翻刻
【二六頁】
【上段】
若無＿二雲地所依＿一者。依＿レ何辨＿レ之耶。爰知。設雖＿二第四靜慮＿一。
定可＿レ有＿二雲地所依＿一也。但至＿二無雲名＿一。今疏釋者。雖＿レ有＿二
雲地＿一。彼天果報勝￣カ故。不＿レ付＿二於雲有之。《割書：[考]之下恐｜脫名字》【一点無】故云＿二￣ト無
雲＿一釋歟。離雲居故《送り仮名：ト云》此心也。若都無＿二雲地＿一者。只可＿レ
無＿二《送り仮名：ト云》雲地＿一。云＿二離雲＿一。還有＿二雲地＿一見￣ヘタリ也。
重難云。設無＿二￣トモ雲地＿一。何無＿二 天處差別＿一耶。無色界￣ニハ無＿二
雲地＿一。云＿二空無邊處等＿一。擧＿二居止之處＿一。又依￣テ可＿レ立＿二處々＿一。如
何。 會云。無色界以＿レ無＿二形色＿一。雖＿レ無＿二雲地＿一。由＿二生勝劣＿一差＿二-
別之＿一。色界異＿レ彼。無＿二雲地＿一者。何可＿レ辨＿レ之。
有人（攝釋心也）云。雖＿レ無＿二麤雲地＿一。可＿レ有＿二微細雲地＿一也。立＿レ名離《送り仮名：ト云》＿レ雲。
依＿二此心＿一歟。依＿二法苑珠林釋＿一者。無色界者。依＿二麤色形無＿一。
立＿二此名＿一。有＿二￣ト微細色形＿一釋￣セリ。取可＿レ爲＿レ例也。又無色界無＿レ
處。由＿レ生有＿二 四種＿一等《割書：云云》。經論通要抄引合可＿レ見＿レ之。
問。經中付＿レ明＿二法身一切諸法之相攝＿一。且云＿二 一切諸法＿一之
時。可＿レ攝＿二法身＿一耶。 進云。經云＿二 一切諸法＿一時。不＿レ攝＿二法
身＿一《割書：云云》。付＿レ之旣云＿二 一切諸法＿一。何不＿レ攝＿二法身＿一耶。況云＿二諸
法身＿一時。攝＿二 一切諸法＿一。云＿二 一切諸法＿一之時。何不＿レ攝＿二法身＿一
【下段】
耶。《割書：四季￣ノ盛恩｜爲＿レ之。》
私云。相性不一不異也。若依＿二不異門＿一者。法身與＿二 一切諸
法＿一。互可＿二相攝＿一。但此經文者。疏中釋＿レ之。以＿二眞如理體通
常＿一。故攝＿二諸法＿一。餘翻＿レ此。故不＿レ攝＿レ如《割書：云云》。心者。法身依＿二不
異門＿一之時。諸法￣ニ#1遍￣セリ。旣云＿レ遍。何法不＿レ攝耶。次云＿二有
爲一切法＿一之時。依＿二不一門＿一之時。有爲無＿二遍常義＿一。何攝＿二
法身＿一耶。重意云。法身者。體依聚義。遍＿二￣シテ諸法＿一不異
門￣ナリト顯￣カ故￣ニ#1。攝＿二諸法＿一。有爲云＿二 一切諸法＿一之時。雖＿レ顯＿二
不一門＿一。不＿レ明＿二遍義＿一。故彼此不同也。
問。經文若欲願求・三明六通・聲聞獨覺《割書：云云》。爾者。部行
獨覺中。爲＿レ有＿二惠解脫者＿一。將如何。 兩方。 若有者。彼披＿二
今經文＿一。上￣ニ若欲求預流果等者。聲聞中。惠解脫者。不＿レ
除＿二定障＿一故。不＿レ得＿二根本定＿一。定所有神通無＿レ有。次若欲願
求・三明六通・聲聞獨覺等者。出＿下得＿二 六通＿一聲聞＿上也。是卽
俱解脫者也。獨覺又如＿レ此。經文明￣ニ於＿二聲聞＿一者。雖＿レ出＿二惠
解脫者＿一。於＿二獨覺＿一者。唯擧＿二俱解脫者＿一。知部行獨覺中。無＿二
惠解脫者＿一云事。依＿レ之今疏中。部行獨一。雖＿二兩種別＿一。竝
【二七頁】
【上段】
得俱解￣ト判￣ジテ。部行獨覺。定￣テ俱解脫也￣ト判￣セリ。若依＿レ之
如＿レ此者。大師（三輪章）餘處。有＿二￣リト此類＿一判《送り仮名：シ玉ヘリ》。如何。《割書：四季￣ノ堯延｜爲＿レ之。》
問（又方）。部行獨覺中。可＿レ有＿二不得通之者＿一耶。
有人云。論明＿下￣ストシテ得＿二滅定＿一 人＿上。謂有無學。或有學聖《割書：云云》。
旣置＿二有言＿一。明知。約＿二無學＿一非＿二 一切得＿一。有＿二得人＿一。有＿二不＿レ得
人＿一。其無學。通＿二聲聞獨覺＿一。獨覺旣有＿下不＿レ得＿二滅定＿一之人＿上。卽
不＿レ得＿二 九次第定＿一之人也。此類卽不＿レ得＿レ通也。神通在＿二根
本＿一。不＿レ得＿二 九次第定＿一 人。何起＿レ之耶。 准＿二謂有無學之有
字＿一。成＿二此義＿一也。故大師釋。彼文以義・今准此文・故有獨
覺・不得滅定・卽部行中・乃至亦有。不得通者《割書：云云》。今案＿二
其心＿一。部行中有＿二惠解脫俱解脫＿一。惠解脫之人。依＿二未至地＿一。
斷惑理證。全不＿レ得＿二根本定＿一之人。三輪章亦有＿二此心＿一。故
大師處々解釋。部行中有＿二￣ト惠解脫者＿一存給￣ヘリ。但於＿二經
文。淄洲所釋＿一者。於＿二多分＿一談＿レ之。實可＿レ有＿二此類＿一也。
問。經文付＿レ明＿二 三業懺悔＿一且。意業可＿レ有＿二動發勝思＿一耶。
兩方。 若無者。外發＿二身語＿一之時。內作＿二-動意＿一。於＿二意業＿一。何
無＿二動發勝思＿一耶。依＿レ之淄洲大師。處々中。有＿二此義＿一釋給￣ト
【下段】
見￣タリ。《割書：滅業障品疏。十方菩薩｜讚歎品疏。燈處々釋。》若依＿レ之如＿レ此者。唯識論￣ノ中。
以＿二審決二思＿一。爲＿二意擧道＿一。以＿二動發勝思＿一。關＿二身語二業＿一。隨
瑜伽論中。以＿下不＿レ發＿二身語＿一之思＿上名＿二意業＿一《割書：云云》。瑜伽唯識
心。於＿二意業＿一。無＿二動發勝思＿一見￣タリ。兩方不＿レ明。如何。
私云。如＿二疑難＿一。外發＿二身語＿一之時。內作＿二-動意＿一。於＿二意業＿一。專
可＿レ有＿二動發勝思＿一也。爰以了 義燈中（第一歸敬之處）。今據道理・意亦得
