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【二四頁】
【上段】
身語業。是肉眼《割書：云云》。所釋無＿レ諍耶。如何。《割書：四季ノ永｜幸爲＿レ之。》有人云。
他方佛土。依＿レ色立＿二名句＿一。思＿二彼國土色＿一。宛如＿二堪忍世界
聲＿一。故天眼可＿レ緣＿二假語業＿一。雖＿レ非＿二語聲＿一。可＿レ云＿二語業＿一歟。
有人云。諸根互用位。五根互照＿二他塵＿一。彼時根。何不＿レ照＿二
語聲＿一耶。
問。當品經文。如是等諸佛世尊《割書：云云》。爾者。今此諸佛世尊
者。說＿二現在佛＿一歟。 進云。疏中過未諸佛《割書：云云》。 付＿レ之。依＿二
所釋＿一披＿二經文＿一。上￣ニ歸命頂禮・現在十方・一切諸佛￣ト述￣テ。
致＿二敬禮＿一了。如是等諸佛世尊《割書：等》者。結＿二敬禮＿一之言也。所＿レ
擧諸佛。前後無＿レ替。何上下諸佛。云＿二各別＿一耶。況寶積善
戒。決定毘尼。菩薩藏等諸經。皆禮＿二已成佛＿一。讚＿二證知＿一。當
品所說載＿レ彼。何兼＿二未成佛證明＿一耶。依＿レ之。夢見懺悔
品中。現在十方界。常住兩足尊《割書：云云》。例＿レ是可＿レ等。如何。
《割書：四季ノ尋｜曉爲＿レ之。》
私云。一相向＿二疑難＿一。似＿レ難《返り点：レ》會。退披＿二經文＿一。淄洲定判。尤順＿二
經文＿一。上￣ニ現在十方。一切諸佛者。敬＿二-禮現在諸佛＿一已。次￣ニ
已得＿二阿耨多羅三藐三菩提＿一者。歎＿二自利々他之德＿一了￣テ。
【下段】
如＿レ是德￣ヲ具￣シ給￣ル諸佛世尊￣モ。亦以＿二身語意＿一。稽首歸命頂
禮￣スト云也。若今此如是等諸佛世尊《送り仮名：ト云ヘルハ》。上￣ノ現在諸
佛￣ナラハ者。敬禮之言重言耶。至心禮敬彼諸世尊《送り仮名：ト云ル》。似＿二
無用＿一。疏主解釋。深得＿二此心＿一。但以＿二餘經餘品＿一爲＿レ例事。經々
意非＿二 一准＿一。何一切等難＿レ之耶。彼地持論。敬禮過去。未
來世現在。一切佛世尊￣ト云￣ヒ。發菩提心論。敬禮無邊際・
去來現在佛《送り仮名：ト云モ》。皆禮＿二 三世諸佛＿一。例證亦在＿二餘敎＿一。疑難頗
無用也。仍無＿レ過也。又云。古人經￣ノ點￣ヲ。如是等￣ノ諸佛世
尊￣ヲモト讀￣メルコトアリ。卽此意歟。 問。經文其寶王大光照如
來今現在彼《割書：云云》。三身中何身耶。 進云。疏云。報法常存。
故言現在《割書：云云》。 付＿レ之。自性身。凝然常住理。離＿二生滅起
盡＿一。自受用。唯佛與佛境界。周遍法界身。何指＿二方處＿一。云＿二現
在彼＿一耶。況說法有＿二￣ラン三會得益＿一。皆是羅漢果也。於＿二報法
二身＿一。寧有＿二此義＿一耶。爰知。非＿二報法二身＿一云事。如何。《割書：四季｜尋曉》
《割書：爲＿レ｜之。》
私云。誠此事大不審也。但疏問答也。答＿レ之。化應現相・
出沒隨機・報法常存・故言現在《割書：云云》。雖＿レ有＿二此答＿一。意難＿レ得。
【二五頁】
【上段】
且成＿二其意＿一者。彼佛有＿二 三身＿一。釋尊三祇間。彼佛不間斷
者。是彼佛自受用。幷法身佛。變化身幷他受用身。隨＿レ機
三祇間有無不定也。其時衆會。釋尊￣ノ時奉￣ルハ＿レ見。是彼
佛化身佛￣ナリ。其時又機根熟故。對機說法￣シテ有（イ）￣マス也。間
斷￣センカ又續說法￣スル也。非＿レ如＿二報法二身＿一。所釋意。如＿レ此
可＿レ成也。重意云。釋迦時衆會。見＿二彼佛身＿一者。是彼佛化
身。其時於＿二彼世界＿一。說法故奉＿レ見＿レ之。非＿レ見＿二自受用法身＿一
也。
問。經文至不退轉。一生補處《割書：云云》。《振り仮名：爾者不退轉位｜[四季￣ノ永尊爲之]》#1。淄洲大
師。何釋＿レ之耶。 進云。二地至＿二 九地＿一《割書：云云》。 付＿レ之。披＿二經
始終＿一。尋＿二不退轉位＿一。三大僧祇劫之間。於＿二 地前＿一。擧＿二百大劫＿一。
於＿二第二劫＿一。云＿二獲無生忍＿一。出＿二初位極喜地＿一於＿二第三劫＿一。擧＿二
初第八地＿一。云＿二至不退轉＿一。於＿二成滿位＿一。云＿二 一生補處＿一見￣タリ。不
