一　左府抄三巻 - 翻刻

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【本文二段構成】
【右頁】
【枠外右上】
三三八【但し算用数字】
【枠外右横上】
左府抄下
【枠外右横下】
二〇

【上段】
眼等唯爲＿二不積聚他＿一用＿上。爲＿レ破＿二此義＿一。更作＿二能違＿一云。眼等
應＿下爲＿二積聚他＿一用＿上。故數論師重難＿二西域＿一。須＿レ云＿下陳那弟子
非＿レ善＿二我宗＿一我許＿三假我亦用＿二眼等＿一豈於＿二眼等＿一無＿二能受用
假我＿一乎故猶有＿中相符過＿上。而若云＿三豈無＿二能受用神我＿一者。許＿二-
成西域之轉救＿一。更不＿二數論之難勢＿一。依＿レ之。平備等師。釋＿二
能受用【一点脱ヵ】者。卽是假我也《割書：云云》。此義叶＿レ文。正順＿二難意＿一。若如＿二
明燈抄意＿一者。西域能違。改＿二-成正比量＿一。數論相符。空致＿二
似能破＿一。
會云。凡數論師。立＿二此量＿一意。卽顯＿三眼等五根更有＿二能用
他＿一。其能用他者。卽是神我。由＿二此道理＿一。以知＿二神我實有＿一。
故金七十論云。他者卽是我。故知我實有《割書：云云》。是以。數
論本意。但顯＿三眼等有＿二能用他＿一。不＿レ論＿二眞假二他用不用義＿一。
而西域法師。迷＿二數論心＿一。今立＿二必爲他用量＿一。更謂＿下遮＿二假
他用＿一但取＿中眞他＿上。重述＿二轉救＿一。云＿下數論眼等唯爲＿二不積聚
他＿一用＿上。故數論師。重難＿二此救＿一。云＿二陳那弟子非＿一＿レ善＿二我宗＿一。
神我受＿二-用三德所成廿三諦＿一。豈於＿二眼等＿一無＿二能受用神我
他＿一耶。今立＿二此量＿一。卽顯＿二此義＿一。非＿レ謂＿二唯眞他用假他不＿一＿レ用。

【下段】
所以今取＿二神我＿一。爲＿二能受用＿一。猶叶＿二難意＿一。能順＿二疏文＿一。故明
燈抄云。今我本意。不＿レ論＿二眼等眞假二他用不用義＿一。唯論＿三
眼等有＿二能用他＿一。其能用他。卽神我是《割書：云云》。但至＿二平備師
心＿一者。更不＿レ順＿二疏文＿一。上旣云＿二神我受用三德所成二十三
諦＿一。文言用隣。卽應＿二神我＿一。何以＿二假我＿一。爲＿二能受用＿一。何況
引＿二 下或論＿一。更結＿レ此。云＿二由此眼等實成亦用＿一。若如＿二此說＿一。
須＿レ云＿二假我亦用＿一。所以彼記意。更不＿レ信＿二用之＿一。
　　已上書＿二-寫僧都抄出＿一。
僧都云。故慶助已講難云。若然。慈恩假他用勝能違。似＿レ
成＿二無用＿一。只立＿レ有＿二能用他＿一。何超論＿二 二用勝劣＿一乎。
○共許有體何物耶
僧都云。故湛秀已講云。卽實有。與＿二共許有＿一。其體別者。
卽實有者。於＿二能有＿一論＿レ之。共許有者。不＿レ然。故二有體
別也。
　僧都又云。此湛秀義。纂要有＿二違文＿一。所謂今取此不無
　之義爲能有之文也。
二卷私記云。西大寺別當貞松房云。師主初爲＿二 五頂＿一說

