如＿二常記＿一。言＿二事多少＿一者。自有＿二 三說＿一。
一者眞諦。七事說中。開爲＿二 七事＿一。如是者《割書：[考]如是之上。｜恐脫＿二 一字＿一。》標＿二所
聞法＿一。二言＿レ我者。出＿二能聞人＿一。卽是阿難。三言＿レ聞者。親學＿二
音旨＿一。四一時者。顯＿三所聞法。善合＿二時機＿一。五佛世尊者。立＿二能
說師＿一。六住處者。顯＿二說有處＿一。七大衆者。顯＿レ非＿二獨聞＿一。藏師云。
今且依＿二經前經後一雙＿一。以釋＿二 二序＿一。二序卽爲＿二 二別＿一。從＿レ初
【右頁下段】
至＿二大衆僉然而坐＿一。名爲＿二經後序＿一。佛在世時。未＿レ有＿二此序＿一。
臨＿レ欲＿二𣵀槃＿一。勅＿二阿難＿一云。我滅度後。出＿二法藏＿一時。當＿レ如＿レ是等
事故。云＿二佛滅後序＿一。第二從＿二爾時十號＿一 下。明＿二說經時＿一序。
當＿レ說＿レ經時。以＿レ事開發故。今前明＿二佛後序＿一。乃至廣說。此是
無名相中。一時假名分別。不＿レ可＿三以定以爲＿二諍論＿一也。測師
云。二依＿二大智度論＿一。開爲＿二 六事＿一。一信。二聞。三時。四主。五
處。六衆。世親燈論。亦說＿二 六事＿一。故彼云。前三明＿二弟子＿一。後三
證＿二師說＿一。一切修多羅法門。皆如＿レ是。三依＿二佛地論中＿一。攝爲＿二
五事＿一。一惣顯＿二已聞＿一。二發起時分。三別顯＿二敎主＿一。四顯＿二敎起
處＿一。五敎所被機。随事別釋者。雖＿二諸說不＿一レ同。且依＿二 五事＿一。以
釋＿二此經＿一。於＿レ 中同異。至＿レ文對辨。言＿二如是我聞＿一。卽是第一。
惣顯＿二已聞＿一。釋有＿二 三義＿一。一者惣釋＿二如是我聞＿一。二者別釋＿二如
是我聞＿一。三者申＿二其合說者意＿一。言＿二惣釋＿一者。謂傳＿二佛敎＿一。曼殊
師利。及阿難等。皆作＿二此言＿一。如＿レ是所說甚深句義。我親會
聞。言＿二別釋＿一者。先釋＿二如是＿一。後解＿二我聞＿一。如是者。此地諸師。
隨＿レ有＿二多釋＿一。今且述＿二於西方三藏及諸師說＿一。西方三藏。略
有＿二 三說＿一。一眞諦云。言＿二如是＿一者。是決定義。有＿二其二種＿一。一
【左頁上段】
文。二理。文是能詮。理卽所詮。阿難所＿レ傳。文理決定。如＿二佛
所說＿一。故曰＿二如是＿一。二長耳三藏。釋有＿二 三義＿一。一就＿レ佛譯。三世
諸佛。所說無異。故名爲＿レ如。以＿二同說＿一故。稱＿レ之爲＿レ是。二依＿レ
法解。諸法實相。故名爲＿レ如。如如而說。故稱爲＿レ是。三依＿レ
僧辨。阿難所＿レ傳。不＿レ異＿二佛說＿一。故名爲＿レ如。永離＿二過非＿一。稱＿レ之
曰＿レ是。三菩提留支。略有＿二 四禪＿一。一者發心如是。二者敎佗
如是。三者譬喩如是。四者決定如是。我如＿レ是見聞等。今
如是者。但取＿二第四決定如是＿一也。傳法者言。我從＿レ佛聞。所
說敎理。不＿レ多不＿レ少。不錯不謬。決定如＿レ是。無＿二謬失＿一傳。故
曰＿二如是＿一。乃至廣說別釋＿二我聞＿一者。先釋＿二我相＿一。後解＿二其聞＿一。
所＿レ言我者。傳法之者。文珠阿難等。五蘊身上。假立爲＿レ我。
耳根發＿レ識。聽＿二-聞所說＿一。名爲＿レ聞故。佛地論云。我謂諸蘊世
俗假者。聞謂耳根發識聽受。廢＿レ別就＿レ惣。故言＿二我聞＿一。
經曰。一時。釋曰。二敎起時分。依＿二佛地論＿一。有＿二 三種時＿一。一
者說聽究竟。惣名＿二 一時＿一。二者能說者。得＿二陀羅尼＿一。於＿二 一字
中＿一。說＿二 一切法＿一。能聽者。得＿二淨天耳＿一。一刹那頃。《割書：[考]頃下脫＿二｜聞字＿一歟》一字
時。皆無＿二障礙＿一。悉能領受。故名＿二 一時＿一。三者能所會遇。時分
【左頁下段】
無＿レ別。故名＿二 一時＿一。能化所化。共會者也。問一及時。其體是
何。答一是數法。時卽時分。龍猛宗。永無體故。非＿二 三科攝＿一。
彌勒宗。有爲法上。分位假立。不相應攝也。
經。佛。釋曰。第三別顯＿二敎主＿一。智度論云。說＿二佛法＿一 人。有＿二
其五種＿一。一佛自說。二弟子說。三神仙說。四諸天說。五化
人說。爲＿レ簡＿二餘四＿一。故標＿二佛說＿一也。然諸經首。標＿レ名不＿レ同。乃
有＿二 四種＿一。自有＿三經初唯置＿二佛名＿一。如＿二𣵀槃等＿一。自有＿二經初唯
婆伽婆＿一。如＿二大品等＿一。自有＿三經初雙標＿二兩號＿一。如＿二無上依等＿一。
或有＿二經文二號俱無＿一。如＿二多心經等＿一。所＿二-以如＿一レ是。諸本異
者。多心經等。於＿二 一部中＿一。別錄深《割書：[考]深｜恐流》行。故不＿二標名＿一。餘之
三句。西方三說。一依＿二眞實論＿一。一切經初。唯應＿レ說＿レ佛。故
彼論云。問大師十號經中。何故不＿レ列＿二餘九＿一。而獨稱＿レ佛。答
有＿二 十義＿一故。一覺勝＿二 天趣＿一。二不＿レ由＿二他生＿一。《割書：[考]生｜恐悟》三離＿二 二無
知＿一。四已過＿二睡眠＿一。五譬如＿二蓮華＿一。六自性無染。七具＿二-足三
義（(三身)）＿一。八具＿二於 三德（(三黙)）＿一。九具＿二 三寶性＿一。十自知令＿二他知＿一。餘名不＿レ
爾。婆伽梵六義如＿レ常。範師云。佛者。此通＿二能詮所詮＿一。先明＿二
能詮＿一。後辨＿二所詮＿一。西方佛陀。名含＿二衆義＿一。如＿二攝大乘論＿一。約＿二
現代語訳
【右頁上段】
