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【二〇頁】
【上段】
大神通愚￣ヲハ。唯識論￣ニ第十地斷《割書：ト述タリ》。六通障非＿二第九
地所斷＿一故。第九地所斷￣ヲハ。隱＿レ之不￣トレ論云也。順＿レ文云事。
依＿二前々文＿一歟。
問。今經中。法身生法二空所顯《割書：云云》。爾者。生法二空差
別。疏主如何釋給耶。 進云。境卽法空。智卽生空《割書：云云》。
付＿レ之。空＿二我執＿一云＿二生空＿一。空＿二法執＿一云＿二法空＿一。於＿二所緣境能
緣智＿一。俱可＿レ有＿二生法二空＿一。何依＿二能緣＿一。辨＿二 二空差別＿一耶。如
何。《割書：四季勝詮僧｜都爲＿レ之》
私云。誠空＿二我執法執＿一事者。於＿二所緣能緣＿一。俱可＿レ有也。爰
以疏次上。明＿二 二無所有＿一。一境無所有。二智無所有《割書：云云》。二
無所有者、生法二空￣ナリ。旣此二無所有。於＿二能緣所緣＿一。俱
明＿レ之。知淄洲大師實義。於＿二智與＿一レ境。俱可＿レ有＿二此義＿一存給
云事。但於＿二境卽法空。智卽生空￣ノ疏釋＿一者。爲＿レ顯＿下我執心
依＿二法執＿一而起之意＿上。且如＿レ此配也。意法執￣ハ所依￣ナリ。我執￣ハ
能依也。而￣シテ智￣ハ依￣テ＿レ境￣ニ起￣ル。故境￣ハ所依￣ナリ。智￣ハ能
依￣ナリ。爰以所依￣ノ法執￣ヲ。配＿二￣シテ所依境＿一。境￣ハ空＿二《割書：スト云》法執￣ヲ＿一。
能依￣ノ智￣ヲ配￣シテ＿レ智￣ニ。空＿二￣スト生空￣ヲ＿一云也。卽次下文。人我
【下段】
依＿二法執＿一起・如要迷＿レ杭等文是也。前後疏意。可＿レ然見歟。
問。經文唯有如々如々智《割書：云云》。爾者於＿二 二利＿一。如何判＿レ之
耶。 進云。經言。如々者自利。如々智者利他也《割書：云云》。 付＿レ
之。如々者法性眞理。受用變化￣ガ爲＿二￣ルガ所依止＿一故。
俱可＿レ有＿二 二利之義＿一。依＿レ之。對法唯識中。自性身二利法￣ト
定￣タリ。次如々智者。自受用身也。唯屬＿二自利身＿一。何云＿二利
他＿一耶。爾者如何。
私云。於＿二 三身＿一。伴＿二自利々他＿一事。有＿二 三不同＿一。一對法唯識。
法身通＿二 二利＿一。自受用身自利。他受用變化利他。二無上
依經。實性論。法身自利。應化利他。三今經法身自利者。
依＿二多分＿一說＿レ之。自受用身利他者。爲＿二他受用變化二身＿一。成＿二
所依＿一故云＿レ爾也。若談＿二實理＿一者。如＿二對法唯識＿一說無＿レ過
矣。依＿二疏意＿一成＿レ之。引可＿レ見＿レ之也。
問。今經中。明＿二 三十二相。八十隨好功德＿一。爾者。梵音聲
相。可＿レ云＿レ勝＿二無見頂相＿一耶。 進云。濮（攝釋）陽大師勝ルト釋
給ヘリ。 付＿レ之。依＿二所釋＿一。披＿二瑜伽論說＿一。白毫相無見頂
相。對＿二諸相＿一之時。能感業因勝＿二於諸相＿一。白毫無見頂相。
【二一頁】
【上段】
相對之時。無見頂能感因勝ト伴セリ。能感業因勝劣ヲ
定ル時。梵音聲相￣ハ。旣於＿二諸相中＿一。下劣體也。以＿二能感因＿一
思＿レ之。定無見頂相可＿レ勝。爾者如何。《割書：松室講有人爲＿レ之。》
有人云。互可＿レ有＿二邊々＿一。佛以＿二 一音＿一演＿二-說法＿一等伴故。梵音
聲相勝￣ト云也。又非＿二眼所見＿一故。無見頂相勝￣ト可＿レ云也。
春日社新造屋十帖之内第二
料紙順賢 房僧都沙（ 寶德院坊務）＿二-汰之＿一
永祿元年《割書：戊｜午》潤六月十七日。至＿二同廿八日＿一書＿レ之
滅罪生善〻〻〻〻 執筆 淸胤
【下段】
最勝問答抄卷第三目錄
第三卷
問。經所有功德隨喜讚歎《割書：云云》。隨喜卽讚歎歟。《割書：二方》。
問。經轉妙法輪持照法輪《割書：云云》。法輪者。見修無學三道
法輪歟。
問。肉眼緣＿二有情語業＿一歟。
問。經如是等諸佛世尊《割書：云云》。說＿二現在佛＿一歟。
問。經其寶王大光照如來。今現在彼《割書：云云》。三身中何耶。
問。經至不退轉。一生補處《割書：云云》。不退轉位淄洲大師何釋
耶
問。第四禪。有雲地所依歟。
問。經一切諸法《割書：ト云》時。攝＿二法身＿一歟。
問。部行獨覺中。有＿二惠解脫＿一歟。《割書：二方》。
問。意業動發勝思事。
問。發＿二身語業＿一動發勝思。名＿二意業＿一歟。
現代語訳
【二十頁】
【上段】
大神通愚を、唯識論では第十地で断つと述べている。六通障は第九地の所断ではないが故に、第九地の所断を隠してこれを論じないということである。順文というのは、前々文に依るのであろうか。