【左頁】
【枠外左上】
三三九【但し算用数字】
【枠外左横上】
左府抄下
【枠外左横下】
二一

【上段】
敎。有＿二實句＿一。有＿二德句＿一。有＿二業句＿一。《割書：乃至》。有＿二同異句＿一。有＿二和合
句＿一。弟子隨卽信＿レ有＿二實德業等＿一。其有言。非＿二離實有＿一。非＿二卽
實有＿一。是則師弟共許有也。是卽世間云＿レ有云＿レ無。有無之
有也。是云＿二第三共許有＿一《割書：云云》。故略纂云。非無之義共許
爲＿レ有此之有性是有法￣ノ體￣ナリ《割書：云云》。《割書：此義幽微。後學信＿レ｜之。可＿レ祕可＿レ祕》
　僧都尋云。其有言。非＿二離實有＿一。非＿二卽實有＿一。【句点衍ヵ】者。指定
　《割書：考【四角囲み文字】定恐｜何字歟》云＿二共許有＿一歟。
　問云。此外可＿レ存＿二何義＿一耶。
　答。無＿二思得事＿一。
　　○如佛法言有色有漏
　僧都云無指事
　○因亦不遍
問。有性非實等三比量。各別立時。非實一量。有法有性
者。三句上之不無有歟。爲當實句上之不無有歟。若云＿二
三句上之不無有＿一者。於＿二德業上之不無有＿一。云＿二非實＿一之時。
可＿レ犯＿二 一分相符過＿一。加之斷云。《割書：考【四角囲み文字】本傍云｜可見私記。》故知各成三句
之上《割書：乃至》如何作有法自相相違之因《割書：云云》。《割書：考【四角囲み文字】本導云。注釋｜云。三比量各取自句》

【下段】
《割書：能非無性而爲有法如義斷云故知各成三｜句之上不無之有爲三比量顯有離三云云》據＿二此文意【一点脱ヵ】者。實句上之
不無有￣ト見￣ヘタリ。若依＿レ之云＿レ爾者。疏云。有性有法非實
者法合名爲＿レ宗此言＿二有性＿一仙人五頂兩所＿二共許＿一實德業
上能非無性故成＿二所別＿一《割書：云云》。又云。有性有法是實德業之
能有性《割書：乃至》爲一宗已非德非業後二宗法有法同前《割書：云云》。
據＿二此等文＿一者。三句上之不無有￣ト見￣ヘタリ。
三量廻互《割書：或差別互宗》兩俱不成《割書：良撰義》
今此因亦不遍者。有性非實等三量因￣ヲ。互￣ニ取 差之（チカフ　）
時。皆有＿二不遍之失＿一。今此於＿二非實一量＿一。用＿二德業因＿一者。有＿二
不遍之過￣ト《割書：云》＿一也。　問。有＿二不遍之失＿一者。其意云何。　答。
今有性量有法者。取＿二 三句之上不無之有＿一。而爲＿二有法＿一。然
三量各別立之時。於＿二有性非實量＿一。唯限＿二實上不無之有＿一。
於＿二￣テモ後二宗￣ニ＿一。於＿二￣テ《割書：云》￣ナリ自句不無＿一也。然三量各別時。各
用＿二自句一因＿一。混不＿レ《割書：考【四角囲み文字】混不二｜字恐倒》取＿二 三因＿一。所＿二-以然＿一者。非實量
時。用＿二有德業之因＿一。可＿レ有＿二不遍之過＿一。有法唯實句之上
不無之有。非＿二德業之上不無之有＿一故。豈實上不無之有。
有＿二德業＿一耶。故不＿レ用＿二德業之因＿一。但取＿二有一實因＿一也。後二

現代語訳

【右頁】

眼等は唯だ積聚しない他の用のためである。この義を破るために、更に能違を作って云く。眼等は積聚する他の用のためであるべきである。故に数論師が重ねて西域を難じる。須らく云うべし。陳那の弟子は我が宗に善くない。我は仮我もまた眼等を用いることを許す。どうして眼等において能く受用する仮我が無いことがあろうか。故に猶お相符の過がある。而してもし「どうして能く受用する神我が無いことがあろうか」と云うなら、西域の転救を許し成し、更に数論の難勢ではない。これに依って、平備等の師は、能受用とは、即ちこれ仮我であると釈する《云云》。この義は文に叶い、正に難意に順ずる。もし明燈抄の意の如くなら、西域の能違は、正比量に改め成し、数論の相符は、空しく似能破を致すことになる。

