一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【二六頁】
【上段】
若無＿二雲地所依＿一者。依＿レ何辨＿レ之耶。爰知。設雖＿二第四靜慮＿一。
定可＿レ有＿二雲地所依＿一也。但至＿二無雲名＿一。今疏釋者。雖＿レ有＿二
雲地＿一。彼天果報勝￣カ故。不＿レ付＿二於雲有之。《割書：[考]之下恐｜脫名字》故云＿二￣ト無
雲＿一釋歟。離雲居故《割書：ト云》此心也。若都無＿二雲地＿一者。只可＿レ
無＿二《割書：ト云》雲地＿一。云＿二離雲＿一。還有＿二雲地＿一見￣ヘタリ也。
重難云。設無＿二￣トモ雲地＿一。何無＿二 天處差別＿一耶。無色界￣ニハ無＿二
雲地＿一。云＿二空無邊處等＿一。擧＿二居止之處＿一。又依￣テ可＿レ立＿二處々＿一。如
何。　會云。無色界以＿レ無＿二形色＿一。雖＿レ無＿二雲地＿一。由＿二生勝劣＿一差＿二-
別之＿一。色界異＿レ彼。無＿二雲地＿一者。何可＿レ辨＿レ之。
有人（攝釋心也）云。雖＿レ無＿二麤雲地＿一。可＿レ有＿二微細雲地＿一也。立＿レ名離《割書：ト云》＿レ雲。
依＿二此心＿一歟。依＿二法苑珠林釋＿一者。無色界者。依＿二麤色形無＿一。
立＿二此名＿一。有＿二￣ト微細色形＿一釋￣セリ。取可＿レ爲＿レ例也。又無色界無＿レ
處。由＿レ生有＿二 四種＿一等《割書：云云》。經論通要抄引合可＿レ見＿レ之。
問。經中付＿レ明＿二法身一切諸法之相攝＿一。且云＿二 一切諸法＿一之
時。可＿レ攝＿二法身＿一耶。　進云。經云＿二 一切諸法＿一時。不＿レ攝＿二法
身＿一《割書：云云》。付＿レ之旣云＿二 一切諸法＿一。何不＿レ攝＿二法身＿一耶。況云＿二諸
法身＿一時。攝＿二 一切諸法＿一。云＿二 一切諸法＿一之時。何不＿レ攝＿二法身＿一

【下段】
耶。《割書：四季ノ盛恩｜爲＿レ之。》
私云。相性不一不異也。若依＿二不異門＿一者。法身與＿二 一切諸
法＿一。互可＿二相攝＿一。但此經文者。疏中釋＿レ之。以＿二眞如理體通
常＿一。故攝＿二諸法＿一。餘翻＿レ此。故不＿レ攝＿レ如《割書：云云》。心者。法身依＿二不
異門＿一之時。諸法￣ニ遍￣セリ。旣云＿レ遍。何法不＿レ攝耶。次云＿二有
爲一切法＿一之時。依＿二不一門＿一之時。有爲無＿二遍常義＿一。何攝＿二
法身＿一耶。重意云。法身者。體依聚義。遍＿二￣シテ諸法＿一不異
門￣ナリト顯￣カ故￣ニ。攝＿二諸法＿一。有爲云＿二 一切諸法＿一之時。雖＿レ顯＿二
不一門＿一。不＿レ明＿二遍義＿一。故彼此不同也。
問。經文若欲願求・三明六通・聲聞獨覺《割書：云云》。爾者。部行
獨覺中。爲＿レ有＿二惠解脫者＿一。將如何。　兩方。　若有者。彼披＿二
今經文＿一。上￣ニ若欲求預流果等者。聲聞中。惠解脫者。不＿レ
除＿二定障＿一故。不＿レ得＿二根本定＿一。定所有神通無＿レ有。次若欲願
求・三明六通・聲聞獨覺等者。出＿下得＿二 六通＿一聲聞＿上也。是卽
俱解脫者也。獨覺又如＿レ此。經文明￣ニ於＿二聲聞＿一者。雖＿レ出＿二惠
解脫者＿一。於＿二獨覺＿一者。唯擧＿二俱解脫者＿一。知部行獨覺中。無＿二
惠解脫者＿一云事。依＿レ之今疏中。部行獨一。雖＿二兩種別＿一。竝