問。今の経中で、法身は生法二空によって所顕であるとしている。そうであれば、生法二空の差別を、疏主はどのように釈されているのか。進云。境は即ち法空、智は即ち生空である。これについて、我執を空ずるを生空といい、法執を空ずるを法空という。所縁境と能縁智において、共に生法二空があるべきである。なぜ能縁に依って、二空の差別を弁ずるのか。いかがか。
私に云う。誠に我執・法執を空ずることは、所縁・能縁において、共にあるべきである。ここに疏の次上で、二無所有を明かし、一つは境無所有、二つは智無所有としている。二無所有とは、生法二空である。既にこの二無所有を、能縁・所縁において、共に明かしている。知るべし、淄洲大師の実義では、智と境において、共にこの義があるべきと存じられているということを。ただし「境は即ち法空、智は即ち生空」という疏釈については、我執心が法執に依って起こる意を顕すために、且つこのように配したのである。意は、法執は所依であり、我執は能依である。そして智は境に依って起こる。故に境は所依であり、智は能依である。ここに所依の法執を、所依境に配して、境は法執を空じ、能依の智を智に配して、生空を空ずるということである。即ち次下文の「人我は法執に依って起こる・如く要らず杭に迷う」等の文これである。前後の疏意は、然るべしと見えるか。
問。経文に「唯だ如々如々智有り」とある。そうであれば二利において、如何にこれを判ずるのか。進云。経に言う。如々とは自利、如々智とは利他である。これについて、如々とは法性真理であり、受用・変化の所依止となるが故に、共に二利の義があるべきである。これに依って、対法・唯識中で、自性身は二利の法と定められている。次に如々智とは、自受用身である。唯だ自利身に属する。なぜ利他というのか。そうであればいかがか。
私に云う。三身において、自利・利他を伴うことには、三つの不同がある。一つは対法・唯識では、法身は二利に通じ、自受用身は自利、他受用・変化は利他とする。二つは無上依経・実性論では、法身は自利、応化は利他とする。三つは今経では、法身自利とは、多分に依ってこれを説く。自受用身利他とは、他受用・変化二身のために、所依と成すが故にそう云うのである。もし実理を談ずれば、対法・唯識の如く説いて過失はない。疏意に依ってこれを成し、引いて見るべきである。
問。今経中で、三十二相・八十随好功徳を明かしている。そうであれば、梵音声相は、無見頂相に勝ると云えるのか。進云。濮陽大師が勝ると釈されている。これについて、所釈に依って、瑜伽論説を披見すると、白毫相・無見頂相が、諸相に対する時、能感業因は諸相に勝る。白毫・無見頂相が
【下段】
【二十一頁】
【上段】
相対する時、無見頂の能感因が勝ると述べている。能感業因の勝劣を定める時、梵音声相は、既に諸相中において、下劣な体である。能感因を以って思えば、定めて無見頂相が勝るべきである。そうであればいかがか。
ある人が云う。互いに辺々があるべきである。仏は一音を以って法を演説する等と述べるが故に、梵音声相が勝るという。また眼の所見でないが故に、無見頂相が勝ると云えるのである。
春日社新造屋十帖の内第二
料紙順賢房僧都選汰之
永禄元年（戊午）閏六月十七日より同二十八日に至ってこれを書く
滅罪生善〻〻〻〻 執筆 清胤
【下段】
最勝問答抄巻第三目録
第三巻
問。経に「所有功徳随喜讃歎」とある。随喜は即ち讃歎か。
問。経に「転妙法輪持照法輪」とある。法輪とは、見修無学三道の法輪か。
問。肉眼は有情の語業を縁ずるか。
問。経に「如是等諸仏世尊」とある。現在仏を説くか。
問。経に「其宝王大光照如来、今現在彼」とある。三身中の何か。
問。経に「至不退転、一生補処」とある。不退転位を淄洲大師は何と釈するか。
問。第四禅は、雲地の所依であるか。
問。経に「一切諸法」という時、法身を摂するか。
問。部行独覚中に、慧解脱があるか。
問。意業動発勝思の事。
問。身語業を発する動発勝思を、意業と名づけるか。
英語訳
【Page 20】
【Upper section】
Regarding the great spiritual power ignorance, the Vijñānavāda treatise states it is cut off at the tenth ground. Since the six spiritual power obstructions are not cut off at the ninth ground, [the commentary] hides the ninth ground's obstructions and does not discuss them. The matter of "following the text" probably depends on the previous text.