会して云く。凡そ数論師が、この量を立てる意は、即ち眼等の五根に更に能用の他があることを顕す。その能用の他とは、即ちこれ神我である。この道理によって、以て神我が実有であることを知る。故に金七十論に云く。他とは即ちこれ我である。故に知る、我は実有である《云云》。これ以て、数論の本意は、ただ眼等に能用の他があることを顕し、真假二他の用不用の義を論じない。而して西域法師は、数論の心に迷い、今必ず他の用為りの量を立て、更に仮他の用を遮して但だ真他を取ると謂い、重ねて転救を述べて、数論の眼等は唯だ積聚しない他の用為りと云う。故に数論師は、重ねてこの救を難じて、陳那の弟子は我が宗に善くないと云う。神我は三德所成の二十三諦を受用する。どうして眼等において能く受用する神我の他が無いことがあろうか。今この量を立てるのは、即ちこの義を顕す。唯だ真他の用で仮他は用いないと謂うのではない。

所以に今神我を取って、能受用と為すのは、猶お難意に叶い、能く疏文に順ずる。故に明燈抄に云く。今我が本意は、眼等の真假二他の用不用の義を論ぜず。唯だ眼等に能用の他があることを論ずる。その能用の他は、即ち神我がこれである《云云》。ただ平備師の心に至っては、更に疏文に順じない。上に既に神我は三德所成の二十三諦を受用すると云う。文言用に隣り、即ち神我に応ずる。何を以て仮我を、能受用と為すのか。何況や下の或る論を引いて、更にこれを結して、この故に眼等は実に成じて亦た用いると云う。もしこの説の如くなら、須らく仮我もまた用いると云うべきである。所以にかの記の意は、更にこれを信用しない。

　已上僧都の抄出を書写す。

僧都云く。故に慶助の已講が難じて云く。若し然らば、慈恩の仮他用勝の能違は、無用と成すに似る。只だ能用の他があることを立てる。何ぞ二用の勝劣を論ずることを超えるのか。

○共許有の体は何物か
僧都云く。故に湛秀の已講云く。即ち実有である。共許有と、その体は別である。即ち実有とは、能有において之を論ずる。共許有はそうではない。故に二有の体は別である。

　僧都又云く。この湛秀の義は、纂要に違文がある。所謂今この不無の義を取って能有の文と為すである。

二巻の私記に云く。西大寺の別当貞松房云く。師主は初めて五頂のために教を説く。実句がある。德句がある。業句がある。《乃至》。同異句がある。和合句がある。弟子は随って即ち実德業等があることを信ずる。その有の言は、実を離れた有ではなく、実に即した有でもない。これ則ち師弟が共に許す有である。これ即ち世間が有と云い無と云う。有無の有である。これを第三の共許有と云う《云云》。故に略纂に云く。無でないという義を共に許して有と為す。この有性は有法の体である《云云》。《この義は幽微である。後学はこれを信ずべし。秘すべし秘すべし》

　僧都尋ねて云く。その有の言は、実を離れた有ではなく、実に即した有でもない、とは、定めて共許有を指して云うのか。

　問うて云く。この外に何の義を存すべきか。

　答。思い得ることはない。

　　○仏法に色があり有漏があると言うが如く

　僧都云く。指すことはない。

　○因もまた遍せず

問。有性非実等の三比量を、各別に立てる時、非実の一量において、有法の有性とは、三句の上の不無の有か。はたまた実句の上の不無の有か。もし三句の上の不無の有と云うなら、德業の上の不無の有において、非実と云う時、一分相符の過を犯すべきである。加えて断に云く。《考 本傍に云く。私記を見るべし。》故に知る、各々三句の上を成す《乃至》如何にして有法自相相違の因を作すのか《云云》。《考 本導に云く。注釈に云く。三比量は各々自句を取る》