【二七頁】
【上段】
得俱解￣ト判￣ジテ。部行獨覺。定￣テ俱解脫也￣ト判￣セリ。若依＿レ之
如＿レ此者。大師（三輪章）餘處。有＿二￣リト此類＿一判《割書：シ玉ヘリ》。如何。《割書：四季ノ堯延｜爲＿レ之。》
問（又方）。部行獨覺中。可＿レ有＿二不得通之者＿一耶。
有人云。論明＿下￣ストシテ得＿二滅定＿一 人＿上。謂有無學。或有學聖《割書：云云》。
旣置＿二有言＿一。明知。約＿二無學＿一非＿二 一切得＿一。有＿二得人＿一。有＿二不＿レ得
人＿一。其無學。通＿二聲聞獨覺＿一。獨覺旣有＿下不＿レ得＿二滅定＿一之人＿上。卽
不＿レ得＿二 九次第定＿一之人也。此類卽不＿レ得＿レ通也。神通在＿二根
本＿一。不＿レ得＿二 九次第定＿一 人。何起＿レ之耶。　准＿二謂有無學之有
字＿一。成＿二此義＿一也。故大師釋。彼文以義・今准此文・故有獨
覺・不得滅定・卽部行中・乃至亦有。不得通者《割書：云云》。今案＿二
其心。部行中有＿二惠解脫俱解脫＿一。惠解脫之人。依＿二未至地＿一。
斷惑理證。全不＿レ得＿二根本定＿一之人。三輪章亦有＿二此心＿一。故
大師處々解釋。部行中有＿二￣ト惠解脫者＿一存給￣ヘリ。但於＿二經
文。淄洲所釋＿一者。於＿二多分＿一談＿レ之。實可＿レ有＿二此類＿一也。
問。經文付＿レ明＿二 三業懺悔＿一且。意業可＿レ有＿二動發勝思＿一耶。
兩方。　若無者。外發＿二身語＿一之時。内作＿二-動意＿一。於＿二意業＿一。何
無＿二動發勝思＿一耶。依＿レ之淄洲大師。處々中。有＿二此義＿一釋給￣ト

【下段】
見￣タリ。《割書：滅業障品疏。十方菩薩｜讚歎品疏。燈處々釋。》若依＿レ之如＿レ此者。唯識論￣ノ中。
以＿二審決二思＿一。爲＿二意擧道＿一。以＿二道發勝思＿一。關＿二身語二業＿一。隨
瑜伽論中。以＿下不＿レ發＿二身語＿一之思＿上名＿二意業＿一《割書：云云》。瑜伽唯識
心。於＿二意業＿一。無＿二道發勝思＿一見￣タリ。兩方不＿レ明。如何。
私云。如＿二疑難＿一。外發＿二身語＿一之時。内作＿二-動意＿一。於＿二意業＿一。專
可＿レ有＿二道發勝思＿一也。爰以了 義燈中（第一歸敬之處）。今據道理・意亦得
有・道發勝思・云作動意故・無貧等故《割書：云云》。此釋明￣ナルヲ耶。
隨￣テ今疏明＿二道發思＿一。正起三業《割書：云云》。心同＿レ之也。加＿レ之十
方菩薩讚歎品￣ノ疏。能發身語。卽是意業￣ノ釋。發＿二身語＿一動
發勝思。卽意業￣ナリト判￣セルヲ耶。但於＿二論文＿一者。通＿二 三乘＿一明
故。不＿レ云＿二意業￣ノ動發勝思＿一也。次於＿二瑜伽唯識說＿一者。發＿二
身語＿一動發勝思。兼作＿二-動意＿一。故名＿二意業＿一。事有＿レ濫。隱故。不＿レ
發＿二身語＿一之時￣ノ思。無￣シテ＿レ濫所￣レテ＿レ名＿二意業￣ト＿一。顯￣ナルヲ出＿レ之
許（ハカリ）也。云＿二爾發身語＿一。動發勝思￣ニ非＿レ遮＿二意業￣ト取￣ルヽ＿レ言邊＿一
也。
問。經文付＿レ明＿下 十方菩薩。以＿二身語意三業＿一。讚歎如来＿上。且
以＿下發＿二身語業＿一動發勝思＿上。爲＿レ名＿二意業＿一。將如何。　答。可＿レ有＿二

【「[考]」は四角囲み文字】

現代語訳

【二十六頁】
【上段】
もし雲地所依がないとすれば、何に依ってこれを弁別するのか。ここに知る。たとえ第四静慮であっても、必ず雲地所依があるはずである。ただし無雲の名について、今の疏の釈では、雲地はあるが、その天の果報が勝れているがゆえに、雲に付着しない故に無雲と云うのであろう。「雲を離れて居住する故に」と云うのはこの意味である。もし全く雲地がないならば、ただ「雲地がない」と云うべきで、「雲を離れる」と云うのは、かえって雲地があることを示している。

