一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【二〇頁】
【上段】
大神通愚￣ヲハ。唯識論￣ニ第十地斷《送り仮名：ト述タリ》。六通障非＿二第九
地所斷＿一故。第九地所斷￣ヲハ【「。」有ヵ】隱＿レ之不￣ト＿レ論云也。順＿レ文云事。
依＿二前々文＿一歟。
問。今經中。法身生法二空所顯《割書：云云》。爾者。生法二空差
別。疏主如何釋給耶。　進云。境卽法空。智卽生空《割書：云云》。
付＿レ之。空＿二我執＿一云＿二生空＿一。空＿二法執＿一云＿二法空＿一。於＿二所緣境能
緣智＿一。俱可＿レ有＿二生法二空＿一。何依＿二能緣＿一。辨＿二 二空差別＿一耶。如
何。《割書：四季勝詮僧｜都爲＿レ之》
私云。誠空＿二我執法執＿一事者。於＿二所緣能緣＿一。俱可＿レ有也。爰
以疏次上。明＿二 二無所有＿一。一境無所有。二智無所有《割書：云云》。二
無所有者。生法二空￣ナリ。旣此二無所有。於＿二能緣所緣＿一。俱
明＿レ之。知淄洲大師實義。於＿二智與＿一レ境。俱可＿レ有＿二此義＿一存給
云事。但於＿二境卽法空。智卽生空￣ノ疏釋＿一者。爲＿レ顯＿下我執心
依＿二法執＿一而起之意＿上。且如＿レ此配也。意法執￣ハ所依￣ナリ。我執￣ハ
能依也。而￣シテ智￣ハ依￣テ＿レ境￣ニ起￣ル。故境￣ハ所依￣ナリ。智￣ハ能
依￣ナリ。爰以所依￣ノ法執￣ヲ。配＿二￣シテ所依境＿一。境￣ハ空＿二《送り仮名：スト云》法執￣ヲ＿一。
能依￣ノ智￣ヲ配￣シテ＿レ智￣ニ。空＿二￣スト生空￣ヲ＿一云也。卽次下文。人我

【下段】
依＿二法執＿一起・如要迷＿レ杭等文是也。前後疏意。可＿レ然見歟。
問。經文唯有如々如々智《割書：云云》。爾者於＿二 二利＿一。如何判＿レ之
耶。　進云。經言。如々者自利。如々智者利他也《割書：云云》。　付＿レ
之。如々者法性眞理。受用變化￣ガ爲＿二￣ルガ所依止＿一故。
俱可＿レ有＿二 二利之義＿一。依＿レ之。對法唯識中。自性身二利法￣ト
定￣タリ。次如々智者。自受用身也。唯屬＿二自利身＿一。何云＿二利
他＿一耶。爾者如何。
私云。於＿二 三身＿一。伴＿二自利々他＿一事。有＿二 三不同＿一。一對法唯識。
法身通＿二 二利＿一。自受用身自利。他受用變化利他。二無上
依經。實性論。法身自利。應化利他。三今經法身自利者。
依＿二多分＿一說＿レ之。自受用身利他者。爲＿二他受用變化二身＿一。成＿二
所依＿一故云＿レ爾也。若談＿二實理＿一者。如＿二對法唯識＿一說無＿レ過
矣。依＿二疏意＿一成＿レ之。引可＿レ見＿レ之也。
問。今經中。明＿二 三十二相。八十隨好功德＿一。爾者。梵音聲
相。可＿レ云＿レ勝＿二無見頂相＿一耶。　進云。濮（攝釋）陽大師勝ルト釋
給ヘリ。　付＿レ之。依＿二所釋＿一。披＿二瑜伽論說＿一。白毫相無見頂
相。對＿二諸相＿一之時。能感業因勝＿二於諸相＿一。白毫無見頂相。

【二一頁】
【上段】
相對之時。無見頂能感因勝ト伴セリ。能感業因勝劣ヲ
定ル時。梵音聲相￣ハ。旣於＿二諸相中＿一。下劣體也。以＿二能感因＿一
思＿レ之。定無見頂相可＿レ勝。爾者如何。《割書：松室講有人爲＿レ之。》
有人云。互可＿レ有＿二邊々＿一。佛以＿二 一音＿一演＿二-說法＿一等伴故。梵音
聲相勝￣ト云也。又非＿二眼所見＿一故。無見頂相勝￣ト可＿レ云也。

