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【二四頁】
【上段】
身語業。是肉眼《割書：云云》。所釋無＿レ諍耶。如何。《割書：四季ノ永｜幸爲＿レ之。》有人云。
他方佛土。依＿レ色立＿二名句＿一。思＿二彼國土色＿一。宛如＿二堪忍世界
聲＿一。故天眼可＿レ緣＿二假語業＿一。雖＿レ非＿二語聲＿一。可＿レ云＿二語業＿一歟。
有人云。諸根互用位。五根互照＿二他塵＿一。彼時根。何不＿レ照＿二
語聲＿一耶。
問。當品經文。如是等諸佛世尊《割書：云云》。爾者。今此諸佛世尊
者。說＿二現在佛＿一歟。 進云。疏中過未諸佛《割書：云云》。 付＿レ之。依＿二
所釋＿一披＿二經文＿一。上￣ニ歸命頂禮・現在十方・一切諸佛￣ト述￣テ。
致＿二敬禮＿一了。如是等諸佛世尊《割書：等》者。結＿二敬禮＿一之言也。所＿レ
擧諸佛。前後無＿レ替。何上下諸佛。云＿二各別＿一耶。況寶積善
戒。決定毘尼。菩薩藏等諸經。皆禮＿二已成佛＿一。讚＿二證知＿一。當
品所說載＿レ彼。何兼＿二未成佛證明＿一耶。依＿レ之。夢見懺悔
品中。現在十方界。常住兩足尊《割書：云云》。例＿レ是可＿レ等。如何。
《割書：四季ノ尋｜曉爲＿レ之。》
私云。一相向＿二疑難＿一。似＿レ難＿レ會。退披＿二經文＿一。淄洲定判。尤順＿二
經文＿一。上￣ニ現在十方。一切諸佛者。敬＿二-禮現在諸佛＿一已。次￣ニ
已得＿二阿耨多羅三藐三菩提＿一者。歎＿二自利々他之德＿一了￣テ。
【下段】
如＿レ是德￣ヲ具￣シ給￣ル諸佛世尊￣モ。亦以＿二身語意＿一。稽首歸命頂
禮￣スト云也。若今此如是等諸佛世尊《割書：ト云ヘルハ》。上￣ノ現在諸
佛￣ナラハ者。敬禮之言重言耶。至心禮敬彼諸世尊《割書：ト云ル》。似＿二
無用＿一。疏主解釋。深得＿二此心＿一。但以＿二餘經餘品＿一爲＿レ例事。經々
意非＿二 一准＿一。何一切等難＿レ之耶。彼地持論。敬禮過去。未
來世現在。一切佛世尊￣ト云￣ヒ。發菩提心論。敬禮無邊際・
未來現在佛《割書：ト云モ》。皆禮＿二 三世諸佛＿一。例證亦在＿二餘敎＿一。疑難頗
無用也。仍無＿レ過也。又云。古人經￣ノ點￣ヲ。如是等￣ノ諸佛世
尊￣ヲモト讀￣メルコトアリ。卽此意歟。 問。經文其寶王大光照如
来今現在彼《割書：云云》。三身中何身耶。 進云。報法常存。
故言現在《割書：云云》。 付＿レ之。自性身。凝然常住理。離＿二生滅起
盡＿一。自受用。唯佛與佛境界。周遍法界身。何指＿二方處＿一。云＿二現
在彼＿一耶。況說法有＿二￣ラン三會得益＿一。皆是羅漢果也。於＿二報法
二身＿一。寧有＿二此義＿一耶。爰知。非＿二報法二身＿一云事。如何。《割書：四季｜尋曉》
《割書：爲＿レ｜之。》
私云。誠此事大不審也。但疏問答也。答＿レ之。化應現相・
出沒隨機・報法常存・故言現在《割書：云云》。雖＿レ有＿二此答＿一。意難＿レ得。
【二五頁】
【上段】
且成＿二其意＿一者。彼佛有＿二 三身＿一。釋尊三祇間。彼佛不間斷
者。是彼佛自受用。幷法身佛。變化身幷他受用身。随＿レ機
三祇間有無不定也。其時衆會。釋尊￣ノ時奉￣ルハ＿レ見。是彼
佛化身佛￣ナリ。其時又機根熟故。對機說法￣シテ有（イ）￣マス也。間
斷￣センカ又續說法￣スル也。非＿レ如＿二報法二身＿一。所釋意。如＿レ此
可＿レ成也。重意云。釋迦時衆會。見＿二彼佛身＿一者。是彼佛化
身。其時於＿二彼世界＿一。說法故奉＿レ見＿レ之。非＿レ見＿二自受用法身＿一
也。
問。經文至不退轉。一生補處《割書：云云》。爾者不退轉位（[四季ノ永尊爲之]）。淄洲大
師。何釋＿レ之耶。 進云。二地至＿二 九地＿一《割書：云云》。 付＿レ之。披＿二經
始終＿一。尋＿二不退轉位＿一。三大僧祇劫之間。於＿二 地前＿一。擧＿二百大劫＿一。
於＿二第二劫＿一。云＿二獲無生忍＿一。出＿二初位極喜地＿一於＿二第三劫＿一。擧＿二
初第八地＿一。云＿二至不退轉＿一。於＿二成滿位＿一。云＿二 一生補處＿一見￣タリ。不
退轉位。第八地可＿レ云耶。況聖敎常途之習。以＿二不動地＿一。
名＿二不退轉＿一。自＿二 二地＿一立＿二此名＿一。未＿レ見＿二其證＿一。如何。
私云。此事尤不審也。輒不＿レ可＿レ成。且廻＿二愚案＿一者。疏心￣ハ七
地廢立中。地前云＿二初發心住＿一。增上意樂住。云＿二獲無生忍＿一。
【下段】
行正行地。經至不退轉言￣ニ入￣テ＿レ之。自＿二 二地＿一顯＿レ至＿二￣ト第七
地＿一。自＿二 二地＿一。斷＿二邪行障＿一。離＿二誤犯愚＿一故。行＿二正行＿一位故也。決
定知。決定行地。八地九地也。至不退轉是也。一生補處。
到究竟地。第十地因究竟位也。略無＿二種性地。如來地＿一也。
爰以卽至＿二不退轉＿一者。釋＿二決定地決定行地＿一。自＿二 二地＿一至＿二 九
地＿一 七者。釋＿二行正行地＿一。自＿二 二地＿一至＿二第十地＿一 九地之中。第
七￣マテナリト云也。自＿レ本行正行地者。自＿二 二地＿一至＿二于第七＿一
取故。意￣ハ自＿二 二地＿一至＿二￣ルトキノ九地＿一第七￣マテト云也。若爾者。不
退轉之名。自＿二 二地＿一至＿二￣ルト于九地＿一非＿レ云也。恐僻論義歟。
若如＿二進料簡＿一者。云＿二 七至究竟位。卽第十地＿一。自＿二 七地＿一
至＿二￣マテヲ究竟位＿一。云＿二￣ヒ因￣ノ究竟＿一。云＿二第十地＿一耶。