重ねて難じて云う。たとえ雲地がないとしても、なぜ天処の差別がないのか。無色界には雲地がないが、「空無辺処等」と云い、居住する処を挙げている。また、これに依って処々を立てることができるはずである。いかがか。会通して云う。無色界は形色がないため、雲地がないとはいえ、生の勝劣によって差別がある。色界はそれとは異なり、雲地がないとすれば、どうやってこれを弁別できようか。

ある人（摂釈の心である）は云う。粗い雲地はないとしても、微細な雲地があるはずである。「雲を離れる」と名づけるのは、この意味によるのであろう。法苑珠林の釈によれば、無色界とは、粗い色形がないことに依って、この名を立てるが、微細な色形があると釈している。例とすべきである。また無色界は処がないが、生によって四種があるなど、経論通要抄を引いて見るべきである。

問。経中で法身と一切諸法の相摂を明かすことについて、まず「一切諸法」と云う時、法身を摂するであろうか。進んで云う。経に「一切諸法」と云う時、法身を摂しないとある。これについて、すでに「一切諸法」と云うのに、なぜ法身を摂しないのか。況んや「諸法身」と云う時は、一切諸法を摂し、「一切諸法」と云う時は、なぜ法身を摂しない

【下段】
のか。

私に云う。相性は不一不異である。もし不異門によるならば、法身と一切諸法は、互いに相摂すべきである。ただしこの経文については、疏中でこれを釈して、「真如の理体が通常であることを以て、故に諸法を摂す。余はこれを翻すが故に、如を摂さない」とある。その意味は、法身が不異門による時、諸法に遍している。すでに遍すると云うのに、何の法を摂さないことがあろうか。次に「有為の一切法」と云う時、不一門による時、有為には遍常の義がない。どうして法身を摂するであろうか。重ねて意を云えば、法身は、体が聚の義に依り、諸法に遍して不異門であると顕すが故に、諸法を摂す。有為が「一切諸法」と云う時、不一門を顕すとはいえ、遍の義を明かさない。故に彼此は同じではない。

問。経文に「もし三明六通・声聞独覚を願い求めんと欲せば」とある。そうであれば、部行独覚中に、慧解脱者があるであろうか、それともいかがか。両方に問題がある。もしあるとすれば、今の経文を披いてみると、上に「もし預流果等を求めんと欲する者」とあるのは、声聞中の慧解脱者で、定障を除かないが故に、根本定を得ず、定所有の神通がない。次に「もし三明六通・声聞独覚を願い求めんと欲せば」等とあるのは、六通を得た声聞を出したものである。これは即ち俱解脱者である。独覚もまたこのようである。経文が声聞について明かすには、慧解脱者を出すとはいえ、独覚については、ただ俱解脱者のみを挙げている。部行独覚中には、慧解脱者がいないということが知られる。これに依って今の疏中で、「部行独一は、両種別があるとはいえ、並びに

【二十七頁】
【上段】
俱解を得る」と判じて、「部行独覚は、定んで俱解脱である」と判じている。もしこのように依るとすれば、大師の余処では、「この類がある」と判じられている。いかがか。

問（また方）。部行独覚中に、通を得ない者があるであろうか。

ある人は云う。論に「滅定を得る人を明かして、謂わく有る無学、或いは有学聖」とある。すでに「有る」の言を置いているから、明らかに知る。無学について、一切が得るのではない。得る人があり、得ない人がある。その無学は、声聞・独覚に通ずる。独覚にすでに滅定を得ない人があれば、即ち九次第定を得ない人である。この類は即ち通を得ない。神通は根本にあり、九次第定を得ない人が、どうしてこれを起こすであろうか。「謂わく有る無学」の有の字に准じて、この義を成すのである。故に大師の釈に、「彼の文は義を以てし・今この文に准ずれば・故に独覚有りて・滅定を得ず・即ち部行中・乃至亦た有り。通を得ざる者」とある。今その意味を案ずるに、部行中に慧解脱・俱解脱がある。慧解脱の人は、未至地に依って、惑を断じ理を証するが、全く根本定を得ない人である。三輪章にもまたこの意味がある。故に大師の処々の解釈で、部行中に慧解脱者があると存じられている。ただし経文・淄洲の所釈については、多分について談じたのである。実にこの類があるはずである。

問。経文で三業懺悔を明かすことについて、まず、意業に動発勝思があるであろうか。両方に問題がある。もしないとすれば、外に身語を発する時、内に意を作動させる。意業において、なぜ動発勝思がないのか。これに依って淄洲大師は、処々中で、この義があると釈されている