退轉位。第八地可＿レ云耶。況聖敎常途之習。以＿二不動地＿一。
名＿二不退轉＿一。自＿二 二地＿一立＿二此名＿一。未＿レ見＿二其證＿一。如何。
私云。此事尤不審也。輒不＿レ可＿レ成。且廻＿二愚案＿一者。疏心￣ハ七
地廢立中。地前云＿二初發心住＿一。增上意樂住。云＿二獲無生忍＿一。
【下段】
行正行地。經至不退轉言￣ニ入￣テ＿レ之。自＿二 二地＿一顯＿レ至＿二￣ト第七
地＿一。自＿二 二地＿一。斷＿二邪行障＿一。離＿二誤犯愚＿一故。行＿二正行＿一位故也。決
定地。決定行地。八地九地也。至不退轉是也。一生補處。
到究竟地。第十地因究竟位也。略無＿二種性地。如來地＿一也。
爰以卽至＿二不退轉＿一者。釋＿二決定地決定行地＿一。自＿二 二地＿一至＿二 九
地＿一 七者。釋＿二行正行地＿一。自＿二 二地＿一至＿二第十地＿一 九地之中。第
七￣マテナリト云也。自＿レ本行正行地者。自＿二 二地＿一至＿二于第七＿一
取故。意￣ハ自＿二 二地＿一至＿二￣ルトキノ九地＿一第七￣マテト云也。若爾者。不
退轉之名。自＿二 二地＿一至＿二￣ルト于九地＿一非＿レ云也。恐僻論義歟。
若如＿二進料簡＿一者。云＿二 七至究竟位。卽第十地＿一。自＿二 七地＿一
至＿二￣マテヲ究竟位＿一。云＿二￣ヒ因￣ノ究竟＿一。云＿二第十地＿一耶。
問。經文付＿レ明＿二色界諸天＿一。且第四禪爲＿レ有＿二雲地所依＿一。將
如何。 兩方。 若有者。第四靜慮天。名＿二無雲天＿一。知第四
禪。無＿二雲地所依＿一云事。依＿レ之經論中。無＿二￣ト雲地所依＿一
定￣タリ。隨今疏中。離＿レ雲居￣スト釋￣セリ。若依＿レ之無者。大師 餘處（六門陀）
中（羅尼經疏）。有雲。地所依￣ト判￣セリ。如何。《割書：四季￣ノ堯兼｜爲＿レ之。》
私云。諸天居止處。隨＿二果報勝劣＿一。其處各別。上下異也。
現代語訳
## 第二四頁
### 【上段】
（前ページより続く）「身語業（身体的・言語的業）はこれ肉眼（によって見られる）」（云云）と釈しているのに、諍い（疑念）がないのであろうか。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季（の講において）永幸がこの問いを為した。）
ある人が云う。他方の仏土においては、色（物質的形態）に依って名句（名称・概念）を立てる。かの国土の色を想えば、堪忍世界（娑婆世界）の声のようなものである。ゆえに天眼は仮の語業（＝概念的・形象的な語業の色的側面）を縁ずることができる。語声ではないが、語業と言うことができようか。
ある人が云う。諸根互用位（諸根が互いに他の根の境界を知覚できる境地）においては、五根が互いに他の塵（外境）を照らし出す。その時の根は、どうして語声を照らし出さないことがあろうか。
---
**問。** 当品（現行の品）の経文に「このような等しく諸々の仏世尊」（云云）とある。そうであれば、今この諸々の仏世尊とは、現在の仏を説くのか。
**（別の立場から）進んで云う。** 疏（注釈書）の中では「過去・未来の諸仏」（云云）（とある）。
これについて、（所釈に）依って経文を披いてみると、上に「帰命頂礼し、現在の十方の一切の諸仏」と述べて、敬礼を致した後に、「このような等しく諸々の仏世尊」等というのは、敬礼を結ぶ言葉である。挙げられている諸仏は前後で変わっていない。どうして上下（前後）の諸仏が（各別の存在と）言えるのか。況してや宝積・善戒・決定毘尼・菩薩蔵等の諸経は、皆すでに成仏した（過去の）仏を礼して、（その）証知を讃える。当品の所説もそれらに類するものとして載せられている。どうして未だ成仏していない仏の証明（未来仏）をも兼ねることができようか。これにより、夢見懺悔品の中の「現在十方界、常住の両足尊」（云云）を、類例としてこれに等しいと言えよう。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季（の講において）尋暁がこの問いを為した。）