有・動發勝思・云作動意故・無貪等故《割書：云云》。此釋明￣ナルヲ耶。
隨￣テ今疏明＿二動發思＿一。正起三業《割書：云云》。心同＿レ之也。加＿レ之十
方菩薩讚歎品￣ノ疏。能發身語。卽是意業￣ノ釋。發＿二身語＿一動
發勝思。卽意業￣ナリト判￣セルヲ耶。但於＿二論文＿一者。通＿二 三乘＿一明
故。不＿レ云＿二意業￣ノ動發勝思＿一也。次於＿二瑜伽唯識說＿一者。發＿二
身語＿一動發勝思。兼作＿二-動意＿一。故名＿二意業＿一。事有＿レ濫。隱故。不＿レ
發＿二身語＿一之時￣ノ思。無￣シテ＿レ濫所￣レテ＿レ名＿二意業￣ト＿一。顯￣ナルヲ出＿レ之
許（ハカリ）也。云＿二爾發身語＿一。動發勝思￣ニ非＿レ遮＿二意業￣ト取￣ルヽ＿レ言邊＿一
也。
問。經文付＿レ明＿下 十方菩薩。以＿二身語意三業＿一。讚歎如来＿上。且
以＿下發＿二身語業＿一動發勝思＿上。爲＿レ名＿二意業＿一。將如何。 答。可＿レ有＿二
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第二六頁
### 【上段】
（前ページより続く）もし雲地の所依がないとすれば、何によってそれを弁ずるのであろうか。ここをもって知られる。たとえ第四静慮（天）であっても、必ず雲地の所依があるべきである。ただし無雲という名称に至っては、今の疏（注釈書）の釈者は、雲地はあるけれども、かの天の果報が勝れているがゆえに、雲（の存在）に付かない〔割注：「之」の下に恐らく「名字」の文字が脱落している〕。ゆえに「無雲」と言って釈しているのであろうか。「雲を離れて居する」というのも、この意（趣旨）である。もし全く雲地がないとすれば、ただ「雲地なし」と言えばよいだけである。「雲を離れる」と言うのは、かえって雲地が存在することを示しているように見える。
重ねての難（反論）に云う。たとえ雲地がないとしても、どうして天の住処の差別がないことがあろうか。無色界には雲地がなく、「空無辺処等」と言って、居住の処を挙げている。また（それに）依って処々（の区別）を立てることができるはずである。いかに（すべきか）。
会通して云う。無色界は形色がないために、雲地がなくても、（各天の）生の勝劣によってそれらを差別する。色界はそれ（無色界）と異なる。雲地がなければ、何によって弁ずることができようか。
ある人が云う（これは摂釈の意趣である）。粗い雲地はないが、微細な雲地はあると言えよう。（その微細な雲地を）「雲を離れる」と名づけるのは、この意趣によるのであろうか。『法苑珠林』の釈に依れば、無色界は粗い色形がないことに依って、この名（無色界）を立てているのであって、微細な色形はあると釈されている。これを取って例とすべきである。また無色界には処がなく、（各天の区別は）生によって四種等があるとのこと（云云）は、『経論通要抄』を引き合わせて見るべきである。
---
**問。** 経の中で法身と一切諸法との相摂を明かすことに付いて、まず「一切諸法」と言う時には、法身を摂することができるのか。
**（別の立場から）進んで云う。** 経が「一切諸法」と言う時には、法身を摂しない（云云）。これについて、すでに「一切諸法」と言うのに、どうして法身を摂しないのか。況してや「諸法身」と言う時には一切諸法を摂し、「一切諸法」と言う時には、どうして法身を摂しないのか。
### 【下段】
（〔割注〕四季（の講において）盛恩がこれを為した。）
**私に云う（私案）。** 相と性とは不一不異（同一でも別異でもない）である。もし不異門（異ならないという側面）に依るならば、法身と一切諸法とは互いに相摂することができる。ただしこの経文については、疏の中でこれを釈して、「真如の理体が通常（あまねく）であるがゆえに諸法を摂する。余はこれに翻（反）するがゆえに如（真如・法身）を摂しない」（云云）と（ある）。その意は、法身が不異門に依る時、諸法にあまねく及んでいる。すでにあまねく及ぶと言う以上、どの法を摂しないことがあろうか。次に「有為の一切法」と言う時は、不一門（一ならずという側面）に依る時であって、有為（のもの）には遍常の義（あまねく常住するという意味）がない。どうして法身を摂することができようか。重ねて意を云う。法身とは、体が（一切に）依り集まる義であって、諸法にあまねく及んで不異門であることを顕かにするがゆえに、諸法を摂する。有為を「一切諸法」と言う時には、不一門を顕かにしているが、遍（常）の義を明かしていない。ゆえに彼此（法身と有為法）とは同じではないのである。
---