【下段】
のが見える。もしこのように依るとすれば、唯識論中では、審決二思を以て、意挙道とし、道発勝思を以て、身語二業に関わるとある。また瑜伽論中では、身語を発しない思を意業と名づけるとある。瑜伽・唯識の心では、意業に道発勝思がないと見える。両方とも明らかでない。いかがか。

私に云う。疑難の如く、外に身語を発する時、内に意を作動させる。意業において、まさに道発勝思があるはずである。ここに了義灯中で、「今道理に据れば・意もまた道発勝思を得ることあり・作動意と云う故に・無貧等の故に」とある。この釈は明らかではないか。また今の疏で道発思を明かして、「正しく三業を起こす」とあるのも、意味は同じである。加えて十方菩薩讃歎品の疏で、「能く身語を発する。即ちこれ意業」の釈で、身語を発する動発勝思は、即ち意業であると判じているではないか。ただし論文については、三乗に通じて明かすが故に、意業の動発勝思を云わないのである。次に瑜伽・唯識の説については、身語を発する動発勝思は、兼ねて意を作動させるが故に意業と名づけるが、事が濫れがある。隠すが故に、身語を発しない時の思は、濫れるところがなくて意業と名づけられ、顕らかなのでこれを出すのみである。「身語を発する」動発勝思を意業と取る言辺を遮するのではない。

問。経文で十方菩薩が身語意三業を以て如来を讃歎することを明かすことについて、まず、身語業を発する動発勝思を以て、意業と名づけるであろうか、それともいかがか。答。

英語訳

【Page 26】
【Upper section】
If there were no cloud-ground support, on what basis would this be distinguished? Here we know that even in the fourth dhyāna, there must definitely be cloud-ground support. However, regarding the name "cloudless," the present commentary explains that although there is cloud-ground, because that heaven's karmic reward is superior, it does not attach to clouds, therefore it is called "cloudless." Saying "dwelling apart from clouds" means this. If there were absolutely no cloud-ground, it should simply say "there is no cloud-ground." Saying "departing from clouds" conversely indicates that cloud-ground exists.

Raising further difficulty: Even if there were no cloud-ground, why would there be no distinction between heavenly abodes? In the formless realm there is no cloud-ground, yet it speaks of "space-infinity base, etc." and mentions dwelling places. Also, based on this, various places should be established. How should this be understood? Reconciling: The formless realm, having no physical form, though lacking cloud-ground, has distinctions based on superior and inferior births. The form realm differs from that - if there were no cloud-ground, how could this be distinguished?

Someone (this is the meaning of the Comprehensive Commentary) says: Though there may be no coarse cloud-ground, there should be subtle cloud-ground. Naming it "departing from clouds" is probably based on this meaning. According to the Dharma Garden Pearl Grove commentary, the formless realm establishes this name based on the absence of coarse physical forms, but it explains there are subtle physical forms. This can be taken as an example. Also, though the formless realm has no location, there are four types based on birth, etc. - this should be seen by consulting citations in the Sutra-Treatise Essentials.

Question: In the sutra's clarification of mutual inclusion between the dharma body and all phenomena, first, when speaking of "all phenomena," does this include the dharma body? It continues: When the sutra speaks of "all phenomena," it does not include the dharma body. Regarding this, since it already speaks of "all phenomena," why doesn't it include the dharma body? Moreover, when speaking of "the dharma bodies of phenomena," it includes all phenomena, but when speaking of "all phenomena," why doesn't it include the dharma body?

【Lower section】
I say: Characteristics and nature are neither one nor different. If following the gate of non-difference, the dharma body and all phenomena should mutually include each other. However, regarding this sutra passage, the commentary explains: "Because the true suchness principle-essence is universally constant, therefore it includes all phenomena. The reverse of this, therefore it does not include suchness." The meaning is: when the dharma body follows the gate of non-difference, it pervades all phenomena. Since it pervades, what phenomena would it not include? Next, when speaking of "all conditioned phenomena," when following the gate of non-unity, the conditioned lacks the meaning of universal constancy. How could it include the dharma body? The repeated meaning says: The dharma body, because its essence relies on the meaning of collection and pervades phenomena, manifests the gate of non-difference, therefore it includes all phenomena. When the conditioned speaks of "all phenomena," though it manifests the gate of non-unity, it does not clarify the meaning of pervasion. Therefore these are different.