**私に云う（私案）。** 一面からこの疑難に向かい合ってみると、（確かに）会通し難いように見える。退いて経文を披いてみれば、淄州（大師の）定判は、きわめて経文に順じている。上に「現在十方の一切の諸仏」とは、現在の諸仏を敬礼した後に、次に「已に阿耨多羅三藐三菩提（無上正等覚）を得たる者」とは、自利・利他の功徳を歎じ終えて、
### 【下段】
このような功徳を具えておられる諸仏世尊もまた、身・語・意をもって稽首・帰命・頂礼すると言うのである。もし今この「このような等しく諸々の仏世尊」というのが、上（に述べられた）現在の諸仏であるとすれば、敬礼の言葉が重複することになろう。「至心に彼の諸世尊を礼敬する」というのも、無用であるように見える。（ゆえに）疏主（淄州大師）の解釈は、この（経の）意を深く得ているのである。ただし、余の経・余の品（他の経典・他の品）を例として引く事については、経々の意が一様ではない。どうしてすべてを（同一に引き比べて）難じることができようか。かの『地持論』には「過去・未来世・現在の一切の仏世尊を敬礼する」と言い、『発菩提心論』には「無辺際の去・来・現在の仏を敬礼する」（と言うものの）、皆三世の諸仏を礼している。例証もまた余の教えの中にある。疑難は頗る無用である。ゆえに（この解釈に）過ちはない。また云う。古人は経の訓点（読み方）を「このような等しく諸々の仏世尊をも」と読んだことがある。すなわちこの意（三世の諸仏をも含む意）であろうか。
---
**問。** 経文に「その宝王大光照如来は今まさに彼（の国）に現在する」（云云）とある。三身（法身・報身・化身）の中のいずれの身であるのか。
**（別の立場から）進んで云う。** 疏に云う。「報身・法身は常住するゆえに、現在と言う」（云云）。
これについて。自性身（法身）は凝然として常住の理であって、生滅・起尽を離れている。自受用（報）身は、唯だ仏と仏のみの境界であって、法界に周遍する身である。いかにして方処（特定の場所・方角）を指し示して、「今まさに彼（の国）に現在する」と言えるのか。況してや（その仏の）説法においては三会において得益する（機縁）があり、（得られる果は）皆これ羅漢果である。報身・法身の二身において、どうしてこのような義（特定の場所での説法と羅漢果）があり得ようか。ここをもって、報身・法身の二身ではないと知られる。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季（の講において）尋暁がこの問いを為した。）
**私に云う（私案）。** 誠にこのことは大いに不審である。ただし（これは）疏の問答である。これに答えて。「化身・応身は（縁に）現れては没し、機根に随って（現れ方が変わるが）、報身・法身は常に存するゆえに、現在と言う」（云云）（とある）。この答えがあるとはいえ、その意は得難い（理解しがたい）。
## 第二五頁
### 【上段】
さしあたってその意を成立させようとすると。かの仏（宝王大光照如来）には三身がある。釈尊の三大阿僧祇劫の間、かの仏が間断することなく（存在している）のは、これはかの仏の自受用（報）身および法身である。変化身および他受用身は、（衆生の）機根に随って、三祇の間において有ったり無かったりと定まらない。その時の衆会が釈尊の時に（かの仏を）お見受けするのは、これはかの仏の化身仏である。その時また機根が熟しているゆえに、機根に対応して説法しておられるのである。（化身は）間断したり、また続けて説法したりするのである。（これは）報身・法身の二身のようなものではない。釈された意は、このように成立すべきである。重ねて意を云う。釈迦（仏）の時の衆会がかの仏身を見るのは、これはかの仏の化身であって、その時かの世界において説法しているゆえに（それを）お見受けするのであって、自受用身・法身を見るのではない。
---