問。經文不＿レ明＿二色界諸天＿一。且第四禪爲＿レ有＿二雲地所依＿一。將
如何。 兩方。 若有者。第四靜慮天。名＿二無雲天＿一。知第四
禪。無＿二雲地所依＿一云事。依＿レ之經論中。無＿二￣ト雲地所依＿一
定￣タリ。隨今疏中。離＿レ雲居￣スト釋￣セリ。若依＿レ之無者。大師 餘處（六門陀）
中（羅尼經疏）。有雲。地所依￣ト判￣セリ。如何。《割書：四季ノ堯兼｜爲＿レ之。》
私云。諸天居止處。隨＿二果報勝劣＿一。其處各別。上下異也。
現代語訳
【二十四頁】
【上段】
身語業について、「これは肉眼である」と所釈されているが、争いがないのであろうか。いかがか。ある人は云う。他方仏土では、色に依って名句を立てる。その国土の色を思うに、ちょうど堪忍世界の声のようである。故に天眼は仮の語業を縁ずることができる。語声ではないが、語業と云うことができるのではないか。ある人は云う。諸根互用の位では、五根が互いに他の塵を照らす。その時の根は、なぜ語声を照らさないのか。
問。当品の経文に「かくの如き等の諸仏世尊」とある。そうであれば、今このもろもろの仏世尊は、現在仏を説くのか。進んで云う。疏中に「過未の諸仏」とある。これに付いて、所釈に依って経文を披いてみると、上に「帰命頂礼・現在十方・一切諸仏」と述べて、敬礼を致し終わった。「かくの如き等の諸仏世尊」等は、敬礼を結ぶ言葉である。挙げられた諸仏は、前後で替わりがない。なぜ上下の諸仏を各別と云うのか。況んや宝積・善戒・決定毘尼・菩薩蔵等の諸経は、皆已成仏を礼し、証知を讃える。当品の所説もそれを載せている。なぜ未成仏の証明を兼ねるのか。これに依って、夢見懺悔品中に「現在十方界・常住両足尊」とある。これを例として等しくすべきである。いかがか。
私に云う。一応疑難に向き合うと、会通し難く思える。退いて経文を披いてみると、淄洲の定判は、最も経文に順っている。上に「現在十方・一切諸仏」とあるのは、現在諸仏を敬礼し終わって、次に「已に阿耨多羅三藐三菩提を得た」とあるのは、自利利他の徳を歎じ終わって、
【下段】
かくの如き徳を具えられた諸仏世尊もまた、身語意を以て、稽首帰命頂礼すると云うのである。もし今この「かくの如き等の諸仏世尊」が、上の現在諸仏であるならば、敬礼の言葉が重言となるのか。「至心に彼の諸世尊を礼敬する」と云うのは、無用のようである。疏主の解釈は、深くこの心を得ている。ただし余経・余品を例とすることは、経々の意は一准ではない。なぜ一切等しく難ずるのか。かの地持論に「過去・未来世現在・一切仏世尊を敬礼する」と云い、発菩提心論に「無辺際・未来現在仏を敬礼する」と云うのも、皆三世諸仏を礼している。例証もまた余教にある。疑難は頗る無用である。よって過失はない。また云う。古人の経の点で、「かくの如き等の諸仏世尊をも」と読むことがある。即ちこの意であろうか。
問。経文に「その宝王大光照如来が今彼に現在す」とある。三身中のいずれの身か。進んで云う。「報法は常存するが故に、現在と言う」とある。これに付いて、自性身は、凝然常住の理で、生滅起尽を離れている。自受用は、唯仏と仏の境界で、法界に周遍する身である。なぜ方処を指して、「彼に現在する」と云うのか。況んや説法に三会の得益があり、皆これは羅漢果である。報法二身において、この義があろうか。ここに知る。報法二身ではないということを。いかがか。
私に云う。誠にこのことは大いに不審である。ただし疏の問答である。これに答えて、「化応の現相・出没は機に随い・報法は常存・故に現在と言う」とある。この答えがあるとはいえ、意は得難い。
【二十五頁】
【上段】
まずその意を成すとすれば、彼の仏には三身がある。釈尊の三祇の間、彼の仏が間断しないのは、これは彼の仏の自受用、並びに法身仏である。変化身並びに他受用身は、機に随って三祇の間に有無が不定である。その時の衆会で、釈尊の時に見るのは、これは彼の仏の化身仏である。その時また機根が熟するが故に、機に対して説法して有るのである。間断するか、また続けて説法するのである。報法二身の如くではない。所釈の意は、このように成すべきである。重ねて意を云えば、釈迦の時の衆会で、彼の仏身を見るのは、これは彼の仏の化身である。その時彼の世界において、説法するが故にこれを見るのであって、自受用・法身を見るのではない。
問。経文に「不退転に至る、一生補処」とある。そうであれば不退転位を、淄洲大師はどのように釈されるか。進んで云う。「二地より九地に至る」とある。これに付いて、経の始終を披いて、不退転位を尋ねると、三大僧祇劫の間に、地前において、百大劫を挙げ、第二劫において、「無生忍を獲る」と云い、初位極喜地を出て、第三劫において、初第八地を挙げ、「不退転に至る」と云い、成満位において、「一生補処」と云うのが見える。不退転位は、第八地と云うべきか。況んや聖教常途の習いでは、不動地を以て、不退転と名づける。二地より此の名を立てるのは、その証を未だ見ない。いかがか。
私に云う。このことは最も不審である。軽々しく成すべきではない。まず愚案を廻らせば、疏心では七地の廃立中で、地前を「初発心住」と云い、増上意楽住で、「無生忍を獲る」と云い、
【下段】