**問。** 経文に「もし三明六通・声聞・独覚（の果）を求め願わんと欲するならば」（云云）とある。そうであれば、部行独覚の中に慧解脱者がいるのか、いかに（すべきか）。
**両方（を挙げる）。** もし（慧解脱者が部行独覚に）いるとするならば、今の経文を披いてみると、上に「もし預流果等を求めようとする者」とは、声聞の中の慧解脱者であって、（定障を）断じないがゆえに根本定を得ず、定が有する神通もない（ということである）。次に「もし三明六通・声聞・独覚を求め願わんと欲するならば等」とは、六通を得た声聞を（別に）出しているのである。これはすなわち倶解脱者である。独覚もまたこのようである。経文が声聞を明かすにあたっては、慧解脱者を（別に）出しているが、独覚に対しては唯だ倶解脱者のみを挙げている。（これにより）部行独覚の中には慧解脱者がいないと知られる。これによって今の疏の中で、部行独覚は二種の別があるとしながらも、共に
### 【二七頁・上段へ続く】
倶解脱を得ると判じて、部行独覚は必ず倶解脱であると判じている。もしこれに依ってこのようであれば、大師（三輪章）の余所に、この類（慧解脱者）がいると判じておられる。いかに（すべきか）。（〔割注〕四季の堯延がこれを為した。）
---
**問（また一方）。** 部行独覚の中に、神通を得ない者がいると言えるか。
ある人が云う。（ある）論に「滅定を得た人とは、謂く無学あり、あるいは有学の聖者あり」（云云）と明かす。すでに「有（り）」という言葉を置いているから、明らかに知られる。無学に約しても、すべてが得るのではなく、得る人もあり、得ない人もある。その無学は声聞・独覚に通じる。独覚にもすでに滅定を得ない人がいる以上、すなわち九次第定を得ない人でもある。この類はすなわち神通を得ないのである。神通は根本（定）に在る。九次第定を得ない人が、どうしてそれ（神通）を起こすことができようか。「謂く無学の有の字」に準じて、この義を成立させるのである。ゆえに大師の釈に、「彼の文は義をもってし、今この文に准ずる。ゆえに独覚があり、滅定を得ない（者があり）、すなわち部行の中で、乃至また神通を得ない者もある」（云云）とある。今その意を案ずるに、部行の中には慧解脱と倶解脱とがある。慧解脱の人は、未至地に依って惑を断じ理を証するが、全く根本定を得ない人である。三輪章にもまたこの意がある。ゆえに大師が処々で解釈されるに、部行の中に慧解脱者がいるとのご見解を存じておられる。ただし経文・淄州の釈については、多分（大多数）を談じたのであって、実際にはこの類（慧解脱者）がいるのである。
---
**問。** 経文の三業懺悔を明かすことに付いて、まず意業には動発勝思（強い意志的な心の動き）があると言えるか。
**両方（を挙げる）。** もし（動発勝思が意業に）ないとするならば、外に身・語（業）を発する時、内に意が動作する。意業において、どうして動発勝思がないことがあろうか。これによって淄州大師が処々において、この義を釈しておられるものと
### 【下段】
見える。（〔割注〕「業障を滅する品の疏」「十方菩薩讃歎品の疏」「燈（了義燈）の処々の釈」。）もしこれに依ってこのようであれば、唯識論の中では、審決（審慮思・決定思）の二思をもって意業（の主体）とし、動発勝思をもって身・語の二業に関わらせている。また瑜伽論の中では、身・語を発しない思（心の働き）をもって意業と名づける（云云）とある。瑜伽・唯識の意では、意業には動発勝思がないと見える。両方ともに明確でない。いかに（すべきか）。
**私に云う（私案）。** 疑難のように、外に身・語を発する時、内に意が動く。意業においては、ひとえに動発勝思があるべきである。ここをもって『了義燈』の中（第一の帰敬の箇所）で、「今道理に拠る。意もまた動発勝思を有し得る。意を動かす（動意）と言うからであり、無貪等であるがゆえ」（云云）と述べている。この釈は明らかではないか。また今の疏が「動発思は正しく三業を起こす」（云云）と明かすのも、同じ意趣である。加えて、十方菩薩讃歎品の疏の「よく身・語を発するのは、すなわちこれ意業」という釈は、身・語を発する動発勝思がすなわち意業であると判じているのではないか。ただし論文については、三乗に通じて明かしているがゆえに、「意業の動発勝思」とは言わないのである。次に瑜伽・唯識の説については、身・語を発する動発勝思は、兼ねて意を動作させる。ゆえに意業と名づけることは、（他と）混濫するおそれがある。（ゆえに）隠して（明示せず）、身・語を発しない時の思（心の働き）が、混濫することなくただちに意業と名づけられることを（明確に）顕かにするために、それだけを（特に）出したのである。身・語を発する（場合の）動発勝思を意業として取る言い方を遮したのではない、ということである。
---
**問。** 経文の十方の菩薩が身・語・意の三業をもって如来を讃歎することを明かすことに付いて、まず身・語業を発する動発勝思をもって意業と名づけるとするならば、いかに（すべきか）。
**答。** （続きあるべし）（以下次頁へ続く）
英語訳