春日社新造屋十帖之內第二

　料紙順賢 房僧都沙（　寶德院坊務）＿二-汰之＿一

　永祿元年《割書：戊｜午》潤六月十七日。至＿二同廿八日＿一書＿レ之
　滅罪生善〻〻〻〻　　　　　　執筆　淸胤

【下段】
最勝問答抄卷第三目錄

第三卷
問。經所有功德隨喜讚歎《割書：云云》。隨喜卽讚歎歟。《割書：二方。》
問。經轉妙法輪持照法輪《割書：云云》。法輪者。見修無學三道
　法輪歟。
問。肉眼緣＿二有情語業＿一歟。
問。經如是等諸佛世尊《割書：云云》。說＿二現在佛＿一歟。
問。經其寶王大光照如來。今現在彼《割書：云云》。三身中何耶。
問。經至不退轉。一生補處《割書：云云》。不退轉位淄洲大師何釋
　耶
問。第四禪。有雲地所依歟。
問。經一切諸法《送り仮名：ト云》時。攝＿二法身＿一歟。
問。部行獨覺中。有＿二惠解脫＿一歟。《割書：二方。》
問。意業動發勝思事。
問。發＿二身語業＿一動發勝思。名＿二意業＿一歟。

現代語訳

## 第二〇頁

### 【上段】

大神通愚（大神通の障）については、唯識論において第十地において断ずると述べている。六通障は第九地の所断ではないゆえに、第九地の所断については、（疏主はそれを）隠して論じないと言うのである。順文と言うことは、前々の文によるのであろうか。

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**問。** 今の経の中に、「法身は生法二空によって顕される」（云云）とある。そうであれば、生空・法空の二空の差別を、疏主はいかに釈しておられるのか。

**答（進）云。** 「境はすなわち法空、智はすなわち生空」（云云）（とある）。

これについて。我執を空じることを生空と言い、法執を空じることを法空と言う。所縁の境・能縁の智のどちらにおいても、生空・法空の二空は共に存在しうるはずである。なぜ能縁（の智）に依って二空の差別を明かすのか。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季（の勝詮僧都がこの問いを）為した。）

**私に云う（私案）。** 誠に我執・法執を空じることは、所縁・能縁のどちらにおいても共に存在しうるものである。ここにおいて、疏の次上には、「二つの無所有を明かす。一に境の無所有、二に智の無所有」（云云）とある。二つの無所有とは、生空・法空のことである。すでにこの二つの無所有について、能縁・所縁の両方において明かしている。これにより、淄州大師の実義においては、智においても境においても、共にこの義があると存じておられるということが知られる。ただ「境はすなわち法空、智はすなわち生空」という疏の釈については、我執の心が法執に依って起こるという意を顕すために、さしあたりこのように配当しているのである。意は、法執は所依であり、我執は能依である。そして智は境に依って起こる。ゆえに境は所依であり、智は能依である。ここにおいて所依の法執を所依の境に配当して、「境は法執を空ず」と言い、能依の智を智に配当して、「（智は）生空を空ず」と言うのである。すなわち次の下の文に「人我は

### 【下段】

法執に依って起こる」・「迷いが杭の如くである」等の文がこれである。前後の疏の意は、もっとも（然るべきこと）と見えるのではなかろうか。

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**問。** 経文に「唯だ如々・如々智あり」（云云）とある。そうであれば、二利（自利・利他）においていかに判じるのか。

**答（進）云。** 「経に言う、如々とは自利、如々智とは利他である」（云云）（とある）。

これについて。如々とは法性の真理であり、受用身・変化身が所依止となるものであるから、どちらにも二利の義が存在しうるはずである。これにより、対法（論）・唯識（論）の中では、自性身（法身）は二利の法と定めている。次に如々智については、自受用身である。唯だ自利の身に属するはずである。なぜ利他と言うのか。そうであればいかに（すべきか）。