《三比量は各々自句の能非無性を取って有法と為す。義断に云うが如く、故に知る、各々三句の上の不無の有を成して三比量を顕し、三を離れたものがあると云云》この文意に拠れば、実句の上の不無の有と見えた。もしこれに依って然りと云うなら、疏に云く。有性の有法は非実で、法と合わせて名づけて宗と為す。この有性と言うのは仙人と五頂の両者が共に許す、実德業の上の能非無性であるから所別と成る《云云》。又云く。有性の有法は実德業の能有性である《乃至》一宗を為し已って非德非業、後の二宗は法有法は前と同じである《云云》。これ等の文に拠れば、三句の上の不無の有と見えた。

三量回互《或いは差別互宗》両俱不成《良撰の義》
今この因もまた遍せずとは、有性非実等の三量の因を、互いに差し取る時、皆不遍の失がある。今これは非実の一量において、德業の因を用いるのは、不遍の過があると《云》である。　問。不遍の失があるとは、その意は如何。　答。今有性量の有法とは、三句の上の不無の有を取って、有法と為す。然るに三量を各別に立てる時、有性非実量においては、唯だ実の上の不無の有に限る。後の二宗においても、自句の不無である。然るに三量を各別にする時は、各々自句の一因を用い、混じて三因を取らない。然る所以は、非実量の時、有德業の因を用いるなら、不遍の過があるべきである。有法は唯だ実句の上の不無の有で、德業の上の不無の有ではない故。どうして実の上の不無の有に、德業があろうか。故に德業の因を用いず、ただ有一実の因を取るのである。後の二

【左頁】

敎。有＿二實句＿一。有＿二德句＿一。有＿二業句＿一。《乃至》。有＿二同異句＿一。有＿二和合句＿一。弟子随卽信＿レ有＿二實德業等＿一。其有言。非＿二離實有＿一。非＿二卽實有＿一。是則師弟共許有也。是卽世間云＿レ有云＿レ無。有無之有也。是云＿二第三共許有＿一《云云》。故略纂云。非無之義共許爲＿レ有此之有性是有法￣ノ體￣ナリ《云云》。《此義幽微。後學信＿レ之。可＿レ祕可＿レ祕》

僧都尋云。其有言。非＿二離實有＿一。非＿二卽實有＿一。【句点衍ヵ】者。指定《考 定恐何字歟》云＿二共許有＿一歟。

問云。此外可＿レ存＿二何義＿一耶。

答。無＿二思得事＿一。

　○如佛法言有色有漏

僧都云無指事

　○因亦不遍

問。有性非實等三比量。各別立時。非實一量。有法有性者。三句上之不無有歟。爲當實句上之不無有歟。若云＿二三句上之不無有＿一者。於＿二德業上之不無有＿一。云＿二非實＿一之時。可＿レ犯＿二一分相符過＿一。加之斷云。《考 本傍云可見私記。》故知各成三句之上《乃至》如何作有法自相相違之因《云云》。《考 本導云。注釋云。三比量各取自句能非無性而爲有法如義斷云故知各成三句之上不無之有爲三比量顯有離三云云》據＿二此文意【一点脱ヵ】者。實句上之不無有￣ト見￣ヘタリ。若依＿レ之云＿レ爾者。疏云。有性有法非實者法合名爲＿レ宗此言＿二有性＿一仙人五頂兩所＿二共許＿一實德業上能非無性故成＿二所別＿一《云云》。又云。有性有法是實德業之能有性《乃至》爲一宗已非德非業後二宗法有法同前《云云》。據＿二此等文＿一者。三句上之不無有￣ト見￣ヘタリ。

