一　最勝問答抄十巻ページ11/51 - 翻刻

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【二二頁】【上段】最勝問答抄卷第三第三卷問。經文所有功德。隨喜讚歎《割書：云云》。爾者。今此隨喜￣トイハ者。卽爲＿二讚歎之行＿一。將各別行歟耶。　兩方。若隨喜卽讚歎行者。正見＿二經文＿一。一切菩薩。所有功德。隨喜讚歎《割書：云云》。旣隨喜讚歎。各別列＿レ之。定知。非＿二一行＿一云事。依＿レ之淄洲大師今疏中。讚歎卽慶慰￣ト判￣シテ。隨喜者非＿二讚歎＿一見￣タリ。若依＿レ之如＿レ此者。大師有處。隨喜者讚歎行《割書：云云》。兩方不＿レ明。如何。私云。今此隨喜。當＿二慶慰＿一事。以無＿レ疑。慈恩淄洲無＿二釋給＿一。慶慰隨喜。其義等故也。但隨＿レ宜有＿五當＿二不＿四當＿三讚歎＿一。而今經￣ニハ隨喜讚歎。各別￣ニ列￣ネテ。各別法￣ト顯。故以＿二讚歎＿一。屬＿二慶慰＿一。不＿レ屬＿二隨喜＿一也。讚＿二-歎￣ヿハ他＿一隨＿二-喜彼￣ノ事＿一也。隨喜讚歎可＿レ同也。法華經。四行中。擧＿二隨喜￣ノミヲ＿一。故欲￣シテ＿レ顯＿二隨喜讚歎一￣ナル邊￣ヲ＿一。玄贊￣ニハ是一￣ナリト釋也。若爾者。於＿二四行＿一。可＿レ有＿二二廢立＿一歟。最勝疏心。自作敎化。慶慰隨喜￣ト列￣シテ。以＿二讚歎＿一。【下段】屬＿二慶慰＿一。若依＿二玄贊心＿一者。自作敎他讚歎慶慰￣ト列￣シテ。以＿二隨喜＿一屬＿二讚歎＿一。故讚歎隨喜慶慰。隨＿レ宜配屬異也。問（又方）。經文所有功德。隨喜讚歎《割書：云云》。爾者。隨喜者。爲＿二讚歎行＿一。將如何。　兩方。　若一者。隨喜者欣悅之義。讚歎者稱美￣ノ語。其義旣異也。何屬＿レ之耶。爰以經文。幷今疏釋。各別行￣ト見￣タリ。若依＿レ之如＿レ此者。玄贊中。隨喜卽讚歎《割書：云云》。爾者如何。玄贊云。辨中邊論。有＿二十法行＿一。於＿二一々行＿一。皆有＿二四行＿一。一自作。二敎他。三讚歎。四慶慰。今隨喜者。卽是讚歎。擧＿レ一例＿レ餘○今但擧＿レ一。聞隨喜￣ト者。例＿二餘自作敎他慶慰＿一《割書：云云》。問。經文轉妙法輪・持照法輪《割書：云云》。爾者。今此法輪者。爲＿二見修無學三道法輪＿一。將如何。　兩方。　若爾者。宗家處々中。同（玄贊。）＿二深密（摠料簡章）經說＿一。有空中三時輪￣ナリト判給￣ヘリ。若依＿レ之如＿レ此者。今經前後。明＿二三轉十二行法輪＿一。何忽云＿二有空中三時敎＿一耶。況設此文不＿レ次。可＿二示相勸修作證三種＿一。是以。新羅興法師。見修無學三道法輪《割書：云云》。此釋尤順＿二文相＿一耶。隨立＿二四敎五時＿一人師。轉照持文不＿レ次。故非＿二三時誠證＿一《割書：云云》。他【二三頁】【上段】宗所述可＿レ然。旁不＿レ明。如何。《割書：四季ノ有｜覺爲＿レ之。》私云。玄（第一）贊中釋＿二今此經文＿一。謂轉照持。轉＿二四諦法＿一。以＿レ空照＿レ有。非空非有。可＿二任持＿一故《割書：云云》。意昔於＿二波羅奈＿一。轉＿二四諦法輪＿一等《割書：云云》。敎相常途習。轉名＿二四諦敎＿一。照＿二-見五蘊皆空＿一。度＿二一切苦厄＿一等《割書：云云》。照名＿レ悟＿レ空。轉照旣有空敎者。持又可＿二非空非有＿一。以＿二非空非有。可＿一レ持＿二皆有皆空＿一故。第三時名＿レ持。名言符＿二-順義道＿一。宗家解釋。專順＿二經文＿一耶。經文非＿二分明＿一。疏中雖＿レ作＿二二釋＿一。後釋可＿二依憑實義＿一。爰以大師處々中。不＿レ及＿二二釋＿一。唯述＿二後釋＿一。配＿二見修無學三道＿一之釋者。常途說之外。抂料＿二-簡之＿一。誰用＿レ之耶。但轉照持次第。依＿二音韻便宜＿一。非＿二義次第＿一。《割書：疏心。》依＿レ之見＿二八卷經文＿一。列＿二轉照持￣ノ次第＿一。若爾者。他宗定判。非＿二相違＿一歟。玄贊云。如＿レ是菩薩。因＿二於三轉＿一。初轉在＿二見道＿一。名＿二卽相轉＿一。次轉在＿二修道＿一。名＿二應修轉＿一。後轉在＿二無學道＿一。名＿二已作轉＿一。一々轉時。於＿二一々諦＿一。生＿二四行相＿一。三轉竪論。成＿二十二相＿一。如是四諦合四十八。不＿レ過＿二十二＿一。以＿二數等＿一故。摠名＿二三轉十二行相＿一《割書：云云》。【下段】又云。謂若菩薩。入＿二現觀＿一時。如＿レ實了知。是苦聖諦。乃至是道聖諦。於＿レ中所＿レ有現量聖智。能斷＿二見道所斷煩惱＿一。爾時說名＿レ生＿二聖惠眼＿一。卽此由＿二-依古來今世＿一。有＿二差別＿一故。如＿二其次第＿一。名＿二智明覺＿一《割書：云云》。於＿二三轉法輪＿一。有＿二自轉他（　去來今　）轉＿一。有方如何。自三轉義。如＿二上文＿一。自歷＿二三道＿一。悟＿二外四諦＿一。名爲＿二自轉＿一。爲＿レ他說＿二其相＿一。令＿二彼悟解＿一。名爲＿二他轉＿一。故玄贊下文云。此是佛爲＿レ他三轉者。初名＿二示相＿一。示＿二四諦相＿一故。次名＿二勸修＿一。修＿二諦行＿一故。後名＿二作證＿一。爲作＿二證明＿一。知＿レ彼滿故《割書：云云》。以＿レ之有云。卽相應修已作。他三轉可＿二示相勸修作證＿一也。問。自轉他轉。共有＿二十二行＿一耶。　答。三周雖＿レ同。十二行相。但有＿二自轉＿一也。問。當卷疏中。付＿レ明＿二【一点無】五眼緣境。且肉眼天眼。可＿レ緣＿二有情語業＿一耶。　兩方。　若緣者。肉眼者緣＿二靑黃等色像＿一。天眼了＿二被障細遠色＿一者。大小常途性相也。何云＿レ緣＿二語業＿一耶。若假語業者。是語聲也。若實業者。行蘊中思數。同非＿二眼所行＿一。述＿レ緣＿レ之寧非＿レ疑耶。若依＿レ之如＿レ此者。今疏中。卽見

現代語訳

## 第二二頁 ### 【上段】 ## 最勝問答抄　巻第三 ### 第三巻 **問。** 経文に「所有の功徳を随喜讃歎する」（云云）とある。そうであれば、今この随喜というのは、すなわち讃歎の行であるのか、それとも各別の行であるのか。 **両方（を挙げる）。** もし随喜がすなわち讃歎の行であるとするならば、まさに経文を見るに、「一切の菩薩の所有の功徳を随喜讃歎する」（云云）とある。すでに随喜・讃歎を各別に列ねているから、定めて一行ではないと知られる。これにより淄州大師は今の疏の中で、「讃歎はすなわち慶慰である」と判じて、随喜は讃歎ではないと見えている。もしこれに依ってこのようであるとするならば、大師がある箇所で「随喜は讃歎の行である」（云云）と（説いている）。両方が明らかでない。いかに（すべきか）。 **私に云う（私案）。** 今この随喜が慶慰に当たることは、疑いなし。慈恩・淄州（両大師）が（特に）釈を加えておられないのも、慶慰と随喜の意義が等しいゆえである。