行正行地で、経の「不退転に至る」の言に入れている。二地より第七地に至ると顕す。二地より、邪行障を断じ、誤犯愚を離れるが故に、正行を行ずる位だからである。決定地、決定行地は、八地・九地である。「不退転に至る」とはこれである。一生補処は、究竟地に到る。第十地の因究竟位である。種性地・如来地を略している。ここに即ち「不退転に至る」とは、決定地・決定行地を釈し、「二地より九地に至る」の七とは、行正行地を釈している。二地より第十地に至る九地の中の、第七まででると云うのである。もとより行正行地は、二地より第七に至るまでを取るが故に、意は二地より九地に至るときの第七まで云うのである。もしそうであれば、不退転の名は、二地より九地に至ると云うのではない。恐らく僻論義であろうか。もし進んだ料簡の如くであれば、「七より究竟位に至る、即ち第十地」と云い、七地より究竟位に至るまでを、因の究竟と云い、第十地と云うのか。
問。経文に色界諸天を明かさないが、まず第四禅に雲地所依があるのか、それともいかがか。両方に問題がある。もしあるとすれば、第四静慮天を無雲天と名づける。第四禅には雲地所依がないということが知られる。これに依って経論中に、雲地所依がないと定まっている。また今の疏中に、「雲を離れて居す」と釈している。もしこれに依って無いとすれば、大師の余処中に、「雲地所依がある」と判じられている。いかがか。
私に云う。諸天の居止処は、果報の勝劣に随って、その処が各別で、上下が異なる。
英語訳
【Page 24】
【Upper section】
Regarding bodily and verbal karma, it states "this is the flesh eye" in the explanation, but is there no dispute about this? How should this be understood? Some say: In other Buddha lands, names and phrases are established based on form. Contemplating the forms of those lands is just like the sounds of the Sahā world. Therefore the divine eye can perceive conventional verbal karma. Though it is not vocal sound, can it be called verbal karma? Some say: At the stage of mutual function of the sense faculties, the five roots mutually illuminate other sense objects. Why would those roots at that time not illuminate vocal sounds?
Question: The sutra text of this chapter mentions "such Buddha Bhagavats." If so, do these Buddha Bhagavats refer to present Buddhas? It continues: The commentary mentions "past and future Buddhas." Regarding this, examining the sutra text according to the explanation, above it states "taking refuge, bowing, present in the ten directions, all Buddhas" and completes the reverent worship. "Such Buddha Bhagavats" etc. are words concluding the reverent worship. The Buddhas mentioned do not change before and after. Why call the Buddhas above and below separate? Moreover, sutras such as the Ratnakūṭa, Kuśalaśīla, Vinayaviniścaya, and Bodhisattvapiṭaka all worship accomplished Buddhas and praise their testimony. The present chapter's teaching contains this. Why would it include testimony of unaccomplished Buddhas? Accordingly, in the Dream Confession chapter it states "present in the ten directions, eternally dwelling Two-Footed Honored Ones." This example should be considered equal. How should this be understood?