少ないこと」である。四つは「事に随って別に釈すること」である。縁起について言えば、智度論第三巻に云うように、「仏が涅槃の時、俱夷那竭国の沙羅樹の間において、北に首を向けて初めて涅槃に入ろうとした。その時阿難は、親愛の情がまだ除かれず、欲を離れていなかったため、心が憂いの海に沈み、自ら出ることができなかった。その時、長老阿尼楼駄が阿難に語って言った、『汝は仏法蔵を悉く護る者である。凡人のように憂いの海に自ら沈むべきではない。諸々の有為法は皆無常である。どうして愁い憂うのか。汝は当に仏に問うべきである。仏の涅槃後、如何に修行すべきか。誰が師となるべきか。悪口の車匿とは如何に共住すべきか。仏の諸経の冒頭には何等の語を作すべきか』と。阿難は即ちこの事をもって仏に問うた。仏は阿難に告げて、『四念処をもって心を摂して修行し、戒経を師とし、車匿の悪口は梵法をもって治し、仏の諸経の冒頭には皆「如是我聞」等の語を称せよ』と言った。乃至広説するが、煩雑を恐れて述べない。大悲経の説では、これは優波離が阿難に教えて問わせたとある。経論の説が同じでない所以は、二人が共に教えて、各々一つの義に拠ったもので、また相違するものではない。事の意を説くとは、略して二種がある。一つは疑いを断つため、二つは信を生じるためである。詳しくは常記の通りである。事の多少について言えば、自ずと三説がある。一つは真諦の七事説の中で、七事に開く。「如是」は所聞の法を標し、二つに「我」と言うのは能聞の人を出す、即ちこれが阿難である。三つに「聞」と言うのは親しく音旨を学ぶことである。四つに「一時」は所聞の法が善く時機に合うことを顕す。五つに「仏世尊」は能説の師を立てる。六つに「住処」は説に処があることを顕す。七つに「大衆」は独聞ではないことを顕す。蔵師は云う、「今しばらく経前経後の一双に依って、二序を釈す。二序は即ち二別となる。初めから
【右頁下段】
『大衆皆然として座す』まで、経後序と名づける。仏の在世時には、未だこの序はなかった。涅槃に臨もうとして、阿難に勅して云った、『我が滅度の後、法蔵を出す時、当にかくの如き等の事をなすべし』と。故に仏滅後序と云う。第二に『その時十号』以下から、経を説く時の序を明らかにする。まさに経を説く時に、事をもって開発する故である。今前に仏後序を明らかにする。乃至広説。これは無名相の中の一時仮名分別で、定めて諍論となすべからざるものである。」測師は云う、「二つは大智度論に依って、六事に開く。一つは信、二つは聞、三つは時、四つは主、五つは処、六つは衆である。世親の燈論もまた六事を説く。故に彼に云う、『前三は弟子を明らかにし、後三は師説を証す。一切の修多羅法門は皆かくの如し』と。三つは仏地論中に依って、五事に摂める。一つは総じて已聞を顕し、二つは発起時分、三つは別に教主を顕し、四つは教起の処を顕し、五つは教の所被の機である。事に随って別に釈するとは、諸説が同じでないといえども、しばらく五事に依って、この経を釈す。その中の同異は、文に至って対辨する。『如是我聞』と言うのは、即ちこれが第一の総じて已聞を顕すことである。釈に三義がある。一つは総釈『如是我聞』、二つは別釈『如是我聞』、三つはその合説の意を申すことである。総釈と言うのは、仏教を伝える文殊師利及び阿難等が、皆この言を作すことを謂う。『かくの如き所説の甚深の句義を、我は親しく会して聞いた』と。別釈と言うのは、先ず『如是』を釈し、後に『我聞』を解くことである。『如是』について、此の地の諸師は、多釈があるに随う。今しばらく西方三蔵及び諸師の説を述べる。西方三蔵には、略して三説がある。一つは真諦が云う、『如是』と言うのは、これは決定の義で、その二種がある。一つは
【左頁上段】
文、二つは理である。文は能詮、理は即ち所詮である。阿難の所伝は、文理決定して、仏の所説の如くである。故に『如是』と曰う」と。二つは長耳三蔵の釈に三義がある。「一つは仏に就いて訳すれば、三世の諸仏の所説に異なりがない。故に如と名づける。同説をもっての故に、これを是と称する。二つは法に依って解すれば、諸法実相の故に如と名づける。如の如くにして説く。故に是と称する。三つは僧に依って弁ずれば、阿難の所伝は仏説と異ならない。故に如と名づける。永く過非を離れる。これを是と称する」と。三つは菩提留支で、略して四禅がある。「一つは発心如是、二つは教他如是、三つは譬喩如是、四つは決定如是である。我がかくの如く見聞する等」と。今の『如是』は、ただ第四の決定如是を取るのである。伝法者が言う、「我は仏から聞いた所説の教理を、多くもなく少なくもなく、錯らず謬らず、決定してかくの如く、謬失なく伝える」と。故に『如是』と曰う。乃至広説。『我聞』を別釈するとは、先ず我相を釈し、後にその聞を解くことである。我と言う所は、伝法の者、文殊・阿難等の五蘊身上に仮に立てて我とするのである。耳根が識を発して、所説を聴聞することを聞と名づける故である。仏地論に云う、「我は諸蘊世俗の仮者を謂う。聞は耳根が識を発して聴受することを謂う。別を廃して総に就く。故に『我聞』と言う」と。
経に曰く「一時」と。釈して曰く、二つは教起の時分である。仏地論に依れば、三種の時がある。一つは説聴の究竟を、総じて一時と名づける。二つは能説者が陀羅尼を得て、一字の中に一切法を説き、能聴者が浄天耳を得て、一刹那の頃、一字の時に皆障礙なく、悉く能く領受する。故に一時と名づける。三つは能所が会遇して、時分に
【左頁下段】
別がない。故に一時と名づける。能化・所化が共に会するのである。問う、一及び時の、その体は何か。答える、一は数法、時は即ち時分である。龍樹宗では、永く体がない故に、三科に摂されない。弥勒宗では、有為法上の分位仮立で、不相応摂である。
経に「仏」と。釈して曰く、第三に別に教主を顕すことである。智度論に云う、「仏法を説く人に、その五種がある。一つは仏自説、二つは弟子説、三つは神仙説、四つは諸天説、五つは化人説である。余の四を簡ぶために、故に仏説を標するのである」と。しかし諸経の冒頭では、名を標すのが同じでなく、乃ち四種がある。経の初めに唯だ仏名を置くものがある。涅槃経等の如くである。経の初めに唯だ婆伽婆とあるものがある。大品等の如くである。経の初めに両号を双標するものがある。無上依等の如くである。或いは経文に二号俱に無いものがある。多心経等の如くである。かくの如くである所以は、諸本が異なる者で、多心経等は、一部の中で、別に録して流行する。故に名を標さない。余の三句について、西方に三説がある。一つは真実論に依る、「一切経の初めには、唯だ仏を説くべきである」と。故に彼の論に云う、「問う、大師の十号の経中に、何故に余の九を列さずして、独り仏と称するのか。答える、十義がある故である。一つは天趣に勝れて覚る、二つは他によって生ぜず、三つは二無知を離れ、四つは已に睡眠を過ぎ、五つは蓮華の如く、六つは自性無染、七つは三義を具足し、八つは三徳を具し、九つは三宝性を具し、十つは自知して他をして知らしむ。余の名はそうでない。婆伽梵の六義は常の如くである」と。範師は云う、「仏とは、これは能詮・所詮に通ずる。先ず能詮を明らかにし、後に所詮を弁ずる。西方の仏陀は、名が衆義を含む。摂大乗論の如く、
