一　法華開示抄第二 - 翻刻

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【枠外右上】
五二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法華經第八卷開示抄第一　普門品
【枠外右横下】
四八八
【本文二段構成】
【上段】　
百劫中＿一至心歸依稱名念誦禮拜供養。求＿二諸所願＿一速得＿レ
滿。言雖＿三復經言＿二發心＿一。究竟發心爲＿レ難。將＿レ佛與＿二菩薩＿一校
辨《割書：考【四角で囲む】辨一本作｜量菩薩三字》勝劣未＿二之有＿一也。論之＿レ佛者。不＿二亦違＿一耶《割書：云云》。
十一而無云。若有＿レ稱＿二-念百千倶胝耶由他諸佛名號＿一。復
有＿下暫時於＿二我名號＿一至心稱念＿上彼二功德平等＿一《割書：云云》。
同經疏云。經世尊○平等者。第三授量功德也。佛與＿二菩
薩＿一旣因果殊。如何稱名其功平等。解云。有＿二 二義＿一。一云。
他方諸佛是他方有緣。此土無＿レ機。觀音菩薩此有緣故
二功德平等無＿レ異。一云。以不二之者。諸佛於＿二他方＿一有緣
故功德多。觀音菩薩。此土有緣故福多也。以＿二不二＿一者。諸
佛是法身體一。是菩薩亦爲＿二法身體一＿一故。平等平等也
《割書：云云》。
　件疏自＿二東塔院＿一傳得《割書：云云》。而淄州疏在＿二東塔院＿一之由。
　載＿二東塔傳燈錄＿一。若淄州御作歟。

問。玄贊中。觀音久已成佛《割書：云云》。爾者觀音成道實成道歟。
兩方。若實成道者。智度論。云＿二爲衆生故久往生死不取
【下段】
阿耨菩提＿一畢。重出＿二其體＿一擧＿二觀音文殊等＿一。以知。過去成
道。非＿二實成道＿一。況三世唱＿レ覺。知。化現事也。若非＿二實成道＿一
者。見＿二玄贊具文＿一。觀音久已成佛。不＿レ捨＿二菩薩行＿一故。示爲＿二
菩薩＿一《割書：云云》。成佛爲＿レ實。菩薩爲＿二示現＿一之旨分明也。況第二
釋。以＿二觀音＿一校＿二-量六十二億恒河沙佛＿一之義也。成＿二￣トノ此義＿一
久成佛故。等＿二若干諸佛＿一云也。若非＿二實成道＿一者。所成難＿レ
立。兩方不＿二分明＿一如何。
會云。見＿二玄贊意＿一。實成佛故。爲＿二會＿レ論之由＿一也。故又《割書：考【四角で囲む】又一｜本作文》
云。觀音久已成佛。不＿レ捨＿二菩薩行＿一故。何得＿レ不＿レ比＿二如來＿一
《割書：云云》。若化現者。不＿レ足＿レ爲＿レ證。況旣云＿二示爲菩薩＿一。知。成佛
爲＿二眞實＿一。菩薩爲＿二示現＿一也。但智度論。談＿二大悲門＿一。述＿二闡提
願＿一也。過現中。以＿レ先可＿レ爲＿二實成道＿一。後々化現也。
若依＿二大非闡提不成佛義＿一。會＿二玄贊＿一。可＿レ云＿二餘註旣有＿一レ說＿二觀
音久已成＿一。准＿二又今經＿一。校＿二量佛德＿一無＿レ失《割書：爲言》。若論＿レ實者。二
經帶＿二密意＿一。不＿レ違＿二大悲不成義＿一歟。
玄贊。《割書：如＿二次｜上＿一。》
【左頁】
【枠外左上】
五三【但し算用数字】
【枠外左横上】
法華經第八卷開示抄第一　普門品
【枠外左横下】
四八九
【上段】
問。就＿二觀音大士現身說法義＿一。且可＿レ現＿二菩薩身＿一耶。　兩
方。若現者。經文雖＿レ列＿二 三十三類身＿一。不＿レ說＿二菩薩身＿一。通＿二《割書：考【四角で囲む】｜通》
《割書：一本｜作隨》玄贊十九種身＿一。合爲＿二 八類＿一之中。聖身有＿レ 三《割書：云云》。若現＿二
菩薩身＿一者。何不＿レ言＿二聖身有＿一レ 四耶。若不＿レ現者。普現三昧
力。隨＿レ機現＿レ身。若有＿下見＿二菩薩身＿一可＿二得度＿一者＿上。何不＿レ現＿レ之
乎。況妙音大士。旣現＿二菩薩身＿一。觀音寧不＿レ爾耶。依＿レ之正法
華中。或現＿二菩薩形像色德＿一。《割書：考【四角で囲む】德一｜本作貌》說＿レ經開化《割書：云云》。
會云。應聖有三者。三乘之實身也。若於＿二大乘＿一分＿二因果二
類＿一。現＿二菩薩身＿一有＿二何妨＿一。正法華及妙音品。卽開＿二因位＿一意
也。今品以＿レ因合＿レ果歟。或觀音自菩薩故。本身外不＿レ云＿二別
化現＿一歟。旁無＿レ過。
義疏云。今欲＿レ辯＿二 三乘之義＿一。菩薩身攝＿二-入佛乘＿一故。不＿レ說
也《割書：云云》。
正法華十云。觀世音菩薩所遊世界。或現＿二佛身＿一。而斑＿二-宣
法＿一。或現＿二菩薩形像色貌＿一。說＿レ經開化。或現＿二緣覺＿一○《割書：云云》。
妙經妙音品云。○應＿下以＿二菩薩形＿一得＿レ度者。現＿二菩薩形＿一。而
爲說＿レ法。應＿下以＿二佛形＿一得＿レ度者。卽現＿二佛形＿一。而爲說＿レ法《割書：云云》。
【下段】
問。經文應＿下以＿二辟支佛身＿一得＿レ度者。卽現＿二辟支佛身＿一。而爲
說＿レ法《割書：云云》。說＿二何事＿一耶。　答。《割書：如＿レ文》。　付＿レ之權必引＿レ實。是常
相也。而緣覺全不＿二說法＿一。何現＿二彼身＿一說＿レ法耶。
　　　　　藥王品抄畢。

