一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【三十頁】
【上段】
問。文殊問經。第一初發心。地前地上中何。
問。文殊問經。一生補處發心。唯第十地歟。

【下段】
最勝問答抄卷第四

第四卷
問。《振り仮名：經文說｜四季ノ有覺爲＿レ之》＿二現前地菩薩相＿一。七寶花池。八功德水盈滿《割書：云云》。
爾者今此花池。四色蓮花俱生歟。　進云。疏云。四花共生
《割書：云云》。付＿レ之。依＿二疏主所釋＿一。披＿二經現文＿一。七寶花池。《割書：乃至》嗢鉢
羅花・拘物頭花・芬陀利花・隨處莊嚴￣ト述￣テ。唯擧＿二 三色
花＿一耶。隨￣テ同本異譯經文。又以同＿レ之。爰以花池邊。現＿二 四
階道＿一。表＿二 四諦觀＿一。智水中現＿二 三色花＿一。示＿二 三智相＿一。《割書：生空法空｜俱空也》
何乖＿二經文＿一。四花共生《送り仮名：ト云》耶。依＿レ之餘師意。爲＿レ表＿二 三智相＿一。
現＿二 三色花＿一判￣セリ。如何。
私云。旣擧＿二 三色＿一。何除＿二鉢頭摩花＿一。設雖＿レ表＿二 三智＿一。除＿レ之有＿二
何所以＿一耶。故雖＿レ有＿二表詮＿一。無＿二遮詮＿一歟。餘師解釋。似＿レ無＿レ由。
凡花池蓮花生。莊嚴￣セル事。具有＿二 四花＿一者。莊嚴是足。有＿二 四
花＿一釋。尤順＿二經本意＿一。爰以。古八卷經第七云。於其池中・生
種々花・優鉢羅花・波頭摩花・拘物頭花芬阿利花《割書：云云》。取
可＿レ爲＿二證據＿一。又諸天藥叉護持品云。種植鉢頭摩・及以芬

【三一頁】
【上段】
陀利・靑白二蓮花・池中皆遍滿之文。依＿二 一料簡＿一者。同取
可＿レ爲＿レ證。《割書：如＿二第九｜卷抄＿一》但擧＿二 四色蓮花＿一表示者。第六地菩薩觀＿二
緣起＿一。於＿二 十二緣起＿一者。其相＿二-分於四種＿一。能引支。所引支。
能生支。所生支。所＿レ表是也。又古尋云。觀＿二 四諦＿一事者。第
五地也。何由＿二 四階道＿一。云＿レ表＿レ觀＿二 四諦＿一耶。會云。疏釋＿二此
文＿一。卽法類智・依觀四諦・悟緣起理・有四階道《割書：云云》。雖＿レ有＿二
此釋＿一。不審未＿レ開。一相成＿レ之者。依＿二前地觀行＿一。生＿二後地智＿一
故。前第五地。依＿下觀＿二 四諦＿一之智＿上。觀＿二￣スル緣起＿一後地￣ノ智生。
擧＿二能引＿一顯＿二所引＿一表示也。爰以。疏依觀四諦。悟緣起觀。
四諦所依￣ト釋￣スト見￣タリ。
問。當卷中。明＿二第三地所斷障相＿一。未得今得。愛著無明
《割書：云云》。爾者未得今得者。指＿二何法＿一耶。　進云。疏云。指＿二無漏
勝定＿一《割書：云云》。付＿レ之。未得今得・愛著無明者。第三地入心所
斷障也。所愛著法。定可＿二前二地所得法＿一。何云＿二當地所得
勝定＿一耶。例如＿三彼第四地所斷味著等至。喜悅無明￣ノ所著￣ノ
法￣ヲハ。云＿二前三地勝定＿一。若夫强以＿二當地勝定＿一。爲＿二當地障￣ノ
所愛著＿一者。障治同處￣ニ起￣ル#1。三地四《振り仮名：地障難｜四季ノ有覺爲＿レ之》＿レ辨耶。如何。

【下段】
私云。疑難一相雖＿レ可＿レ然。尋＿二所障法。能障體＿一。疏所釋尤
有＿二道理＿一。今經文未得今得者。第三地所得無漏勝定。爲＿二
第二地＿一未得也。爲＿二第三地＿一今得也。今得體。尤可＿二第三
地所得勝定＿一。愛著無明者。欲貪愚也。欲界所繫貪。於＿二 五
欲境＿一愛著。起＿二散亂＿一故。遠障＿二勝定＿一。近所＿二愛著＿一。是五欲境
界也。所障勝定。所愛著五欲境。次味著等至者。卽等至
愛愚也。味＿二-著第三地所得勝定＿一。障＿二第四地所得菩提分
法＿一。不＿レ令＿レ得＿レ之。第三地所得￣ノ劣定￣ヲ愛￣シ領＿二-受之＿一。不＿レ令＿レ
得＿二菩提分法所攝勝定＿一。故所著境者。第三地所得定。所
障法者。第四地所得菩提分法也。若爾者。能障￣ノ法。所著
境。所障定。遙異也。如何障治同處起。三四兩地障混亂
耶。《割書：唯識疏十本引｜合可＿レ見＿レ之。》
問。當卷疏中。不＿レ明＿二菩提薩埵五種願＿一。且於＿二善惡二趣＿一。共
可＿レ有＿二受生願＿一耶。　兩方。若通＿二惡趣＿一者。菩薩入見時。得＿二
惡趣不生＿一。何有＿二惡趣生願＿一耶。依＿レ之 瑜伽論（　四十五　）中。明＿二受生願＿一。
願＿レ生＿二善趣＿一《割書：云云》。若依＿レ之如＿レ此者。旣留＿二俱生煩惱＿一。有＿二助
願受生之義＿一。何有＿レ遮＿二惡趣受生＿一耶。依＿レ之大小諸敎中。菩