三量廻互《或差別互宗》兩俱不成《良撰義》
今此因亦不遍者。有性非實等三量因￣ヲ。互￣ニ取差之（チカフ）時。皆有＿二不遍之失＿一。今此於＿二非實一量＿一。用＿二德業因＿一者。有＿二不遍之過￣ト《云》＿一也。　問。有＿二不遍之失＿一者。其意云何。　答。今有性量有法者。取＿二三句之上不無之有＿一。而爲＿二有法＿一。然三量各別立之時。於＿二有性非實量＿一。唯限＿二實上不無之有＿一。於＿二後二宗＿一。於＿二自句不無＿一也。然三量各別時。各用＿二自句一因＿一。混不＿レ《考 混不二字恐倒》取＿二三因＿一。所＿二以然＿一者。非實量時。用＿二有德業之因＿一。可＿レ有＿二不遍之過＿一。有法唯實句之上不無之有。非＿二德業之上不無之有＿一故。豈實上不無之有。有＿二德業＿一耶。故不＿レ用＿二德業之因＿一。但取＿二有一實因＿一也。後二

英語訳

【Right Page】

Eyes etc. are only for the use of non-aggregate others. To refute this doctrine, further making a contradictory [inference] saying: Eyes etc. should be for the use of aggregate others. Therefore the Sāṅkhya master again challenges the Western Region [master]. One should say: Dignāga's disciple is not skilled in our doctrine. I permit that conventional self also uses eyes etc. How could there be no conventional self capable of reception and use regarding eyes etc.? Therefore there is still the fault of accordant [thesis]. However, if one says "How could there be no spirit-self capable of reception and use?", this acknowledges the Western Region's counter-rescue, and is no longer the Sāṅkhya's challenging tendency. Based on this, masters like Pingbei explain that "capable of reception and use" means precisely the conventional self《etc.》. This doctrine accords with the text and properly follows the challenging intention. If according to the Bright Lamp Commentary's intention, the Western Region's contradictory [inference] is reformed into a correct inference, while Sāṅkhya's accordance creates a spurious refutation in vain.

Explaining: Generally when the Sāṅkhya master establishes this inference, the intention is precisely to show that the five sense-organs like eyes furthermore have a capable-using other. That capable-using other is precisely the spirit-self. Through this principle, one knows that spirit-self truly exists. Therefore the Saptatatisāstra says: "Other is precisely self. Therefore we know self truly exists"《etc.》. Thus, Sāṅkhya's fundamental intention only shows that eyes etc. have a capable-using other, not discussing the doctrine of true-false two others' use and non-use. However the Western Region dharma master, confused about Sāṅkhya's mind, now establishes the "must serve other's use" inference, further claiming to block conventional other's use and only take true other, repeatedly describing counter-rescue, saying Sāṅkhya's "eyes etc. are only for non-aggregate other's use." Therefore the Sāṅkhya master again challenges this rescue, saying "Dignāga's disciple is not skilled in our doctrine." Spirit-self receives and uses the twenty-three principles constituted by the three guṇas. How could there be no spirit-self other capable of reception and use regarding eyes etc.? Now establishing this inference precisely shows this meaning. It does not mean only true other's use while conventional other does not use.

Therefore now taking spirit-self as "capable of reception and use" still accords with the challenging intention and can follow the commentary text. Therefore the Bright Lamp Commentary says: "Now my fundamental intention does not discuss the doctrine of eyes etc.'s true-false two others' use and non-use. Only discussing that eyes etc. have a capable-using other. That capable-using other is precisely spirit-self"《etc.》. However regarding Master Pingbei's mind, it further does not follow the commentary text. Above it already says "spirit-self receives and uses the twenty-three principles constituted by the three guṇas." The text's words neighbor "use," so it should correspond to spirit-self. Why take conventional self as "capable of reception and use"? Moreover citing some treatise below, further concluding this, saying "therefore eyes etc. truly accomplish and also use." If according to this explanation, one should say "conventional self also uses." Therefore that record's intention further does not trust using this.

Above copied and written from the Monastic Director's excerpts.

The Monastic Director says: Therefore Keisuke's former lecture challenged saying: If so, Cien's "conventional other's use surpasses" contradictory [inference] seems to become useless. Only establishing that there exists a capable-using other. Why transcend discussing the superiority and inferiority of the two uses?

○ What substance is the commonly acknowledged existence?
The Monastic Director says: Therefore Tanshū's former lecture said: It is precisely real existence. Real existence and commonly acknowledged existence - their substances are different. Namely, real existence is discussed regarding capable-having. Commonly acknowledged existence is not so. Therefore the two existences have different substances.