問。無盡意菩薩。所＿レ獻瓔珞。財施法施中何。　進云。經云。
受＿二此法施珍寶瓔珞＿一《割書：云云》。　付＿レ之對＿レ機說＿レ法。是名＿二法施＿一。
如＿レ云＿二法施謂如實無染辨經等＿一也。而瓔珞是依力莊嚴。
何爲＿二法施＿一耶。
會云。玄贊述＿二法施故＿一云。施順＿二道理＿一故。眞正行故。求＿二菩
提＿一故。名爲＿二法施＿一《割書：云云》。依＿二此釋＿一雖＿二施財＿一。如法所作。亦有＿下
名＿二法施＿一之義＿上歟。故決擇記。此如法施。名爲＿二法施＿一。非＿二說
法＿一也《割書：云云》。
鏡水抄云。　問。何故珠是財施。而名＿二法施＿一耶。　答。疏
言。施順＿二道理＿一故。　問。何名＿レ順＿二道理＿一。　答。疏言＿二眞正
行＿一故。　問。名＿二眞正行＿一故。　答。疏言。求＿二菩提＿一故。名爲＿二法
施＿一。於＿レ此展轉解善。諸抄《割書：云云》不＿二相當＿一也《割書：云云》。

現代語訳

【右頁】

百劫の中で至心に帰依し称名し念誦し礼拝し供養して、諸の所願を求めて速やかに満足を得る。言葉は復た経に発心と言うといえども、究竟の発心は為し難い。仏と菩薩とを校べて勝劣を辨ずるのは未だ有ることではない。論でこれを仏とするのは、また違うことではないか。

十一面経に云う：「もし百千倶胝那由他の諸仏の名号を称念することがあり、復た暫時でも我が名号に至心に称念することがあれば、彼の二つの功徳は平等である。」

同経の疏に云う：「経に世尊...平等とあるのは、第三に功徳を授量することである。仏と菩薩とは既に因果が殊なるのに、如何に称名の功が平等なのか。解して云う、二つの義がある。一つに云う、他方の諸仏は他方で有縁であるが、この土には機がない。観音菩薩はこの土で有縁である故に、二つの功徳は平等で異なりがない。一つに云う、不二をもってするのは、諸仏は他方で有縁である故に功徳が多く、観音菩薩はこの土で有縁である故に福が多い。不二をもってするのは、諸仏は法身で体が一つであり、この菩薩もまた法身で体が一つである故に、平等平等である。」