**問。** 経文に「不退転（の位）に至り、一生補処（の位）」（云云）とある。そうであれば不退転位について（〔振り仮名〕四季の永尊がこれを為した）、淄州大師はどのように釈しておられるのか。
**（別の立場から）進んで云う。** 「二地より九地に至る」（云云）。
これについて。経の始終を披いて、不退転位を尋ねると、三大阿僧祇劫の間において、地前（十地以前）では百大劫を挙げ、第二劫（の段階）において「無生忍を獲る」と言い、初位の極喜地（初地）を出て第三劫（の段階）において、初（地）より第八地を挙げ、「不退転に至る」と言い、成満位（修道の完成した位）において「一生補処」と見えている。不退転位とは第八地であると言うべきか。況してや聖教の常の習いとして、不動地（第八地）をもって不退転と名づけるのであって、二地よりこの名を立てるのは、その証拠を見ていない。いかに（すべきか）。
**私に云う（私案）。** このことはきわめて不審である。たやすく成立させることはできない。さしあたって愚案（拙い考え）を回らしてみると。疏の意は七地廃立（七種の位の立て方）の中で、地前を「初発心住」と言い、増上意楽住を「無生忍を獲る」と言い、
### 【下段】
行正行地（正しい修行を行う地）（の段階）において、経の「不退転」という言葉に入れる。二地より第七地に至るとして、二地より「邪行障を断じ、誤犯の愚を離れる」ゆえに、「正行を行う」位であるゆえである。決定地・決定行地は八地・九地である。「不退転に至る」とはこれである。一生補処は究竟地（到達の極致の地）に到ることであって、第十地の因究竟位（因の円満した位）である。略して種性地・如来地（仏地）はない（省かれている）のである。ここをもって、すなわち「不退転に至る」というのは、決定地・決定行地（八地・九地）を釈したものである。「二地より九地に至る七つ（七地）」というのは行正行地を釈したものであって、「二地より第十地に至る九地の中の第七まで」と言うのである。もとより行正行地とは、二地より第七に至るまでを取るゆえに、意は「二地より九地に至る時の第七まで」と言うのである。もしそうであれば、不退転の名を二地より九地に至ると言うのではない。（これは）恐らく偏った議論であろうか。もし進（めた）料簡（の立場）のようであれば、「七（地）より究竟位（第十地）に至る」と言うのに、すなわち第十地（を言い）、「七地より究竟位に至る（まで）を因の究竟と言い、第十地と言う」のであろうか。
---
**問。** 経文の色界の諸天を明かす（箇所）に付いて、まず第四禅（天）には雲地の所依があるのか、いかに（すべきか）。
**両方（を挙げる）。** もし（雲地の所依が）あるとするならば、第四静慮天は無雲天と名づけられる。（これにより）第四禅には雲地の所依がないと知られる。これにより経論の中でも、雲地の所依なしと定めている。随って今の疏の中でも、「雲を離れて居する」と釈している。もしこれに依って（所依が）無いとするならば、大師の余所（六門陀羅尼経疏）において「雲地の所依がある」と判じている。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季の堯兼がこの問いを為した。）
**私に云う（私案）。** 諸天の住所については、果報の勝劣に随って、その処は各別であって、上下に異なる（以下に続く）。
英語訳
## Page Twenty-Four
### [Upper Section]
(Continued from previous page) "(Regarding the statement that) bodily and verbal karma (*shingo-gō*) is (apprehended by) the physical eye" (etc.) — is there no dispute about this interpretation? How (should this be understood)? ([Colophon note:] Eikō (*Eikō*) raised this question at the four-season lectures.)