英語訳
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"few things." Fourth is "interpreting separately according to circumstances." Regarding causation, as stated in the third fascicle of the *Mahāprajñāpāramitāśāstra*: "When the Buddha was about to enter nirvana at the sala grove in Kuśinagara, lying with his head to the north and about to first enter nirvana, at that time Ānanda, whose personal affection had not yet been removed and who had not yet left desire, had his mind sunk in an ocean of sorrow and could not extricate himself. At that time, the elder Aniruddha spoke to Ānanda saying: 'You are the one who completely protects the Buddha-dharma treasury. You should not sink yourself in an ocean of sorrow like an ordinary person. All conditioned phenomena are impermanent. Why do you grieve and worry? You should ask the Buddha: After the Buddha's nirvana, how should we practice? Who should become the teacher? How should we dwell together with the foul-mouthed Chanda? What words should be placed at the beginning of the Buddha's sutras?' Ānanda immediately asked the Buddha about these matters. The Buddha told Ānanda: 'Practice by controlling the mind with the four foundations of mindfulness, let the precept-sutras be your teacher, treat Chanda's foul mouth with the pure dharma, and at the beginning of all the Buddha's sutras, proclaim words such as "Thus have I heard."'" Up to the extensive explanation, but I fear verbosity and do not elaborate. According to the *Mahākaruṇā Sūtra*, it was Upāli who taught Ānanda to ask. The reason the sutra and treatise explanations are not the same is that two people taught together, each according to one principle, and they do not contradict each other. Explaining the intention of the matter, there are briefly two types: first, to cut off doubt; second, to generate faith. This is detailed in the regular records. Regarding the number of matters, there are naturally three explanations. First, in Paramārtha's explanation of seven matters, it opens into seven matters: "Thus" indicates the dharma heard; second, saying "I" brings forth the person who heard, namely Ānanda; third, saying "heard" means personally learning the sounds and meaning; fourth, "one time" shows that the dharma heard was well-suited to the timing; fifth, "Buddha World-Honored One" establishes the teacher who can expound; sixth, "dwelling place" shows that the teaching has a location; seventh, "great assembly" shows it was not heard alone. Master Zang says: "Now temporarily relying on the pair of pre-sutra and post-sutra to interpret the two sequences. The two sequences become two distinctions. From the beginning