I say: Facing the doubt and difficulty, it seems hard to reconcile. Stepping back to examine the sutra text, Zizhou's definitive judgment most accords with the sutra text. Above, "present in the ten directions, all Buddhas" means after completing worship of present Buddhas, next "having already attained anuttarā samyaksaṃbodhi" means after praising the virtues of self-benefit and benefiting others,
【Lower section】
it says that Buddha Bhagavats who possess such virtues also bow in refuge with body, speech, and mind. If this "such Buddha Bhagavats" refers to the above present Buddhas, would the words of reverent worship be repetitious? Saying "wholeheartedly worship those Bhagavats" seems useless. The commentary master's interpretation deeply grasps this meaning. However, using other sutras and other chapters as examples - the meanings of various sutras are not uniform. Why criticize them all equally? The Bodhisattvabhūmi states "worship past, future, and present all Buddha Bhagavats," and the Treatise on Generating Bodhicitta states "worship boundless future and present Buddhas" - all worship the Buddhas of three times. Corroborating examples also exist in other teachings. The doubt and difficulty are quite useless. Therefore there is no fault. Also: Ancient punctuation of sutras sometimes reads "such Buddha Bhagavats as well." This is probably that meaning.
Question: The sutra text mentions "that Ratnarāja Mahāprabhāsa Tathāgata now exists there." Which of the three bodies is this? It continues: "Because the reward and dharma bodies permanently exist, it says 'presently exists.'" Regarding this, the self-nature body is the principle of eternal constancy, separated from birth, death, arising, and cessation. The self-enjoyment body is the realm only of Buddha and Buddha, a body pervading the dharma realm. Why point to a location and say "presently exists there"? Moreover, the Dharma teaching has benefits from three assemblies, all achieving arhat fruition. How could this meaning exist in the reward and dharma bodies? Here we know this is not the reward and dharma bodies. How should this be understood?