**私に云う（私案）。** 三身に自利・利他を配することについて、三つの異なりがある。第一に対法（論）・唯識（論）では、法身は二利に通じ、自受用身は自利、他受用身・変化身は利他とする。第二に無上依経・実性論では、法身は自利、応身・化身は利他とする。第三に今の経では法身が自利とするのは、多分（おおむね）に依って説くのである。自受用身が利他とするのは、他受用身・変化身の二身の所依をなすゆえにそのように言うのである。もし実理を語るとすれば、対法（論）・唯識（論）に説く（ところ）のごとく（理解すれば）過失はない。疏の意に依ってこれを成立させる（ための引用は）引いて見るべきである。

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**問。** 今の経の中に、三十二相・八十随好の功徳を明かしている。そうであれば、梵音声相は無見頂相よりも勝れていると言うべきか。

**答（進）云。** 濮陽（攝釋）大師は「勝れている」と釈しておられる。

これについて。（その）釈によれば、瑜伽論の説を披いて、「白毫相・無見頂相は、諸相に対する時、能感の業因が諸相よりも勝れている」、「白毫相・無見頂相は

### 【二一頁　上段】

互いに対する時、無見頂相の能感の因が勝れている」と（瑜伽論は）述べている。能感の業因の勝劣を定める時、梵音声相は、すでに諸相の中において、下劣な体である。能感の因をもって思えば、定めて無見頂相が勝れているべきである。そうであればいかに（すべきか）。（〔割注〕松室の講においてある人がこの問いを為した。）

ある人が云う。それぞれの（立場から）辺々（双方の説）があり得る。「仏は一音をもって法を演説する」等を伴うゆえに、梵音声相が勝れていると言う。また眼に見えないゆえに、無見頂相が勝れていると言うこともできる。

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　春日社新造屋十帖の内の第二

　料紙は順賢房僧都（寶德院坊務）がこれを淘汰（選定）した。

　永禄元年（戊午）閏六月十七日より同二十八日まで書写した。
　滅罪生善〻〻〻〻　　　　　　執筆　清胤

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## 最勝問答抄　巻第三　目録

### 第三巻

問。経（に）「有功德随喜讚歎」（云云）とある。随喜はすなわち讚歎であるか。（二方。）

問。経（に）「転妙法輪・持照法輪」（云云）とある。法輪とは、見道・修道・無学道の三道の法輪であるか。

問。肉眼は有情の語業を縁じるか。

問。経（に）「是の如き等の諸仏世尊」（云云）とある。現在の仏を説くのか。

問。経（に）「その宝王大光照如来、今現在彼（の処に）」（云云）とある。三身の中のいずれか。

問。経（に）「不退転に至る。一生補処」（云云）とある。不退転の位を淄州大師はいかに釈するか。

問。第四禅に雲地の所依があるか。

問。経に「一切諸法」と言う時、法身を摂するか。

問。部行独覚の中に、慧解脱があるか。（二方。）

問。意業が動発勝思である事。

問。身語業を発動させる動発勝思を意業と名づけるか。

英語訳

## Page Twenty

### [Upper Section]

Regarding the obstacle of "foolishness with respect to the great supernormal powers" (*daijintsū-gu*): the *Vijñaptimātratā* treatise (*Yuishiki-ron*) states that it is eliminated at the tenth ground. Since the obstacle of the six supernormal powers (*roktsū-shō*) is not eliminated at the ninth ground, regarding what is eliminated at the ninth ground, (the commentator) conceals it and says he does not discuss it. That this constitutes interpretation "following the text" (*junmon*) is perhaps based on the preceding passages.

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**Question:** In the present sūtra it says: "The Dharma-body (*hosshin*) is what is made manifest by the two-fold emptiness of persons and dharmas" (etc.). In that case, how does the commentary master (*sōshu*) interpret the distinction between the emptiness of persons (*shōkū*) and the emptiness of dharmas (*hōkū*)?

**Response:** "(The commentary says:) 'The object is the emptiness of dharmas; the wisdom is the emptiness of persons'" (etc.).

Regarding this: voiding the attachment to a self (*ga-shū*) is called the emptiness of persons; voiding the attachment to dharmas (*hō-shū*) is called the emptiness of dharmas. In both the object that is apprehended (*shoen no kyō*) and the cognizing wisdom (*nōen no chi*), both the emptiness of persons and the emptiness of dharmas should be present. Why then is the distinction of the two emptinesses clarified based on the cognizing (wisdom)? How (should this be understood)? ([Colophon note:] The Venerable Monsignor Shōsen (*Shōsen Sōzu*) raised this question in the four-season (lectures).)