この疏は東塔院から伝得したものである。而して淄州疏が東塔院にある由来は、東塔伝灯録に載せられている。もしかしたら淄州の御作であろうか。

問：玄贊の中で「観音は久しく已に成仏した」とある。それでは観音の成道は実の成道であろうか。
両方に問題がある。もし実の成道であるなら、智度論に「衆生の故に久しく生死を往来し阿耨菩提を取らない」と云い、重ねてその体を出して観音・文殊等を挙げている。これによって知ることができる。過去の成道は実の成道ではない。況んや三世に覚を唱えるのは、化現の事であると知られる。もし実の成道でないなら、玄贊の具体的な文を見ると、「観音は久しく已に成仏し、菩薩行を捨てない故に、菩薩として示現している」とある。成仏を実とし、菩薩を示現とする旨が分明である。況んや第二釈では、観音をもって六十二億恒河沙の仏と校量する義である。この義を成ずるのは久しく成仏している故に、いくばくかの諸仏に等しいと云うのである。もし実の成道でなければ、所成は立て難い。両方とも分明でないのはどうしてか。

答える：玄贊の意を見ると、実に成仏している故に、論を会する由縁とするのである。故にまた云う「観音は久しく已に成仏し、菩薩行を捨てない故に、どうして如来と比べないことがあろうか」と。もし化現であれば、証とするに足りない。況んや既に「菩薩として示現する」と云っているのだから、成仏を真実とし、菩薩を示現とすることが知られる。ただ智度論は大悲門を談じ、闡提の願を述べているのである。過現の中で、先に実の成道とすべきで、後々は化現である。

もし大悲闡提不成仏義に依って玄贊を会するなら、「他の註に既に観音が久しく已に成ったと説くことがある。また今経に準じて、仏徳と校量するのに失がない」と云うべきである。もし実を論ずるなら、二経は密意を帯びて、大悲不成義に違わないのであろうか。

玄贊は前の通りである。

【左頁】

問：観音大士が現身説法する義について、菩薩身を現すべきであろうか。
両方に問題がある。もし現すとすれば、経文では三十三類の身を列挙しているが、菩薩身については説かない。玄贊の十九種の身に通じて、合わせて八類とする中で、聖身は三つある。もし菩薩身を現すなら、どうして「聖身は四つある」と言わないのか。もし現さないとすれば、普現三昧力によって機に随って身を現す。もし菩薩身を見て得度すべき者があるなら、どうしてこれを現さないのか。況んや妙音大士は既に菩薩身を現している。観音がどうしてそうしないことがあろうか。これに依って正法華の中では「或いは菩薩の形像色徳を現し、経を説いて開化する」とある。

答える：応聖に三つあるのは、三乗の実身である。もし大乗において因果の二類に分けるなら、菩薩身を現すのに何の妨げがあろうか。正法華及び妙音品は、即ち因位を開く意である。今の品では因を果に合わせるのであろうか。或いは観音は自ら菩薩である故に、本身の外に別に化現すると云わないのであろうか。いずれも過ちはない。

義疏に云う：「今三乗の義を弁じようとする。菩薩身は仏乗に摂入される故に、説かないのである。」

正法華十に云う：「観世音菩薩の遊ぶ世界では、或いは仏身を現して法を宣べ、或いは菩薩の形像色貌を現して経を説いて開化し、或いは縁覚を現す...」

妙経の妙音品に云う：「菩薩の形をもって度すべき者には、菩薩の形を現してこれのために法を説く。仏の形をもって度すべき者には、即ち仏の形を現してこれのために法を説く。」

【下段】

問：経文に「辟支仏身をもって度すべき者には、即ち辟支仏身を現してこれのために法を説く」とあるが、何事を説くのか。答：文の通りである。これについて、権は必ず実を引く。これは常の相である。而して縁覚は全く説法しない。どうして彼の身を現して法を説くのか。