ただし、それぞれの文脈の都合によって、讃歎に当たる場合と当たらない場合がある。ところで今の経においては随喜・讃歎を各別に列ねて、各別の法と顕しているから、讃歎を慶慰に帰属させて、随喜には帰属させない（というわけ）である。他を讃歎して、その事に随喜することである。（この意味において）随喜と讃歎は同じであると言えよう。法華経の四行の中では随喜のみを挙げている。それゆえ随喜と讃歎が一体である辺を顕そうとして、玄贊では「これは一つである」と釈しているのである。もしそうであれば、四行において（随喜と讃歎に）二廃立があると言えようか。最勝（王経）疏の意は、「自作・教化・慶慰・随喜」と列ねて、讃歎を ### 【下段】慶慰に帰属させる。もし玄贊の意に依れば、「自作・教他・讃歎・慶慰」と列ねて、随喜を讃歎に帰属させる。ゆえに讃歎・随喜・慶慰は、文脈の都合によって配属が異なるのである。 --- **問（また一方）。** 経文に「所有の功徳を随喜讃歎する」（云云）とある。そうであれば、随喜は讃歎の行であるのか、いかに（すべきか）。 **両方（を挙げる）。** もし一（同じもの）であるとするならば、随喜は欣悦（喜び悦ぶ）の義であり、讃歎は（他者の徳を）称美する言葉であって、その義はすでに異なる。いかにして（随喜を讃歎に）帰属させるのか。ここにおいて、経文および今の疏の釈は、各別の行と見えている。もしこれに依ってこのようであるとするならば、玄贊の中で「随喜はすなわち讃歎である」（云云）（とある）。そうであればいかに（すべきか）。 **玄贊に云う。** 辨中邊論に十法行がある。その一々の行のそれぞれに四行がある。一に自作、二に教他、三に讃歎、四に慶慰（である）。今（経の）随喜とは、すなわちこれは讃歎である。一を挙げて余を例示している。今ただ一（つ）を挙げて、随喜と聞く者は、余の自作・教他・慶慰を例示したものである（云云）。 --- **問。** 経文に「転妙法輪・持照法輪」（云云）とある。そうであれば、今この法輪は、見道・修道・無学道の三道の法輪であるのか、いかに（すべきか）。 **両方（を挙げる）。** もしそうであるとするならば、宗家（唯識宗）の処々において、（玄贊は）解深密経（摠料簡章）の説と同じく、「有・空・中の三時輪がある」と判じておられる。もしこれに依ってこのようであるとするならば、今の経の前後に、「三転十二行の法輪」を明かしている。どうして急に「有・空・中の三時教」と言えるのか。況してや、この文（転・照・持）が（必ずしも）順次とは限らないとしても、示相・勧修・作証の三種（の法輪）を示すべきである。これをもって、新羅の興法師は「見道・修道・無学道の三道の法輪である」（云云）と（釈した）。この釈はとりわけ文相に順じているのではないか。四教・五時を立てる人師に随えば、転・照・持の文は順次でなく、ゆえに三時の確かな証拠ではない（云云）。他 ### 【二三頁　上段】宗（他の宗派）の述べるところも然るべきものがある。あちらもこちらも明らかでない。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季（の講において）有覚がこの問いを為した。） **私に云う（私案）。** 玄贊（第一巻）の中に、今この経文を釈して、「いわゆる転・照・持（とは）、四諦の法を転じ、空をもって有を照らし、空にあらず有にあらず（中道として）任持すべきゆえである」（云云）と（ある）。意は、昔、波羅奈（波羅奈斯・バーラーナシー）において「四諦の法輪を転じる」等（とある）。教相の常の習いとして、転を「四諦の教え」と名づける。「五蘊皆空を照見して、一切の苦厄を度す」等（とある）。照を「空を悟る」と名づける。転・照がすでに有・空の教えであれば、持もまた非空非有（中道）であるべきであろう。非空非有によって皆有・皆空を任持することができるゆえに、第三時を持と名づける。名言が義道に符合・順応している。宗家の解釈は、専ら経文に順じているのではないか。経文は（三時教として）分明ではなく、疏の中に二釈を作っているが、後の釈が実義として依拠すべきものである。ここをもって大師は処々において二釈に及ばず、唯だ後の釈のみを述べておられる。見道・修道・無学道の三道に配当する釈は、常の説の外に、むりやり（文意を）料簡（検討）したものであって、誰がそれを用いようか。ただし、転・照・持の次第は、音韻の都合によるものであって、（必ずしも）義の次第ではない（疏の意）。これにより八巻（本の）経文を見るに、転・照・持の次第を列ねている。もしそうであれば、他宗の定めた判断も、（疏の意に）相違しているわけではないのではないか。 **玄贊に云う。** 「このような菩薩は、三転に因って、初転は見道にあり、（これを）即相転と名づける。次の転は修道にあり、（これを）応修転と名づける。後の転は無学道にあり、（これを）已作転と名づける。一々の転の時に、一々の諦に対して四行相を生じる。三転を縦に論ずれば十二相をなす。このように四諦を合わせれば四十八となるが、十二を超えない。数が等しいゆえに。総じて三転十二行相と名づける」（云云）。 ### 【下段】また云う。「いわゆる、もし菩薩が現観に入る時、如実に聖苦諦を了知し、乃至聖道諦（を了知する）。その中にある現量の聖智は、見道の所断の煩悩を断ずることができる。その時、名づけて聖慧眼を生ずと言う。すなわちこれは、古来・今世に依って差別があるゆえに、その次第のごとく、智・明・覚と名づける」（云云）。 --- 三転法輪において、自転・他転がある（去・来・今（の三世に））。どのようにあるのか。自（ら）三転する義は、上の文のごとくである。自ら三道を歴て、内外の四諦を悟ることを自転と名づける。他のためにその相を説いて、かの（人）に悟解せしめることを他転と名づける。ゆえに玄贊の下の文に云う。「これは仏が他（のため）に三転する場合は、初めを示相と名づける。四諦の相を示すゆえに。次を勧修と名づける。諦行を修めるゆえに。後を作証と名づける。証明をなし、かの（修行の）満足を知るゆえに」（云云）。これによって、ある人は「即相・応修・已作（の自三転）は、他の三転においては示相・勧修・作証に対応すると言える」と言う。 **問。** 自転・他転は、共に十二行（相）を有するのか。 **答。** 三周は同じといえども、十二行相は、ただ自転にのみある。 --- **問。** 当巻の疏の中で、五眼の縁ずる境を明かすに当たって、まず肉眼・天眼は有情の語業を縁ずることができるのか。 **両方（を挙げる）。** もし（肉眼・天眼が語業を）縁ずるとするならば、肉眼は青・黄等の色像を縁じ、天眼は障られ・細かく・遠い色を了知するものであるというのは、大乗・小乗の常の性相（定義）である。どうして語業を縁ずると言えるのか。もし仮の語業（＝語声）であれば、これは語声（の色法）である。もし実の業であれば、行蘊の中の思の心数（心所）であって、同じく眼の行境ではない。これを縁ずると述べることは、どうして疑いでないと言えようか。もしこれに依ってこのようであるとするならば、今の疏の中に、すなわち見えて（以下に続く）

英語訳