**Personal view:** Indeed, the matter of voiding attachment to the self and attachment to dharmas can be present in both the apprehended object and the cognizing wisdom. Hence in the text immediately above the present passage in the commentary, two kinds of "non-existence" (*musho'u*) are clarified: first, the non-existence of the object; second, the non-existence of wisdom (etc.). These two kinds of non-existence are the emptiness of persons and the emptiness of dharmas. Since these two non-existences are already clarified with respect to both the cognizing wisdom and the apprehended object, it is known that the true intention (*jitsugī*) of the Venerable Zizhou (*Sōshū Daishi*) is that he considered this principle to be applicable to both wisdom and its object. However, with regard to the commentary's statement "the object is the emptiness of dharmas; the wisdom is the emptiness of persons," this assignment is made provisionally in order to reveal the meaning that the mind of attachment to self arises in dependence on attachment to dharmas. That is, attachment to dharmas (*hōshū*) is the *āśraya* (that upon which one depends), while attachment to self (*gashū*) is the *āśrita* (that which depends). And wisdom arises in dependence on its object. Therefore the object is the *āśraya* and wisdom is the *āśrita*. Hence, assigning the *āśraya*-like attachment to dharmas to the *āśraya*-like object, one says "the object voids attachment to dharmas"; assigning the *āśrita*-like wisdom to wisdom, one says "it voids (attachment through) the emptiness of persons." That is, the very next passage below —

### [Lower Section]

"Attachment to personal self arises in dependence on attachment to dharmas" and "like being confused by a stake" (*mayoi ga kui no gotoshi*) — these passages are exactly this. The intent of the commentary before and after (this passage) appears to be plausible.

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**Question:** The sūtra text says: "There is only suchness (*nyoyo*, *tathatā*) and suchness-wisdom (*nyoyo-chi*)" (etc.). In that case, how is this to be judged in relation to the two benefits (self-benefit and benefit of others)?

**Response:** "(The commentary says:) 'In the sūtra, *suchness* refers to self-benefit; *suchness-wisdom* refers to the benefit of others'" (etc.).

Regarding this: suchness (*nyoyo*) is the true principle of the dharma-nature (*hosshō shinnri*), and since it is what the body of enjoyment (*juyū-shin*) and the transformation body (*henge-shin*) depend upon, both should have the meaning of the two benefits. Based on this, in the *Abhidharmasamuccaya* (*Taihō-ron*) and the *Vijñaptimātratā* (*Yuishiki-ron*), the self-nature body (*jishō-shin*, the Dharma-body) is defined as the dharma of the two benefits. Next, *suchness-wisdom* refers to the self-enjoyment body (*jijuyū-shin*). This should belong solely to the body of self-benefit. Why then is it called "benefit of others"? If so, how (should this be understood)?

**Personal view:** Regarding the assignment of self-benefit and benefit of others to the three bodies (*sanshin*), there are three different (approaches). First, according to the *Abhidharmasamuccaya* and the *Vijñaptimātratā*: the Dharma-body (*hosshin*) extends to both benefits; the self-enjoyment body (*jijuyū-shin*) is self-benefit; the other-enjoyment body (*tajuyū-shin*) and transformation body (*hengeshin*) are benefit of others. Second, according to the *Anuttarāśraya-sūtra* (*Mujō-e-kyō*) and the *Ratnagotravibhāga* (*Jisshō-ron*): the Dharma-body is self-benefit; the response body (*ō-shin*) and transformation body (*ke-shin*) are benefit of others. Third, in the present sūtra, that the Dharma-body is self-benefit is said in accordance with the predominant (*tabu*) view. That the self-enjoyment body is (said to be) benefit of others is because it serves as the *āśraya* (basis) for the other-enjoyment body and the transformation body — hence it is spoken of thus. If one speaks of the true principle (*jitsuri*), following what is taught in the *Abhidharmasamuccaya* and the *Vijñaptimātratā*, there is no fault. As for establishing this in accordance with the intent of the commentary, one should cite (the relevant passages) and consult them.