Question: In the present sutra, the Dharma-body is manifested by the two emptinesses of persons and phenomena. If so, how does the commentary master explain the distinction between the two emptinesses of persons and phenomena? Response: Objects are dharma-emptiness; wisdom is person-emptiness. Regarding this: emptying self-attachment is called person-emptiness, emptying dharma-attachment is called dharma-emptiness. In objective realms and subjective wisdom, both should have the two emptinesses of persons and phenomena. Why distinguish the two emptinesses based on the subjective perceiver? How should this be understood?
I say: Truly, emptying self-attachment and dharma-attachment should exist in both objective and subjective aspects. Here, in the text immediately above, clarifying the two non-existences: first, object non-existence; second, wisdom non-existence. The two non-existences are the two emptinesses of persons and phenomena. Already clarifying these two non-existences in both subjective and objective aspects. Know that Master Zizhou's actual doctrine holds that both wisdom and objects should have this meaning. However, regarding the commentary's explanation "objects are dharma-emptiness; wisdom is person-emptiness," to reveal the meaning that self-attachment mind arises depending on dharma-attachment, [it] temporarily makes this correspondence. The meaning is: dharma-attachment is the basis, self-attachment is what depends. And wisdom arises depending on objects. Therefore objects are the basis, wisdom is what depends. Here, matching the basic dharma-attachment with the basic object - objects empty dharma-attachment; matching the dependent wisdom with wisdom - [it] empties person-emptiness. This is exactly the next text below: "The personal self arises depending on dharma-attachment, like mistaking a post," etc. Does the commentary's intent before and after appear reasonable?