現代語訳

## 第三〇頁

### 【上段】（目録の続き）

- 問。『文殊問経』（に説く）第一の初発心は、地前・地上のどちらか。
- 問。『文殊問経』（に説く）一生補処（の菩薩）の発心は、唯だ第十地のみか。

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### 【下段】

## 最勝問答抄　巻第四

#### 第四巻

**問。**〔振り仮名：経文は四季の有覚（？）がこれを為す〕現前地菩薩の相を「七宝の花池・八功徳水盈満」（云云）と説く。そうであれば、今この花池には四色の蓮花が倶に生ずるのか。

**進んで云う。**疏に「四花共に生ず」（云云）とある。これについて、疏主の釈に依って経の現文を披けば、七宝の花池（乃至）嗢鉢羅花（青蓮花）・拘物頭花（黄蓮花）・芬陀利花（白蓮花）、随処に荘厳すと述べて、ただ三色の花のみを挙げているのではないか。同本異訳の経文に随っても、また同様である。ここに花池の辺に四階の道を現して四諦観を表し、智の水の中に三色の花を現して三智の相を示す。〔割注：生空・法空・倶空〕どうして経文に違して「四花共に生ず」と云うのか。これにより、他の師の意では三智の相を表すために三色の花を現すと判じている。いかに（すべきか）。

**私に云う。**すでに三色を挙げているのに、どうして鉢頭摩花（紅蓮花）を除くのか。たとえ三智を表すとしても、それを除くことに何の理由があるのか。ゆえに表詮（積極的な意味での説明）があっても、遮詮（消極的な意味での否定）はないのではないか。他の師の解釈は根拠がないように思われる。そもそも花池に蓮花が生じて荘厳する事において、四花を具足して有するものが荘厳として完全であり、四花があるという釈が最も経の本意に順う。ここに、古い八巻本の経の第七（巻）に「その池の中に種々の花を生じ、優鉢羅花・波頭摩花・拘物頭花・芬阿利花」（云云）とある。これを証拠として取るべきである。また「諸天薬叉護持品」に「鉢頭摩および芬

## 第三一頁

### 【上段】（続き）

陀利・青白の二蓮花、池中に皆遍満す」という文がある。一つの料簡（検討）に依れば、同じくこれを証拠として取ることができる。〔割注：第九巻の抄の如し〕ただし、四色の蓮花を挙げて表示するとすれば、第六地の菩薩が縁起を観ずることにおいて、十二縁起についてその相が四種に分けられる——能引支・所引支・能生支・所生支——これを表すものである。また古来の問いに云う。四諦を観ずることは第五地のことである。どうして四階の道によって四諦の観を表すと云うのか。会通して云う。疏はこの文を釈して「すなわち法類智によって四諦を観ずることに依って縁起の理を悟り、四階の道がある」（云云）とある。この釈があるとはいえ、不審なる点はいまだ解決されていない。一相（に）これを成ずれば、前の地の観行に依って後の地の智が生ずるがゆえに、前の第五地において四諦を観ずる智に依って縁起を観ずる後の地の智が生ずる。能引（支）を挙げて所引（支）を顕わし表示するのである。ここに疏は「四諦を観ずることに依って縁起の観を悟る、四諦（を観ずること）は所依である」と釈すると見られる。

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**問。**当巻の中に第三地の断ずべき障の相として「未だ得ざりしが今得たり。愛著・無明」（云云）と明かしている。そうであれば、「未だ得ざりしが今得たり」とは何の法を指すのか。

**進んで云う。**疏に「無漏の勝定を指す」（云云）とある。これについて、「未得今得・愛著・無明」とは第三地の入心において断ずべき障である。愛著する所の法は、当然、前の二地において得た法であるはずだ。どうして当地において得た勝定と云うのか。たとえば、彼の第四地において断ずる味著・等至・喜悦・無明の、著する所の法を前の三地の勝定と云うのと同様に（考えるべきである）。もし強いて当地の勝定をもって当地の障の愛著する所とするならば、障と治とが同じ所に起きることになる。三地と四地の障を辨ずることが難しいではないか。いかに（すべきか）。