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to 'the great assembly sat properly together' is called the post-sutra sequence. When the Buddha was in the world, this sequence did not yet exist. When about to enter nirvana, he instructed Ānanda saying: 'After my extinction, when bringing forth the dharma treasury, you should do such things as these.' Therefore it is called the post-Buddha sequence. Second, from 'At that time, the Ten Epithets' onward clarifies the sequence for the time of teaching the sutra. When about to teach the sutra, it opens and develops through circumstances. Now we first clarify the post-Buddha sequence, up to the extensive explanation. This is temporary nominal distinction within the nameless and characterless, and should not be taken as definitive for argument." Master Ce says: "Second, according to the *Mahāprajñāpāramitāśāstra*, it opens into six matters: first, faith; second, hearing; third, time; fourth, master; fifth, place; sixth, assembly. Vasubandhu's *Pradīpa* treatise also explains six matters. Therefore it says: 'The first three clarify the disciple; the latter three attest to the teacher's teaching. All sūtra dharma-gates are like this.' Third, according to the *Buddha-bhūmi-śāstra*, it is gathered into five matters: first, generally showing what was heard; second, the time period of arising; third, separately showing the teaching master; fourth, showing the place where the teaching arose; fifth, the capacity to which the teaching was directed. Interpreting separately according to circumstances: although the various explanations are not the same, we temporarily rely on the five matters to interpret this sutra. The similarities and differences among them will be distinguished when we reach the text. Saying 'Thus have I heard' is precisely the first—generally showing what was heard. The interpretation has three meanings: first, general interpretation of 'Thus have I heard'; second, separate interpretation of 'Thus have I heard'; third, expressing the intention of those who combined the explanation. 'General interpretation' means that those who transmitted the Buddha's teaching—Mañjuśrī, Ānanda, and others—all made this statement: 'Such profound phrases and meanings as were explained, I personally encountered and heard.' 