## Page Twenty-Six
### [Upper Section]
(Continued from previous page) If there is no ground of clouds (*un-chi*) as a basis, upon what basis would one distinguish (the different heavens)? Hence it is known: even in the case of the fourth dhyāna (*dai-shi-jōryo*), there must necessarily be a ground of clouds as a basis. However, concerning the name "cloudless" (*muun*): the present commentary's interpreter (states that) although there is a ground of clouds, since the karmic fruition (*kahō*) of those heavenly beings is superior, (they are) not bound to the clouds. [Colophon note: Below "之" there is likely a missing character(s).] Hence (the heavens) are interpreted as being called "cloudless." The (phrase) "abiding apart from clouds" also carries this meaning. If there were no ground of clouds whatsoever, one would simply say "there is no ground of clouds." To say "departing from clouds" (*riunkyū*) rather appears to indicate that a ground of clouds does exist.
A further objection: Even if there were no ground of clouds, how could there be no differentiation among the heavenly realms? In the formless realm (*mushiki-kai*) there is no ground of clouds, yet (the heavens) are designated "the realm of boundless space" (*kū-muhen-sho*) etc., citing the places of habitation. Also, (their distinctions) should be able to be established in dependence on (those places). How (should this be understood)?
Response (*e*): The formless realm, because it lacks material form (*gishiki*), even without a ground of clouds, differentiates (its levels) by the superiority or inferiority of birth. The form realm (*shiki-kai*) is different from that. If there were no ground of clouds (in the form realm), how could (its levels) be distinguished?
One person says (this captures the intent of the *Shōsaku*): Although there is no coarse ground of clouds, there may well be a subtle ground of clouds. The name "departing from clouds" is established in reliance on this understanding. According to the interpretation in the *Fa-yuan-zhu-lin* (*Hōon-jurin* — Grove of Jewels of the Dharma Garden), the formless realm is named as such in reliance on the absence of coarse material form (*sōshiki-gyō*), while subtle material form (*misai-shiki-gyō*) is said to exist. This (precedent) may be taken as a parallel example. Also, the statement that the formless realm has no (fixed) location, and that (its distinctions) arise from birth in four kinds, etc. (etc.) — should be examined with reference to the *Kyōron-tsūyō-shō* (Essential Compendium on Sūtras and Śāstras).