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**Question:** In the present sūtra, the merits of the thirty-two marks (*sanjūni-sō*) and the eighty minor marks (*hachijū-zuigō*) are clarified. In that case, should the mark of the Brahma-voice (*bon'onsē-sō*) be said to surpass the mark of the invisible crown (*mukenjō-sō*)?

**Response:** The Venerable Master Puyang (*Bokuyō Daishi*, also known as Shaku-seki) interprets (it as) surpassing (the invisible crown mark).

Regarding this: according to (his) interpretation, looking at what the *Yogācārabhūmi* (*Yuga-ron*) says: "the white tuft mark (*byakugō-sō*) and the invisible crown mark (*mukenjō-sō*), when compared to the other marks, have a capacity-producing karmic cause (*nōkan no gyōin*) that surpasses the other marks"; and "when the white tuft mark and the invisible crown mark are compared to each other, the capacity-producing cause of the invisible crown mark surpasses." When determining the superiority or inferiority of the capacity-producing karmic cause,

### [Page Twenty-One, Upper Section]

the mark of the Brahma-voice, being already an inferior entity (*geretsu no tai*) among all the marks, leads one to conclude — when considered in terms of its capacity-producing cause — that the invisible crown mark should certainly surpass it. If so, how (should this be understood)? ([Colophon note:] Someone raised this question at a lecture in Matsumuro (*Matsumuro no kō*).)

Someone says: There can be arguments on both sides. Because (the idea that) "the Buddha expounds the Dharma with a single voice" (*hotoke wa ichion wo motte hō wo enzetsu su*) and similar (ideas) are attendant (upon the Brahma-voice mark), the mark of the Brahma-voice is said to surpass (others). On the other hand, because (the invisible crown) cannot be seen by the eye, one can also say that the invisible crown mark surpasses.

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*The second (fascicle) among the ten-fascicle set of the newly-built house at Kasuga Shrine.*

*The paper was selected and prepared by the Venerable Monsignor Junken-bō (in charge of temple affairs at Hōtoku-in).*

*Written from the seventeenth to the twenty-eighth day of the intercalary sixth month of Eiroku 1 (1558, the year of the Earth Horse [Tsuchinoe-uma]).*
*May (this act of copying) eradicate sins and generate virtue 〻〻〻〻*　　　　　　Scribe: Seiin

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## *Saisho mondō-shō*, Fascicle Three: Table of Contents

### Fascicle Three

Question: The sūtra says "(one) rejoices in and praises the merits that are present" (etc.). Is rejoicing (*zuiki*) the same as praising (*sandan*)? (Two sides.)

Question: The sūtra says "turning the wondrous wheel of the Dharma; upholding and illuminating the wheel of the Dharma" (etc.). Does "wheel of the Dharma" (*hōrin*) refer to the wheels of the Dharma of the three paths — the path of seeing (*kendō*), the path of cultivation (*shūdō*), and the path of no-further-training (*mugakudō*)?

Question: Does the physical eye (*niku-gen*) apprehend the verbal karma (*gogō*) of sentient beings?

Question: The sūtra says "all such World-Honored Buddhas" (etc.). Does this speak of presently-existing Buddhas (*genzai no hotoke*)?

Question: The sūtra says "that Jewel-King Great-Light-Illuminating Tathāgata now presently exists there" (etc.). Which of the three bodies (*sanshin*) is this?

Question: The sūtra says "(reaching) the stage of non-retrogression; the stage of one-birth-remaining (*ichishō hosho*)" (etc.). How does the Venerable Zizhou (*Sōshū Daishi*) interpret the stage of non-retrogression (*futaiten no i*)?

Question: Does the fourth dhyāna (*daishi-zen*) have the Cloud Ground (*un-chi*) as its basis (*shoe*)?

Question: When the sūtra says "all dharmas," does this include the Dharma-body (*hosshin*)?

Question: Among solitary Buddhas of the group-dwelling type (*bugyō-dokkaku*), are there those liberated through wisdom alone (*e-gedatsu*)? (Two sides.)

Question: The matter of intentional karma (*igō*) being the "superior volition that impels" (*dōhotsu shōshi*).

Question: Is the "superior volition that impels (*dōhotsu shōshi*)" that activates bodily and verbal karma called intentional karma (*igō*)?