One person says: In buddha-lands of other directions, names and phrases (*myōku*) are established in dependence upon form (*shiki*). Thinking of the colors (*shiki*) of those buddha-lands is just like the sounds of the world of endurance (*Sahā world*). Therefore, the divine eye (*tengen*) can apprehend nominal verbal karma (*ke no gogō*). Although it is not verbal sound (*goshō*) as such, could it still be called verbal karma?
Another person says: At the level of the mutual use of the faculties (*shogen goyō-i*), the five sense faculties mutually illuminate the external objects (*jin*) of the others. At that time, why would those faculties not illuminate verbal sounds (*goshō*)?
---
**Question:** In the sūtra text of the present chapter it says: "Such and so many (World-)Honored Ones, the Buddhas" (etc.). In that case, are these "World-Honored Ones, the Buddhas" referring to the buddhas of the present (time)?
**(Advancing a position):** The commentary says: "(These are) the buddhas of past and future" (etc.).
Regarding this: looking at the sūtra text in accordance with the commentary, above it states "paying homage (*kimiō chōrei*) to all the buddhas of the ten directions in the present" and having completed the salutation — "Such and so many World-Honored Ones, the Buddhas" etc. is therefore a concluding statement of salutation. The buddhas cited are unchanged from what came before and after. How can the buddhas mentioned above and below be described as distinct (entities)? Furthermore, in various sūtras such as the *Ratnakūṭa* (*Hōseki-kyō*), *Śīlasaṃvara* (*Zenkai*), *Vinayaviniścaya* (*Kettei-biruni*), and *Bodhisattvapitaka* (*Bosatsu-zō*), all pay reverence to buddhas who have already attained enlightenment and praise their certification and knowledge. The teachings in the present chapter are also recorded in line with those. How could (this text) additionally include certification by buddhas who have not yet attained enlightenment (i.e., future buddhas)? Based on this, the passage from the chapter on Repentance through Dreaming (*Muken-sange-bon*): "Buddhas of the two feet (*ryōsokuson*) who are always abiding in the realms of the ten directions of the present" (etc.) — this can be taken as a parallel example. How (should this be understood)? ([Colophon note:] Jingyo (*Jingyō*) raised this question at the four-season lectures.)
**Personal view:** When one confronts this objection from one direction, it appears difficult to resolve. But when one withdraws and examines the sūtra text, the definitive judgment of the Venerable Zizhou (*Sōshū Daishi*) most closely follows the sūtra text. Above, "all buddhas of the ten directions in the present" — after paying reverence to the buddhas of the present — next, "those who have already attained *anuttarā-samyak-saṃbodhi* (supreme perfect enlightenment)": having praised the virtues of benefiting oneself and benefiting others (*jiri-rita*),
### [Lower Section]
(the text is saying that) those World-Honored Ones, the Buddhas, who are endowed with such virtues, also pay homage (*keishu kimiō chōrei*) with body, speech, and mind. If "such and so many World-Honored Ones, the Buddhas" here were (identical to) the present buddhas mentioned above, then the words of salutation would be redundant. "With utmost sincerity, reverentially honoring those World-Honored Ones" would also appear to be superfluous. Therefore the commentary master's (*sōshū daishi's*) interpretation has deeply grasped this intention of the sūtra. However, regarding the use of other sūtras and other chapters as examples: the intention of each sūtra is not uniform. How can everything be objected to in the same manner? The *Dhāraṇīsvararāja-sūtra* (*Jiji-ron*) says: "Paying reverence to all the World-Honored Ones, the Buddhas of past and future and present worlds," and the *Bodhicittotpāda-śāstra* (*Hotsubodaishin-ron*) also says: "Paying reverence to the boundless buddhas of past, future, and present" — both pay reverence to the buddhas of the three times. Such precedents can also be found in other teachings. The objection is largely without basis. Hence there is no fault (in this interpretation). Also it is said: ancient scholars sometimes read the punctuation of the sūtra text as "(paying reverence) also to such and so many World-Honored Ones, the Buddhas." This is probably the intent (of including buddhas of the three times).