'Separate interpretation' means first interpreting 'thus' and then explaining 'I heard.' Regarding 'thus,' the various masters of this land have many interpretations according to what they possess. Now I shall briefly述 the explanations of the Western Tripiṭaka masters and various teachers. The Western Tripiṭaka masters have briefly three explanations. First, Paramārtha says: 'Saying "thus" has the meaning of certainty, and there are two types: first,
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text; second, principle. Text is what expresses; principle is precisely what is expressed. What Ānanda transmitted was certain in text and principle, just as the Buddha explained. Therefore it is called 'thus.'" Second, the Long-Ears Tripiṭaka master's interpretation has three meanings: "First, translating in terms of the Buddha: what all Buddhas of the three periods explained has no difference, therefore it is called 'like.' Because of the same explanation, it is called 'this.' Second, understanding according to dharma: because of the true characteristic of all dharmas, it is called 'like.' Speaking as it truly is, therefore it is called 'this.' Third, distinguishing according to the Sangha: what Ānanda transmitted was not different from what the Buddha said, therefore it is called 'like.' Permanently separated from faults and errors, it is called 'this.'" Third, Bodhiruci briefly has four dhyānas: "First, arousing the mind thus; second, teaching others thus; third, analogies thus; fourth, certainty thus. 'I thus saw and heard' etc." The present 'thus' only takes the fourth 'certainty thus.' The dharma transmitter says: "The teaching principles I heard from the Buddha were neither too much nor too little, neither wrong nor erroneous, definitely thus, transmitted without error." Therefore it is called 'thus.' Up to the extensive explanation. Separately interpreting 'I heard' means first interpreting the characteristic of 'I' and then explaining 'hearing.' What is called 'I' refers to the dharma transmitters—Mañjuśrī, Ānanda, and others—provisionally established as 'I' based on the body of the five aggregates. The ear faculty generates consciousness and listens to what is explained, which is called 'hearing.' Therefore the *Buddha-bhūmi-śāstra* says: "'I' refers to the conventional provisional designation of the aggregates. 'Hearing' refers to the ear faculty generating consciousness and listening and receiving. Setting aside the particular for the general, therefore it says 'I heard.'"