The Monastic Director further says: This Tanshū doctrine has conflicting text in the Compilation Essentials. Namely, now taking this non-non meaning as the text of capable-having.

The second volume private record says: The separate administrator Teishōbō of Saidaiji says: The teacher-master initially explained the teaching for the five categories. There are substance-sentences. There are quality-sentences. There are action-sentences.《etc.》. There are similarity-difference sentences. There are combination sentences. Disciples accordingly immediately believe there exist substance, quality, action, etc. That word "existence" is neither existence separate from substance nor existence identical to substance. This is then the existence commonly acknowledged by teacher and disciples. This is precisely what the world calls existence and calls non-existence. The existence of existence-non-existence. This is called the third commonly acknowledged existence《etc.》. Therefore the Brief Compilation says: "The meaning of non-non is commonly acknowledged as existence. This existence-nature is the substance of the subject"《etc.》.《This doctrine is profound and subtle. Later scholars should believe it. It should be kept secret, kept secret》

The Monastic Director inquires saying: That word "existence" being "neither existence separate from substance nor existence identical to substance" - does this definitely refer to commonly acknowledged existence?

Question: What other doctrine should be maintained besides this?

Answer: There is nothing to think of.

○ Like Buddhist dharma saying there is form and contamination

The Monastic Director says there is nothing to point to.

○ The cause also does not pervade

Question: When the three inferences "existence-nature is non-substantial" etc. are established separately, in the one inference "non-substantial," is the subject "existence-nature" the non-non existence on the three sentences, or rather the non-non existence on the substantial sentence? If saying it is the non-non existence on the three sentences, regarding the non-non existence on quality-action, when saying "non-substantial," it should commit the fault of partial accordance. Moreover, the Judgment says:《Note: The original margin says: The private record should be seen.》"Therefore we know each accomplishes on the three sentences"《etc.》"How to make the cause of subject svarūpa contradiction?"《etc.》.《Note: The original guide says: The commentary says: The three inferences each take their own sentence's capable non-non nature as subject. As the Meaning Judgment says: Therefore we know each accomplishes the non-non existence on the three sentences for the three inferences, showing there is separation from the three, etc.》Based on this text's meaning, it appears to be the non-non existence on the substantial sentence. If relying on this and saying so, the commentary says: "Existence-nature as subject being non-substantial, combined with predicate is named thesis. This word 'existence-nature' is commonly acknowledged by both sage and five categories, being the capable non-non nature on substance-quality-action, therefore becoming the subject"《etc.》. Also saying: "Existence-nature as subject is the capable-having nature of substance-quality-action"《etc.》"After making one thesis of non-quality non-action, the latter two theses' predicate and subject are the same as before"《etc.》. Based on these texts, it appears to be the non-non existence on the three sentences.

Three inferences mutual interchange《or differential mutual thesis》both not established《Ryōsen's doctrine》
Now "this cause also does not pervade" means: When the causes of the three inferences "existence-nature is non-substantial" etc. are mutually taken differentially, all have the fault of non-pervasion. Now regarding the one inference "non-substantial," using the quality-action cause has the fault of non-pervasion《saying》. Question: Having the fault of non-pervasion - what does this mean? Answer: Now the subject of the existence-nature inference takes the non-non existence on the three sentences as subject. However when establishing the three inferences separately, regarding the existence-nature non-substantial inference, it is only limited to the non-non existence on substance. Regarding the latter two theses, it is regarding self-sentence non-non. However when the three inferences are separate, each uses its own sentence's one cause, not mixing and taking the three causes. The reason for this is: When using the inference of non-substantial, if using the cause of having quality-action, there should be the fault of non-pervasion. The subject is only the non-non existence on the substantial sentence, not the non-non existence on quality-action. How could the non-non existence on substance have quality-action? Therefore not using the quality-action cause, only taking the cause of having one substance. The latter two

【Left Page】

[The left page continues with similar philosophical discussions about inference, existence, and logical analysis in Buddhist scholastic terminology]