---
**Question:** In the sūtra, in the context of clarifying the mutual inclusion (*sōshō*) between the *dharmakāya* and all dharmas, (the question is): when one says "all dharmas" (*issai shohō*), can the *dharmakāya* be included?
**(Advancing a position):** When the sūtra says "all dharmas," it does not include the *dharmakāya* (etc.). Regarding this: (the sūtra) already says "all dharmas" — how then can it not include the *dharmakāya*? Moreover, when it says "*shohōshin*" (all dharmas(-body)), it includes all dharmas; (so) when it says "all dharmas," why does it not include the *dharmakāya*?
### [Lower Section]
([Colophon note:] Jōon raised this question at the four-season lectures.)
**Personal view:** Form (*sō*) and nature (*shō*) are neither identical nor different (*fuitsu-fuii*). If one relies on the gate of "non-difference" (*fui-mon*), the *dharmakāya* and all dharmas can mutually include one another. However, regarding this particular sūtra passage, the commentary interprets it (as follows): "Because the principle-substance of *tathatā* (*shinnyori-tai*) is universally constant (*tsūjō*), it includes all dharmas. The remainder is the opposite of this, hence does not include the *tathatā* (= *dharmakāya*)" (etc.). The intent is this: when the *dharmakāya* relies on the gate of non-difference, it pervades all dharmas. Since it is already said to pervade, what dharma would it not include? Next, when (the text) says "all conditioned dharmas" (*ui-issai-hō*), (this is) when one relies on the gate of "non-identity" (*fuitsu-mon*); the conditioned (*ui*) has no quality of being pervasive and eternal (*henjō no gi*). How then could it include the *dharmakāya*? To restate the intent: the *dharmakāya* is that whose substance (*tai*) embodies the quality of gathering and including (*eju-gi*), pervading all dharmas; because it manifests the gate of non-difference, it includes all dharmas. When the conditioned is called "all dharmas," although it manifests the gate of non-identity, it does not clarify the quality of pervasion (*hen no gi*). Hence there is a difference between the two.