Question: The sutra text says "there is only suchness and suchness-wisdom." If so, how should this be judged regarding the two benefits? Response: The sutra says: suchness is self-benefit; suchness-wisdom is benefiting others. Regarding this: suchness is the true principle of dharma-nature, serving as the basis for enjoyment and transformation [bodies], therefore both should have the meaning of two benefits. Accordingly, in the Abhidharma and Vijñānavāda, the self-nature body is established as dharma of two benefits. Next, suchness-wisdom is the self-enjoyment body, belonging only to the self-benefit body. Why call it benefiting others? If so, how should this be understood?
I say: Regarding the three bodies accompanying self-benefit and benefiting others, there are three differences. First, in Abhidharma and Vijñānavāda: the dharma-body encompasses both benefits; the self-enjoyment body is self-benefit; other-enjoyment and transformation [bodies] benefit others. Second, in the Anuttara-āśraya Sutra and Dharmatā-śāstra: the dharma-body is self-benefit; response and transformation [bodies] benefit others. Third, in the present sutra, the dharma-body's self-benefit is explained based on the majority [aspect]. The self-enjoyment body's benefiting others is because it serves as the basis for the other-enjoyment and transformation bodies, hence called thus. If discussing actual principle, explaining it like the Abhidharma and Vijñānavāda has no fault. This should be established according to the commentary's intent and consulted.
Question: In the present sutra, the merits of the thirty-two marks and eighty minor characteristics are clarified. If so, can the Brahma voice mark be said to excel the invisible crown mark? Response: Master Puyang explains it as excelling. Regarding this: according to the explanation, examining the Yogācāra treatise's teaching, the white tuft mark and invisible crown mark, when compared to various marks, have karmic causes superior to various marks. When the white tuft and invisible crown marks are
【Lower section】
【Page 21】
【Upper section】
compared relatively, the invisible crown's causative capability is stated to excel. When determining the superiority and inferiority of causative karmic causes, the Brahma voice mark is already an inferior entity among the various marks. Considering the causative causes, definitely the invisible crown mark should excel. If so, how should this be understood?
Someone says: There should be aspects on both sides. Since the Buddha expounds the dharma with one voice, etc., the Brahma voice mark excels. Also, since it is not seen by the eye, the invisible crown mark can be said to excel.
Kasuga Shrine New Building, Second of Ten Fascicles
Paper selected by Monk Superintendent Junken of Hōtokuin Temple Affairs
Written from the 17th day of the intercalary sixth month to the 28th day of the same month, first year of Eiroku (1558, year of the Earth Horse)
Eliminating sins, generating goodness /// Executive brush: Kiyotane
【Lower section】
Table of Contents for Saishō Mondō-shō, Fascicle Three
Fascicle Three
Question: The sutra mentions "all merits, rejoicing and praise." Is rejoicing the same as praise?
Question: The sutra mentions "turning the wonderful dharma wheel, upholding and illuminating the dharma wheel." Is the dharma wheel the dharma wheel of the three paths of seeing, cultivation, and no-more-learning?
Question: Do flesh eyes perceive sentient beings' verbal karma?
Question: The sutra mentions "such Buddha world-honored ones." Does this explain present Buddhas?
Question: The sutra mentions "that Jewel King Great Illumination Tathāgata now present there." Which of the three bodies is this?
Question: The sutra mentions "reaching non-retrogression, one lifetime away from buddhahood." How does Master Zizhou explain the non-retrogression stage?
Question: Does the fourth dhyāna serve as the basis for the cloud ground?
Question: When the sutra says "all phenomena," does it include the dharma-body?
Question: Among group-practicing solitary realizers, are there wisdom-liberated ones?
Question: The matter of mental karma's initiating superior intention.
Question: Is the initiating superior intention that generates bodily and verbal karma called mental karma?