## Page Twenty-Two ### [Upper Section] ## *Saisho mondō-shō* (*Treatise on Questions and Answers on the Saisho [King of Glories] Sūtra*), Fascicle Three ### Fascicle Three **Question:** The sūtra text says: "Rejoicing in and praising all the merits that are present" (etc.). In that case, is this "rejoicing" (*zuiki*) here the same as the act of "praising" (*sandan*), or are they each separate practices? **Both sides (presented):** If rejoicing (*zuiki*) is identical to the act of praising (*sandan*), then looking directly at the sūtra text: "All bodhisattvas rejoice in and praise all the merits that are present" (etc.) — since rejoicing and praising are already listed separately, it is certainly known that they are not one single practice. Based on this, the Venerable Zizhou (*Sōshū Daishi*) in the present commentary judges that "praising (*sandan*) is the same as consoling joy (*keii*)" and it appears that rejoicing (*zuiki*) is not praising (*sandan*). But if one follows this view, (it conflicts with the fact that) in another place the Master says "rejoicing (*zuiki*) is the act of praising" (etc.). Neither position is clear. How (should this be understood)? **Personal view:** That this rejoicing (*zuiki*) here corresponds to consoling joy (*keii*) is beyond doubt. The reason Tz'u-en (*Jion*) and Zizhou (*Sōshū*) offer no special gloss is that the meanings of *keii* and *zuiki* are equal. However, according to the appropriateness of context, there are cases where (rejoicing) corresponds to praising and cases where it does not. Now, in the present sūtra, rejoicing and praising are listed separately and shown to be separate dharmas; therefore praising (*sandan*) is assigned to consoling joy (*keii*) and not to rejoicing (*zuiki*). To praise another and to rejoice in that matter — these are indeed the same. In the Lotus Sūtra, among the four practices, only rejoicing (*zuiki*) is cited. Therefore, wishing to show the aspect in which rejoicing and praising are one, the *Xuanzhan* (*Gensan*) comments: "These are one." If that is so, could there be two different ways to establish (the relationship between rejoicing and praising) among the four practices? The intent of the commentary on the *Saisho* (*King of Glories*) Sūtra lists "self-practice (*jisaku*), teaching and converting (*kyōke*), consoling joy (*keii*), and rejoicing (*zuiki*)" and assigns praising (*sandan*) to ### [Lower Section] consoling joy (*keii*). If one follows the intent of the *Xuanzhan* (*Gensan*), (the list is) "self-practice (*jisaku*), teaching others (*kyōta*), praising (*sandan*), and consoling joy (*keii*)," with rejoicing (*zuiki*) assigned to praising (*sandan*). Therefore, praising, rejoicing, and consoling joy are assigned differently according to the appropriate context. --- **Question (the other side):** The sūtra text says: "Rejoicing in and praising all the merits that are present" (etc.). In that case, is rejoicing (*zuiki*) the practice of praising (*sandan*)? How (should this be understood)? **Both sides (presented):** If they are one (and the same): rejoicing (*zuiki*) has the meaning of delighting and being pleased (*kin'etsu*), while praising (*sandan*) refers to words of admiration (*shōbi*) — their meanings are already different. How can (rejoicing) be assigned to (praising)? Hence the sūtra text and the present commentary's interpretation both appear to show them as separate practices. If one follows this view, (it conflicts with the fact that) in the *Xuanzhan* (*Gensan*), (it says) "rejoicing (*zuiki*) is identical to praising (*sandan*)" (etc.). If so, how (should this be understood)? **The *Xuanzhan* (*Gensan*) says:** In the *Madhyānta-vibhāga* (*Benshū-ron*), there are ten dharma-practices (*jū-hōgyō*). In each of those individual practices, there are four (subsidiary) practices: first, practicing oneself (*jisaku*); second, teaching others (*kyōta*); third, praising (*sandan*); fourth, consoling joy (*keii*). Now, "rejoicing" (*zuiki*) in the (present) sūtra is identical to praising (*sandan*). (The sūtra) cites one (practice) and exemplifies the rest. Now, it merely cites one: when one hears "rejoicing" (*zuiki*), this exemplifies the remaining (practices of) practicing oneself, teaching others, and consoling joy (etc.). --- **Question:** The sūtra text says: "Turning the wondrous wheel of the Dharma, upholding and illuminating the wheel of the Dharma" (etc.). In that case, is this wheel of the Dharma (here) the wheel of the Dharma of the three paths — the path of seeing (*kendō*), the path of cultivation (*shūdō*), and the path of no-further-training (*mugakudō*) — or how (should this be understood)? **Both sides (presented):** If (it is the three-path wheel of the Dharma), then the Patriarch's (i.e., the Yogācāra school's) writings in various places, in agreement with the *Saṃdhinirmocana-sūtra* (the *Sōryōkan-shō* chapter), judge that there are the three-period wheels of (*teaching on*) existence, emptiness, and the middle. If one follows this position, the present sūtra's preceding and following passages clarify "the wheel