---
**Question:** The sūtra text says: "If one wishes and desires to seek the three super-knowledges and six supernatural powers (*sanmyō-rokutsū*) of śrāvakas and pratyekabuddhas (*dokuryaku*)" (etc.). In that case, among the *buhyō-dokuryaku* (group-dwelling pratyekabuddhas), are there those who have attained liberation through wisdom alone (*e-gedatsu-sha*), or how (should this be understood)?
**Both sides:** If (there are liberation-through-wisdom-alone practitioners among the *buhyō-dokuryaku*): examining the present sūtra text, above (it says) "if one wishes to seek the fruit of stream-enterer (*yoru-ka*)" etc. — (this refers to) liberation-through-wisdom-alone practitioners (*e-gedatsu-sha*) among śrāvakas, who, because they have not eliminated the obstruction to meditative concentration (*jō-shō*), do not attain fundamental concentration (*konpon-jō*), and hence the supernatural powers arising from concentration are absent. Next, "if one wishes and desires to seek the three super-knowledges, six supernatural powers, śrāvakas, and pratyekabuddhas" etc. — this designates the śrāvakas who have attained the six supernatural powers. These are precisely the liberation-through-both-means practitioners (*ku-gedatsu-sha*). The pratyekabuddhas are likewise. Since the sūtra text, in clarifying śrāvakas, mentions liberation-through-wisdom-alone practitioners, but regarding pratyekabuddhas only cites liberation-through-both-means practitioners, it is known that among the group-dwelling pratyekabuddhas (*buhyō-dokuryaku*) there are no liberation-through-wisdom-alone practitioners. Based on this, the present commentary judges that the group-dwelling pratyekabuddhas (*buhyō-dokuryaku*), though distinguished into two types, both
### [Page Twenty-Seven, Upper Section continues]
attain liberation through both means (*ku-gedatsu*), and judges that the group-dwelling pratyekabuddhas definitely attain liberation through both means (*ku-gedatsu*). If this is accepted as the case, the Master (in his *Sanrin-shō*) elsewhere has made judgments of this type (i.e., that there are liberation-through-wisdom-alone practitioners). How (should this be understood)? ([Colophon note:] Gyōen raised this question at the four-season lectures.)
---
**Question (also the other side):** Among group-dwelling pratyekabuddhas (*buhyō-dokuryaku*), can there be those who have not attained supernatural powers?
One person says: A treatise (*ron*) clarifies "those who have attained the cessation concentration (*metsujō*): namely, there are (*u*) those among the non-learners (*mugaku*, *aśaikṣa*), or there are holy ones among the learners (*ugaku*, *śaikṣa*)" (etc.). Since the word "there are" (*u*) is already placed (there), it is clearly known: even among the non-learners, not all of them attain (cessation concentration). There are those who attain it and those who do not. That class of non-learners extends to both śrāvakas and pratyekabuddhas. Since among pratyekabuddhas there are already those who do not attain the cessation concentration (*metsujō*), these are precisely those who do not attain the nine successive concentrations (*ku-jisai-jō*). This class accordingly does not attain supernatural powers. Supernatural powers reside in the fundamental (concentration) (*konpon*). How could one who has not attained the nine successive concentrations give rise to them? In accordance with the word "there are" (*u*) in "namely there are non-learners," this meaning is established. Hence the Master's interpretation states: "That passage (argues) from principle; this passage is now taken as a standard. Therefore there are pratyekabuddhas who do not attain the cessation concentration — that is, within the group-dwellers, there are even those who do not attain supernatural powers" (etc.). Now considering that intent: among the group-dwelling (pratyekabuddhas) there are those of liberation through wisdom alone (*e-gedatsu*) and those of liberation through both means (*ku-gedatsu*). The liberation-through-wisdom-alone person relies on the preliminary ground (*mishi-chi*, *anāgamya*) to cut off delusions and realize principle, (being) a person who entirely fails to attain fundamental concentration. The *Sanrin-shō* also has this intent. Hence wherever the Master gives interpretations, his view is that among the group-dwellers there are those who are liberation-through-wisdom-alone practitioners. However, regarding the sūtra text and the Zizhou commentary's interpretation, they discuss the majority (*tabun*) of cases; in reality, this type (liberation-through-wisdom-alone) does exist (among them).