Question: The sutra text states "if one wishes to seek the three clarities and six supernatural powers of śrāvakas and pratyekabuddhas." If so, are there wisdom-liberated ones among group-practicing pratyekabuddhas, or how should this be understood? There are problems on both sides. If there are, examining the present sutra text, above "those who wish to seek the fruit of stream-entry, etc." refers to wisdom-liberated ones among śrāvakas who, because they do not remove meditative obstructions, do not attain fundamental concentration and lack supernatural powers possessed through concentration. Next, "if one wishes to seek the three clarities and six supernatural powers of śrāvakas and pratyekabuddhas" etc. presents śrāvakas who have attained the six supernatural powers. These are precisely those liberated in both ways. Pratyekabuddhas are also thus. While the sutra text's clarification regarding śrāvakas presents wisdom-liberated ones, regarding pratyekabuddhas it only mentions those liberated in both ways. We know that among group-practicing pratyekabuddhas there are no wisdom-liberated ones. Accordingly, the present commentary judges that "group-practicing pratyekas, though there are two types, both

【Page 27】
【Upper section】
attain dual liberation" and determines "group-practicing pratyekabuddhas are definitely liberated in both ways." If following this interpretation, the master judges elsewhere "there are such types." How should this be understood?

Question (another aspect): Among group-practicing pratyekabuddhas, could there be those who do not attain supernatural powers?

Someone says: The treatise clarifies "people who attain cessation-concentration, namely some no-more-learners or some learner-saints." Since it places the word "some," we clearly know that regarding no-more-learners, not all attain it. There are those who attain and those who do not attain. Those no-more-learners include śrāvakas and pratyekabuddhas. Since pratyekabuddhas already have people who do not attain cessation-concentration, these are people who do not attain the nine sequential concentrations. This type precisely does not attain supernatural powers. Supernatural powers exist in fundamental [concentrations] - how could people who do not attain the nine sequential concentrations arise them? Based on the word "some" in "namely some no-more-learners," this meaning is established. Therefore the master's commentary states: "That text uses meaning - now according to this text - therefore there are pratyekabuddhas who do not attain cessation-concentration - namely among group-practitioners - and even those who do not attain supernatural powers." Now examining this meaning: among group-practitioners there are wisdom-liberated and both-ways-liberated types. Wisdom-liberated people, relying on the not-yet-attained ground, cut off delusions and realize principles but completely do not attain fundamental concentration. The Three Wheels chapter also has this meaning. Therefore in the master's various explanations throughout, he maintains that there are wisdom-liberated ones among group-practitioners. However, regarding the sutra text and Zizhou's explanations, this discusses the majority. Actually this type should exist.

Question: In the sutra text's clarification of three-karma confession, first, can mental karma have impulse-initiating superior thought? There are problems on both sides. If not, when externally manifesting body and speech, internally activating mind - why would mental karma lack impulse-initiating superior thought? Accordingly, Master Zizhou in various places has explained

【Lower section】
that this meaning exists. If following this interpretation, the Consciousness-Only Treatise takes deliberative-decisive dual thought as mental conduct, and takes impulse-initiating superior thought as relating to bodily and verbal karma. Also, the Yogācāra Treatise names thought that does not initiate body and speech as "mental karma." In Yogācāra and Consciousness-Only understanding, mental karma appears to lack impulse-initiating superior thought. Both sides are unclear. How should this be understood?

I say: As in the doubt and difficulty, when externally manifesting body and speech, internally activating mind - mental karma should definitely have impulse-initiating superior thought. Therefore in the Lamp of Profound Meaning it states: "Now according to principle, mind can also have impulse-initiating superior thought - because it is called activating mind - because it lacks poverty, etc." Is this explanation not clear? Also, the present commentary clarifies impulse-initiating thought, saying "properly arising the three karmas" - the meaning is the same. Additionally, the commentary on the Chapter of Ten-Direction Bodhisattvas' Praise states in its explanation "what initiates body and speech is precisely mental karma" - doesn't it determine that impulse-initiating superior thought that initiates body and speech is precisely mental karma? However, regarding treatise texts, because they clarify universally for the three vehicles, they do not speak of mental karma's impulse-initiating superior thought. Next, regarding Yogācāra and Consciousness-Only explanations: impulse-initiating superior thought that initiates body and speech also activates mind, therefore it is named mental karma, but the matter involves confusion. To avoid this, thought when not initiating body and speech, having no confusion in being named mental karma, clearly presents only this. It does not prevent taking impulse-initiating superior thought that "initiates body and speech" as mental karma.

Question: In the sutra text's clarification of ten-direction bodhisattvas praising the Tathāgata with the three karmas of body, speech, and mind, first, is impulse-initiating superior thought that initiates bodily and verbal karma named mental karma, or how should this be understood? Answer: There should be