of the Dharma of three turnings and twelve aspects" (*santō jūni-gyō*). How can one suddenly speak of "the three-period teachings of existence, emptiness, and the middle"? Moreover, even if this passage (on turning, illuminating, and upholding) does not follow in sequence (in the same order), (the text) should indicate the three types (of turning the wheel): demonstrating characteristics (*jisō*), encouraging cultivation (*kanshū*), and attaining realization (*sakushō*). For this reason, Hŭngbŏp (*Kōhō*), the Dharma Master from Silla, (commented): "The wheel of the Dharma of the three paths of seeing, cultivation, and no-further-training" (etc.). Is this interpretation not especially in accord with the textual appearance? According to the masters who establish the four teachings and five periods, the passages on "turning," "illuminating," and "upholding" are not in sequence, so they are not reliable evidence for the three periods (etc.). The views put forth by other ### [Page Twenty-Three, Upper Section] schools also have merit. Neither side is clear. How (should this be understood)? ([Colophon note:] Yukaku (*Yukaku*) raised this question at the four-season lectures.) **Personal view:** In the *Xuanzhan* (*Gensan*) (fascicle one), explaining the present sūtra text, (it says): "That is to say, turning, illuminating, and upholding (mean): turning the dharma of the four noble truths; illuminating existence by means of emptiness; (and) being able to uphold (the principle that is) neither empty nor existent" (etc.). The intent is: in ancient times at Vārāṇasī (Benares), (the Buddha) "turned the wheel of the Dharma of the four noble truths" (etc.). In the customary understanding of doctrinal classifications (*kyōsō*), "turning" (*ten*) is named the "teaching of the four noble truths" (*shitai no oshie*). "Seeing that the five aggregates are all empty, (the Buddha) transcended all suffering and distress" (etc.) — "illuminating" (*shō*) is named "awakening to emptiness" (*kū wo satori*). If turning and illuminating already (correspond to) the teachings of existence and emptiness, then "upholding" (*ji*) should also be "neither empty nor existent" (the middle way). Because it is through "neither empty nor existent" that one can uphold "all-existent and all-empty," the third period is named "upholding." The names perfectly accord with and correspond to the principles (*gidō*). The Patriarch's interpretation follows the sūtra text with full attention. The sūtra text is not explicit (as to the three-period reading), and while the commentary makes two interpretations, the latter interpretation is the one that should be relied upon as the true meaning (*jitsugī*). Hence in various