---
**Question:** The sūtra text says: "That Jewel-King Great-Light-Illuminating Tathāgata (*Hōō-daikōshō-nyorai*) is now present there" (etc.). Among the three bodies (*sanshin* — *dharmakāya*, *sambhogakāya*, *nirmāṇakāya*), which body is this?
**(Advancing a position):** The commentary says: "The *sambhoga*-body and the *dharma*-body always abide, therefore it says 'now present'" (etc.).
Regarding this: the self-nature body (*jishōshin*, *svabhāvikakāya*, i.e., *dharmakāya*) is an unchanging, constantly abiding principle (*ri*), apart from arising and ceasing, beginning and ending. The self-enjoyment body (*jijuyūshin*, *svasaṃbhoga-kāya*) is a realm (accessible) only between buddha and buddha, a body pervading the entire dharmadhātu. How can one point to a particular direction and place and say "(this buddha) is now present there"? Moreover, in (this buddha's) teaching of the Dharma, there is (said to be) the benefit gained at three assemblies (*san'e*), and all (the fruits attained) are the fruit of arhathood (*rakan-ka*). In the two bodies of *sambhoga* and *dharma*, how could such a meaning (teaching in a specific location and arhat-fruition) possibly exist? Hence it is known that (this) is not the two bodies of *sambhoga* and *dharma*. How (should this be understood)? ([Colophon note:] Jingyo raised this question at the four-season lectures.)
**Personal view:** Truly this matter is greatly perplexing. However, this is a question-and-answer in the commentary. Answering it: "(The sūtra says) the transformation body and response body appear and disappear in accordance with the capacities of beings; the *sambhoga*-body and *dharma*-body always abide — therefore it says 'now present'" (etc.). Although this answer exists, its meaning is difficult to grasp.
## Page Twenty-Five
### [Upper Section]
Trying to provisionally establish the meaning: that Buddha (*Hōō-daikōshō-nyorai*) has three bodies. Throughout the three great *asaṃkhyeya* kalpas (*sangi-kō*) of Śākyamuni, (the fact that) that Buddha exists without interruption refers to that Buddha's self-enjoyment body (*jijuyūshin*) and *dharma*-body. The transformation body (*henge-shin*) and the other-enjoyment body (*tajuyū-shin*) are, depending on the capacities of beings, not fixed as to whether they exist or not during the three (great) *asaṃkhyeya* (kalpas). That the assembly at the time of Śākyamuni sees (that Buddha) is (the fact that they are seeing) that Buddha's transformation body (*keshin-butsu*). At that time, since the spiritual capacities of beings are ripe, (that Buddha) is present and teaching the Dharma in response to those capacities. (The transformation body) may be interrupted, or may continue to teach the Dharma. This is not like the two bodies of *sambhoga* and *dharma*. The intent of the commentary's interpretation should be understood in this way. Restating the intent: those at the assembly at the time of Śākyamuni who see that Buddha's body are (seeing) that Buddha's transformation body (*keshin*). At that time, since (that Buddha) is teaching the Dharma in that world, (the assembly) sees (it) — they are not seeing the self-enjoyment body or the *dharma*-body.
---
**Question:** The sūtra text says: "Reaching the stage of non-retrogression, (the stage of) the one-life replacement (*isshō-fusho*)" (etc.). [Furigana: Regarding the stage of non-retrogression — (raised by) Eisun of the four-season lectures.] How does the Venerable Zizhou interpret this?