I say: Truly this matter is greatly puzzling. However, it is a question and answer in the commentary. Answering this: "The manifestation of transformation and response, appearing and disappearing follows beings' capacities; the reward and dharma bodies permanently exist, therefore it says 'presently exists.'" Though this answer exists, the meaning is hard to grasp.
【Page 25】
【Upper section】
First, to accomplish this meaning: That Buddha has three bodies. During Śākyamuni's three asaṃkhyeya kalpas, that Buddha's uninterrupted [existence] refers to that Buddha's self-enjoyment and dharma body Buddha. The transformation body and other-enjoyment body, following beings' capacities, have indefinite existence during the three asaṃkhyeya kalpas. At that time's assembly, what is seen during Śākyamuni's time is that Buddha's transformation body Buddha. At that time, since beings' faculties have matured, [the Buddha] teaches according to their capacities and exists. Whether interrupted or continuing to teach Dharma, it is not like the reward and dharma bodies. The explanation's meaning should be accomplished thus. The repeated meaning says: At Śākya's time's assembly, seeing that Buddha's body is that Buddha's transformation body. At that time, because [the Buddha] teaches Dharma in that world realm, one sees this, not seeing the self-enjoyment and dharma bodies.
Question: The sutra text mentions "reaching non-retrogression, one-life-away from Buddhahood." If so, how does Master Zizhou explain the stage of non-retrogression? It continues: "From the second to ninth grounds." Regarding this, examining the sutra's beginning and end and investigating the stage of non-retrogression: during the three great asaṃkhyeya kalpas, regarding the pre-ground stage, it mentions a hundred great kalpas; in the second kalpa, it says "attaining patience of non-arising"; emerging from the initial Ground of Joy; in the third kalpa, it mentions the initial eighth ground, saying "reaching non-retrogression"; at the completion stage, it says "one-life-away from Buddhahood." Should the non-retrogression stage be called the eighth ground? Moreover, in the conventional study of sacred teachings, the Immovable Ground is named non-retrogression. Establishing this name from the second ground - its proof has not been seen. How should this be understood?
I say: This matter is most puzzling. It should not be casually resolved. First, turning my foolish consideration: In the commentary's understanding, within the establishment of seven grounds, the pre-ground stage is called "initial arousal of aspiration abiding"; the enhanced intentional joy abiding says "attaining patience of non-arising";
【Lower section】
the ground of practicing correct practices enters the sutra's words "reaching non-retrogression." It shows from the second to seventh grounds. From the second ground, cutting off wrong practice obstructions and separating from mistaken transgression ignorance, it is the stage of practicing correct practices. The definite ground and definite practice ground are the eighth and ninth grounds. "Reaching non-retrogression" refers to this. One-life-away from Buddhahood reaches the ultimate ground - the tenth ground's ultimate position of causes. The lineage ground and Tathāgata ground are omitted. Therefore "immediately reaching non-retrogression" explains the definite ground and definite practice ground. "The seven from second to ninth grounds" explains the ground of practicing correct practices. Among the nine grounds from second to tenth ground, it means up to the seventh. Originally, the ground of practicing correct practices takes from second to seventh grounds, so the meaning is that from second to ninth grounds, it refers up to the seventh. If so, the name non-retrogression does not refer to from second to ninth grounds. This is probably mistaken reasoning. If following advanced analysis, saying "from seventh to ultimate position, namely the tenth ground," from seventh ground to ultimate position is called ultimate of causes, called the tenth ground.
Question: The sutra text does not clarify the heavens of the form realm. First, does the fourth dhyāna have cloud-ground support, or how should this be understood? There are problems on both sides. If it exists, the fourth dhyāna heaven is called the Cloudless Heaven. We know the fourth dhyāna has no cloud-ground support. Accordingly, in sutras and treatises, it is determined there is no cloud-ground support. Also, the present commentary explains "dwelling apart from clouds." If following this interpretation of non-existence, the master judges in other places that "there is cloud-ground support." How should this be understood?
I say: The dwelling places of various heavens, according to superior and inferior karmic results, have separate locations with different levels.