places the Master (*Kuiji/Jion*) does not resort to two interpretations and only states the latter interpretation. The interpretation that assigns (the three turnings) to the three paths of seeing, cultivation, and no-further-training is a forced analysis (*kyōryōkan*) outside the customary explanation — who would employ it? However, the sequence of turning, illuminating, and upholding is based on phonological convenience (*on'in no bengi*), not on the sequence of meaning. (This is the intent of the commentary.) Based on this, looking at the eight-fascicle version of the sūtra text, the sequence of turning, illuminating, and holding is listed (in that order). If that is so, perhaps the definitive judgment of the other school is not (necessarily) in conflict (with the commentary's intent). **The *Xuanzhan* (*Gensan*) says:** "Such a bodhisattva — through the three turnings — in the first turning, (which is) at the path of seeing, is called the 'turning of direct encounter with characteristics' (*sōten*, *sokusō-ten*). In the second turning, (which is) at the path of cultivation, is called the 'turning of what should be cultivated' (*ōshū-ten*). In the third turning, (which is) at the path of no-further-training, is called the 'turning of what has been accomplished' (*isaku-ten*). At each turning, with respect to each (of the four) noble truths, four aspects of practice (*shigyōsō*) arise. The three turnings, when discussed vertically, constitute twelve aspects. In this way, combining the four noble truths, (the number) becomes forty-eight, but (this) does not exceed twelve. Because the numbers are equal. Collectively (these are) named 'the three turnings and twelve aspects of practice'" (etc.). ### [Lower Section] Also says: "That is, when a bodhisattva enters direct contemplation (*genkan*, *pratyakṣa-abhisamaya*), (he) truly and directly knows: 'This is the noble truth of suffering,' up to 'This is the noble truth of the path.' The noble wisdom of direct perception (*genmyō no shōchi*) present therein is able to eliminate the afflictions eliminated on the path of seeing (*kendō-shodan no bonnō*). At that time, (this) is said to be the arising of the eye of noble wisdom (*shōeigen*). This (wisdom), through dependence on the ancient and the present (worlds, i.e., past and present), has distinctions; therefore, in their sequence, (they are) named wisdom (*chi*), illumination (*myō*), and awakening (*kaku*)" (etc.). --- Regarding the three turnings of the wheel of the Dharma — there are the self-turning (*jiten*) and the other-turning (*taten*) (with respect to past, future, and present). How are these to be understood? The meaning of the self-performing three turnings (*ji-santenjō*) is as in the passage above: (the bodhisattva) himself progresses through the three paths, awakens to the (inner and outer) four noble truths — this is called self-turning (*jiten*). (The Buddha) explains its characteristics for the sake of others, causing them to awaken and understand — this is called other-turning (*taten*). Hence the following passage in the *Xuanzhan* (*Gensan*) says: "This (refers to) the three turnings by the Buddha for others: the first is named 'demonstrating characteristics' (*jisō*) — because (the Buddha) demonstrates the characteristics of the four noble truths. The next is named 'encouraging cultivation' (*kanshū*) — because (beings) cultivate the practice of the (noble) truths. The last is named 'attaining realization' (*sakushō*) — because (the Buddha) serves as confirmation and attestation of realization, knowing that their (practice) is fulfilled" (etc.). Based on this, someone says: "(The self-turnings of) direct encounter (*sokusō*), should-be-cultivated (*ōshū*), and already-accomplished (*isaku*) can be said to correspond respectively in the other-turning to demonstrating characteristics (*jisō*), encouraging cultivation (*kanshū*), and attaining realization (*sakushō*)." **Question:** Do both self-turning and other-turning have twelve aspects (*jūni-gyō*)? **Answer:** Although the three cycles (*sanshū*) are the same, the twelve aspects of practice (*jūni-gyōsō*) belong only to self-turning (*jiten*). --- **Question:** In the commentary of the present fascicle, in the context of clarifying the objects apprehended by the five eyes (*gogen*) — can the physical eye (*niku-gen*) and the divine eye (*ten-gen*) apprehend the verbal karma (*gogō*) of sentient beings? **Both sides (presented):** If (the physical and divine eyes) apprehend (verbal karma): the physical eye apprehends color-images such as blue and yellow; the divine eye discerns colors that are obstructed, subtle, and distant — these are the standard definitions (*shōsō*) in both Mahāyāna and Hīnayāna. How can one say (these eyes) apprehend verbal karma (*gogō*)? If (verbal karma) is understood as nominal verbal karma (*ke no gogō*), this is verbal sound (*gosō*, auditory phenomena). If (verbal karma) is understood as real karma (*jitsu no gō*), it belongs to the mental factor (*shin'jo*) of volition (*shi*, *cetanā*) within the aggregate of formations (*gyōun*, *saṃskāra-skandha*), which is likewise not within the domain (*gyōkyō*) of the eye. Stating that (the eye) apprehends it — how could this not be questionable? But if one follows this view, in the present commentary it is (already) visible (in what follows that…)

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