薬王品抄は終わり。

問：無盡意菩薩が献じた瓔珞は、財施と法施の中のどちらか。進んで云う：経に「この法施の珍寶瓔珞を受けよ」とある。これについて、機に対して法を説くのを法施と名づける。「法施とは如実無染に経等を弁ずることを謂う」と云う通りである。而して瓔珞は依報の荘厳である。どうして法施とするのか。

答える：玄贊が法施である故を述べて云う「施が道理に順う故、真正の行である故、菩提を求める故に法施と名づける」と。この釈に依れば、財を施すといえども、如法に所作するなら、また法施と名づける義があるのであろうか。故に決択記では「これは如法の施であり、法施と名づける。説法ではない」とある。

鏡水抄に云う：「問：何故に珠は財施なのに法施と名づけるのか。答：疏に『施が道理に順う故』と言う。問：何を道理に順うと名づけるのか。答：疏に『真正の行である故』と言う。問：真正の行と名づける故は何か。答：疏に『菩提を求める故に法施と名づける』と言う。これについて展転して解釈するのがよく、諸抄では相当しない。」

英語訳

[Right Page]

For a hundred kalpas wholeheartedly taking refuge, calling names, reciting, bowing, and making offerings, seeking various wishes and quickly attaining fulfillment. Though words again speak of "arousing the mind" in sūtras, ultimate mind-arousal is difficult to accomplish. Comparing buddhas and bodhisattvas to distinguish superior and inferior has never existed. In the commentary calling them buddhas - is this also not a contradiction?

The Eleven-Faced Sūtra states: "If there are those who invoke the names of hundreds of thousands of koṭis of nayutas of buddhas, and again there are those who for a brief time wholeheartedly invoke my name, those two merits are equal."

The commentary on the same sūtra states: "The sūtra's 'World-Honored One... equal' is the third授量 of merit. Since buddhas and bodhisattvas already differ in cause and effect, how can the merit of invoking names be equal? The explanation gives two meanings: First, other-realm buddhas have karmic connections in other realms but no opportunity in this land. Bodhisattva Avalokiteśvara has karmic connections in this land, so the two merits are equal without difference. Second, using non-duality: buddhas have many karmic connections in other realms so their merit is abundant; Bodhisattva Avalokiteśvara has karmic connections in this land so his blessings are abundant. Using non-duality: buddhas have one dharma-body essence, and this bodhisattva also has one dharma-body essence, therefore they are equally equal."

This commentary was obtained from the Eastern Pagoda Monastery. The reason the Zisheng Commentary exists at the Eastern Pagoda Monastery is recorded in the Eastern Pagoda Transmission of the Lamp Record. Perhaps it was composed by Master Zisheng?

Question: In the Xuanzan it states "Avalokiteśvara long ago became buddha." Is Avalokiteśvara's awakening actual awakening?
Both sides have problems. If it were actual awakening, the *Mahāprajñāpāramitāśāstra* states "for the sake of sentient beings, long transmigrating through birth and death without attaining anuttara-samyak-sambodhi," then gives examples including Avalokiteśvara and Mañjuśrī. From this we know past awakening is not actual awakening. Moreover, proclaiming awakening in the three times is known to be a matter of transformation-manifestation. If it is not actual awakening, looking at the specific text of the Xuanzan: "Avalokiteśvara long ago became buddha and does not abandon bodhisattva practices, therefore manifests as a bodhisattva." The meaning that buddhahood is real and bodhisattvahood is manifestation is clear. Moreover, the second interpretation is the meaning of using Avalokiteśvara to compare with 620 million Ganges sand buddhas. Accomplishing this meaning is because of long-ago buddhahood, hence equaling so many buddhas. If not actual awakening, the established position would be difficult to maintain. Why are both sides unclear?

Answer: Looking at the Xuanzan's meaning, because it is actual buddhahood, this is the reason for reconciling the commentary. Hence it also states: "Avalokiteśvara long ago became buddha and does not abandon bodhisattva practices - how could there be no comparison with the Tathāgata?" If it were transformation-manifestation, it would not suffice as proof. Moreover, since it already states "manifests as bodhisattva," we know buddhahood is real and bodhisattvahood is manifestation. However, the *Mahāprajñāpāramitāśāstra* discusses the gate of great compassion and describes the vow of icchantikas. Among past and present, the former should be considered actual awakening, while later instances are transformation-manifestations.