The sutra says "one time." The interpretation says: Second is the time period of the teaching's arising. According to the *Buddha-bhūmi-śāstra*, there are three kinds of time: First, the completion of speaking and listening is generally called "one time." Second, the one who can speak attains dhāraṇī and explains all dharmas within one syllable; the one who can listen attains pure divine ear and in one moment, one syllable's time, all without obstruction, can completely receive and understand. Therefore it is called "one time." Third, the capable and the receiving encounter each other, with no distinction in time period.
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Therefore it is called "one time." The capable transformer and those to be transformed meet together. Question: What is the essence of "one" and "time"? Answer: "One" is a numerical dharma; "time" is precisely a time period. In the Nāgārjuna school, having no essence permanently, it is not included in the three categories. In the Maitreya school, it is a provisional designation of positions on conditioned dharmas, included in non-associated [formations].
The sutra says "Buddha." The interpretation says: Third, separately showing the teaching master. The *Mahāprajñāpāramitāśāstra* says: "Those who expound Buddha-dharma are of five types: first, the Buddha's own explanation; second, disciples' explanation; third, ṛṣis' explanation; fourth, gods' explanation; fifth, transformation beings' explanation. To distinguish from the other four, therefore 'Buddha's explanation' is indicated." However, at the beginning of various sutras, the way names are indicated is not the same, and there are indeed four types: Some sutras initially place only the Buddha's name, like the *Nirvāṇa* [Sutra] etc. Some sutras initially have only "Bhagavat," like the *Mahāprajñāpāramitā* etc. Some sutras initially indicate both epithets together, like the *Anuttarāśraya* etc. Some sutra texts have neither epithet, like the *Prajñāpāramitāhṛdaya* etc. The reason it is thus—that the various versions differ—is that the *Prajñāpāramitāhṛdaya* etc. were separately recorded and circulated within one collection, therefore no name is indicated. Regarding the other three phrases, there are three Western explanations. First, according to the *Satyasiddhi* treatise: "At the beginning of all sutras, only 'Buddha' should be stated." Therefore that treatise says: "Question: Among the sutra of the great teacher's ten epithets, why are the other nine not listed but only 'Buddha' is proclaimed? Answer: Because there are ten meanings: first, awakening superior to the divine realm; second, not arising through others; third, separated from the two ignorances; fourth, having transcended sleep; fifth, like a lotus; sixth, self-nature without defilement; seventh, possessing the three meanings; eighth, possessing the three virtues; ninth, possessing the three jewel-natures; tenth, knowing oneself and causing others to know. The other names are not thus. The six meanings of Bhagavat are as usual." Master Fan says: "Buddha—this applies to both what expresses and what is expressed. First clarifying what expresses, then distinguishing what is expressed. The Western 'Buddha' contains many meanings. Like the *Mahāyānasaṃgraha*, according to