**(Advancing a position):** "(From) the second ground to the ninth ground" (etc.).
Regarding this: examining the sūtra from beginning to end, and seeking (the meaning of) the stage of non-retrogression: during the three great *asaṃkhyeya* kalpas, at the stage before the (ten bodhisattva) grounds (*jizen*), one hundred great kalpas are mentioned; at the second kalpa, it says "attaining the forbearance of non-arising (*mushōnin*)," (and) emerging from the first stage, the stage of Extreme Joy (*Gokki-chi*, the first *bhūmi*); at the third kalpa, the first through eighth grounds are mentioned, (and it) says "reaching non-retrogression"; at the stage of completion (*jōman-i*), "the one-life replacement" (*isshō-fusho*) appears. Should one say that the stage of non-retrogression is the eighth ground? Moreover, in the customary understanding of the sacred teachings, the Immovable Ground (*Fudō-chi*, the eighth *bhūmi*) is named "non-retrogression" — to establish this name from the second ground (onwards) finds no textual evidence. How (should this be understood)?
**Personal view:** This matter is indeed most perplexing. One cannot readily establish (a definitive answer). Provisionally turning over this foolish consideration: the intent of the commentary, in the seven-ground-scheme (*shichichi hairiū*), calls the stage before the grounds "the first aspiration toward enlightenment (*shohosshin-jū*)," calls the stage of superior intention (*zōjō-igyoku-jū*) "attaining the forbearance of non-arising," and
### [Lower Section]
in the stage of practicing right conduct (*gyōshōgyō-chi*), enters into the sūtra's expression "non-retrogression." (The text says) "from the second ground to the seventh ground" — because from the second ground one "severs the obstruction of wrong conduct (*jagyō-shō*)" and "departs from the delusion of transgression" (*gogon-gu*), and is therefore in the stage of "practicing right conduct." The stage of determination (*ketsujo-chi*) and the stage of determined conduct (*ketsujo-gyō-chi*) are the eighth and ninth grounds. "Reaching non-retrogression" refers to these. The one-life replacement (*isshō-fusho*) means reaching the stage of ultimate attainment (*kukyō-chi*) — the stage of the ultimate perfection of causes (*in-kukyō-i*) at the tenth ground. Briefly stated, the stage of the lineage (*shushō-chi*) and the stage of the Tathāgata (*nyorai-chi*) are omitted. Hence "reaching non-retrogression" is the commentary's interpretation of the stage of determination and the stage of determined conduct (eighth and ninth grounds). "(From) the second ground to the ninth ground, seven" is the commentary's interpretation of the stage of practicing right conduct — (meaning) "from the second ground to the tenth ground, the seventh among the nine grounds." Since the stage of practicing right conduct (*gyōshōgyō-chi*) originally refers to (the grounds) from the second to the seventh, the intent is to say "up to the seventh when (counting) from the second ground to the ninth ground." If that is so, it is not saying that the name "non-retrogression" (applies) from the second ground to the ninth ground. This is perhaps a distorted argument (*heki-rongi*). If one follows the advancing position (*shin-ryōkan*), it says "from the seventh (ground) to the stage of ultimate attainment (*kukyō-i*), which is the tenth ground" — is it saying "from the seventh ground up to the stage of ultimate attainment, calling (this the) ultimate perfection of causes (*in no kukyō*), and calling (this) the tenth ground"?
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**Question:** In the context of the sūtra text's clarification of the heavenly beings of the form realm (*shikikai no shoten*) — does the fourth dhyāna (*dai-shi-zen*) have a place of support for the ground of clouds (*un-chi no shoye*), or how (should this be understood)?
**Both sides (presented):** If (a ground of clouds) exists: the heavens of the fourth meditation (*dai-shi-jōryo-ten*) are called "Cloudless Heaven" (*Muun-ten*). This tells us that the fourth dhyāna has no ground of clouds as a basis. Based on this, in the sūtras and śāstras it has been determined that there is no ground of clouds as a basis (in the fourth dhyāna). Accordingly, in the present commentary, it is interpreted as "abiding apart from clouds." If one follows this (and there is no ground of clouds): in another place by the Master (the *Rokumondara-nikyō-sho* — commentary on the *Six-gate Dhāraṇī Sūtra*), it is judged that "there is a ground of clouds as a basis." How (should this be understood)? ([Colophon note:] Gyōken (*Gyōken*) raised this question at the four-season lectures.)
**Personal view:** Regarding the places where the heavenly beings reside, in accordance with the superiority or inferiority of their karmic fruition (*kahō*), their locations are each distinct, differing in upper and lower (positions). (Continues below.)