If following the doctrine that great compassion icchantikas do not become buddhas to reconcile the Xuanzan, one should say: "Other commentaries already explain that Avalokiteśvara long ago accomplished [buddhahood]. Following the present sūtra, comparing with buddha merit has no fault." If discussing reality, the two sūtras carry implicit meaning and do not contradict the doctrine of non-accomplishment through great compassion.

The Xuanzan is as stated above.

[Left Page]

Question: Regarding the doctrine of Bodhisattva Avalokiteśvara manifesting bodies and teaching Dharma, should bodhisattva bodies be manifested?
Both sides have problems. If manifested, though the sūtra text lists thirty-three types of bodies, it does not mention bodhisattva bodies. Connecting to the Xuanzan's nineteen types of bodies, combined into eight categories, there are three holy bodies. If bodhisattva bodies were manifested, why not say there are four holy bodies? If not manifested, through the power of universal manifestation samādhi, bodies are manifested according to opportunities. If there are those who could be saved by seeing bodhisattva bodies, why not manifest them? Moreover, Bodhisattva Gadgadasvara already manifests bodhisattva bodies - how could Avalokiteśvara not do so? Following this, in the *Saddharma-puṇḍarīka* it states: "Sometimes manifesting bodhisattva forms and characteristics, teaching sūtras and converting [beings]."

Answer: The three responding holy [bodies] are the actual bodies of the three vehicles. If in the Mahāyāna we divide into two categories of cause and effect, what hindrance is there to manifesting bodhisattva bodies? The *Saddharma-puṇḍarīka* and the Gadgadasvara chapter are precisely the meaning of opening the causal stage. Does this chapter combine cause with effect? Or because Avalokiteśvara is inherently a bodhisattva, does it not speak of separate transformation-manifestations beyond the original body? Either way is without fault.

The *Yishu* states: "Now wanting to distinguish the meaning of the three vehicles, bodhisattva bodies are included in the Buddha Vehicle, so they are not mentioned."

*Saddharma-puṇḍarīka* fascicle 10 states: "In the worlds where Bodhisattva Avalokiteśvara travels, sometimes manifesting buddha bodies to proclaim Dharma, sometimes manifesting bodhisattva forms and characteristics to teach sūtras and convert [beings], sometimes manifesting pratyekabuddhas..."

The Gadgadasvara chapter of the Wonderful Sūtra states: "For those who should be saved by bodhisattva form, [he] manifests bodhisattva form and teaches Dharma for them. For those who should be saved by buddha form, [he] immediately manifests buddha form and teaches Dharma for them."

[Lower Section]

Question: The sūtra text states "For those who should be saved by pratyekabuddha body, [he] immediately manifests pratyekabuddha body and teaches Dharma for them" - what does he teach? Answer: As the text states. Regarding this, provisional [teachings] necessarily lead to ultimate [truth] - this is the constant pattern. However, pratyekabuddhas completely do not teach Dharma. How can [one] manifest their bodies and teach Dharma?

The Bhaiṣajyarāja chapter commentary ends here.

Question: The necklace offered by Bodhisattva Akṣayamati - is it material giving or Dharma giving? Proceeding to say: The sūtra states "Accept this Dharma-giving precious jeweled necklace." Regarding this, teaching Dharma according to opportunities is called Dharma giving, as stated "Dharma giving means truthfully and without defilement explaining sūtras, etc." However, necklaces are adornments of dependent rewards. How can they be Dharma giving?

Answer: The Xuanzan explains the reason for Dharma giving, stating: "Because the giving accords with principle, because it is true and correct practice, because it seeks bodhi, it is called Dharma giving." According to this explanation, though giving material wealth, if done according to Dharma, there might also be the meaning of calling it Dharma giving. Hence the *Jueze ji* states: "This is giving according to Dharma, called Dharma giving, not teaching Dharma."

The *Jingshui chao* states: "Question: Why are jewels material giving yet called Dharma giving? Answer: The commentary says 'because giving accords with principle.' Question: What is called according with principle? Answer: The commentary says 'because it is true and correct practice.' Question: Why is it called true and correct practice? Answer: The commentary says 'Because it seeks bodhi, it is called Dharma giving.' Regarding this, explaining in sequence is good; various commentaries are not appropriate."