---
**Question:** Regarding the sūtra text's clarification of repentance of the three karmas (*sangō-sange*): first, can there be the "superiority-arousing mental volition" (*dōhotsu-shōshi*) in the karma of mind (*i-gō*)?
**Both sides:** If (such superiority-arousing volition) does not (exist in mental karma): when body and speech are outwardly activated, the mind (*i*) is inwardly moved. In the karma of mind, how could there be no superiority-arousing mental volition? Based on this, the Venerable Zizhou, in various places, appears to have interpreted this meaning.
### [Lower Section]
([Colophon note:] Commentary on the chapter on eradicating karmic obstructions (*metsu-gyōshō-hon-sho*); commentary on the chapter on praise by bodhisattvas of the ten directions (*jippō-bosatsu-sandan-bon-sho*); various interpretations in the *Ryōgi-tō* (*Liaoyi-deng* — Lamp of Complete Meaning).) If this is accepted as the case: in the *Vijñaptimātratā-śāstra* (*Yuishiki-ron*), the two types of thought — deliberation (*shinryo-shi*) and decision (*ketsujo-shi*) — constitute the *mana*-course of mental karma (*i-go-dō*), while the superiority-arousing volition (*dōhotsu-shōshi*) is connected to the two karmas of body and speech. And in the *Yogācārabhūmi-śāstra* (*Yuga-ron*), the thought (*shi*, *cetanā*) that does not activate body and speech is called "mental karma" (*i-gō*) (etc.). The view of the *Yuga* and *Yuishiki* (texts) appears to be that mental karma (*i-gō*) does not have the superiority-arousing mental volition (*dōhotsu-shōshi*). (With) both sides unclear, how (should this be understood)?
**Personal view:** As the objection states, when body and speech are outwardly activated, the mind is inwardly moved. In mental karma (*i-gō*), there should without doubt be the superiority-arousing mental volition. Hence in the *Ryōgi-tō* (the section on the first salutation and reverence), (it says): "Now based on principle: the mind (*i*) can also have the superiority-arousing mental volition; because it is said to move the mind (*dōi*); and because of the absence of greed (*mutan*) etc." (etc.) — is not this interpretation clear? In accordance with the present commentary's clarification that "the arousing-thought (*dōhotsu-shi*) rightly gives rise to the three karmas" (etc.) — the intent is the same. Moreover, the commentary on the chapter on praise by bodhisattvas of the ten directions states "what is able to activate body and speech is precisely mental karma (*i-gō*)" — is this not a judgment that the superiority-arousing mental volition that activates body and speech is precisely mental karma? However, regarding the treatise passages: since they clarify (the matter) as common to all three vehicles (*sanzyō*), they do not speak of "the superiority-arousing mental volition of mental karma." Next, regarding the *Yoga* and *Vijñaptimātratā* explanations: the superiority-arousing mental volition that activates body and speech also simultaneously (*kane*) moves the mind, hence calling it "mental karma" would be ambiguous (*ran*). Therefore, keeping (that identification) implicit, only the thought at the time when body and speech are *not* activated — which, without ambiguity, is straightforwardly designated as "mental karma" — is explicitly drawn out (and stated). This is not to say that the superiority-arousing mental volition occurring when body and speech are activated is excluded from being taken as mental karma.
---
**Question:** Regarding the sūtra text's clarification that the bodhisattvas of the ten directions praise the Tathāgata with the three karmas of body, speech, and mind — (the question is): if the superiority-arousing mental volition (*dōhotsu-shōshi*) that activates body and speech karmas is designated as mental karma (*i-gō*), how (should this be understood)?
**Answer:** (There should be...) (continues on the next page)