### 【下段】

**私に云う。**疑難は一つの見方としては尤もではあるが、障ぜられる法と、能障の体とを尋ねれば、疏の釈することには十分に道理がある。今、経文の「未だ得ざりしが今得たり」とは、第三地において得る無漏の勝定が、第二地においては未だ得ていない（という意味）であり、第三地においては今得た（という意味）である。今得る体は当然第三地において得た勝定であるべきだ。「愛著・無明」とは欲貪の愚（痴）である。欲界に繫がれた貪が五欲の境に愛著して散乱を起こすがゆえに、（これが）遠く勝定を障げ、近く愛著する所は五欲の境界である。障ぜられる所は勝定であり、愛著する所は五欲の境である。次に「味著・等至」とは、すなわち等至愛の愚（痴）である。第三地において得た勝定に味著して、第四地において得る菩提分法を障げてこれを得させない（ものである）。第三地において得た劣定を愛でて受領し、菩提分法に摂められた勝定を得させない。ゆえに著する所の境は第三地において得た定であり、障ぜられる法は第四地において得る菩提分法である。もしそうであれば、能障の法・著する所の境・障ぜられる定は、（それぞれ）はるかに異なるのである。どうして障と治とが同じ所に起きるのか。三・四両地の障が混乱するであろうか。〔割注：唯識疏第十本に引き合わせて見るべし。〕

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**問。**当巻の疏の中に、菩提薩埵（菩薩）の五種の願を明かすにあたって、善趣・悪趣の二趣において、共に受生の願があり得るのか（否か）が明らかでない。

**両方（を挙げる）。**もし悪趣にも通ずるとすれば、菩薩が見道に入る時、悪趣に生まれないこと（不生）を得るのに、どうして悪趣に生まれる願があるのか。これにより、『瑜伽論』（巻四十五）の中に受生願を明かして「善趣に生まれんことを願う」（云云）とある。もしこれに依ってそのようであるならば、すでに俱生の煩悩を留め置いて、（煩悩の）助けによって受生するという義がある。どうして悪趣への受生を遮ることがあろうか。これにより、大乗・小乗の諸教において、菩

英語訳

## Page Thirty

### [Upper Section] (Continuation of the Table of Contents)

- **Question:** The first *initial aspiration for awakening* (*shohosshin*, *prathamacittotpāda*) (taught in) the *Mañjuśrī-paripṛcchā-sūtra* (*Monju-mon-kyō*) — does it belong to the pre-stage grounds (*jizen*) or the above-stage grounds (*jijō*)?
- **Question:** The aspiration for awakening of the one-life-supplement (*ichishō-fusho*, *ekajāti-pratibaddha*) bodhisattva (taught in) the *Mañjuśrī-paripṛcchā-sūtra* — is it exclusively of the tenth ground?

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### [Lower Section]

## *Saishō Mondō-shō*, Fascicle Four

#### Fascicle Four

**Question:** [Rubric: The sūtra passage (on the) four seasons (?) of *yūkaku* serves as this.] The sūtra describes the appearance of the bodhisattva of the stage of Direct Manifestation (*Genzenchi*, *Abhimukhī*) as "ponds of seven-jeweled flowers, filled with water of eight virtues" (etc.). If so, do the four-colored lotus flowers all grow together in these flower ponds?

**It is advanced:** The commentary (*疏*, *sho*) says "the four flowers grow together" (etc.). Regarding this — following the interpretation of the commentary's author and reading the present text of the sūtra, in the passage about the seven-jeweled flower pond, (the text) states that *utpalā* flowers (blue lotuses), *kumuda* flowers (yellow lotuses), and *puṇḍarīka* flowers (white lotuses) adorn every place — does it not list only three colors of flowers? Following the same text in a different translation, it is also the same. Here, at the edge of the flower pond, four stepped paths are manifested, symbolizing the contemplation of the four noble truths (*shitai-kan*); and within the water of wisdom, three-colored flowers are manifested, indicating the aspect of the three wisdoms [marginal note: *shō-kū* (emptiness of self), *hō-kū* (emptiness of dharmas), and *gū-kū* (emptiness of both)]. How can one, contrary to the sūtra text, say "the four flowers grow together"? Based on this, other masters have judged that three-colored flowers are manifested to symbolize the aspect of the three wisdoms. How (should this be understood)?

**Personal view:** Since three colors are already listed, why is the *padma* flower (red lotus) excluded? Even granting that (the flowers) symbolize the three wisdoms, what rationale is there for excluding it? Therefore, even if there is *hyōsen* (positive, explicit denotation), there would be no *shasen* (negative, restrictive exclusion). The interpretation of the other masters appears to lack ground. In general, regarding the adornment of the flower pond by the growth of lotus flowers — if all four flowers are present, the adornment is complete. The interpretation that there are four flowers is most in accord with the original intent of the sūtra text. For this reason, the seventh (fascicle) of the old eight-fascicle sūtra says: "In its ponds, various flowers grow: *utpalā* flowers, *padma* flowers, *kumuda* flowers, and *puṇḍarīka* flowers" (etc.). This may be taken as evidence. Also, the "Chapter on Protection by the Celestial Beings and Yakṣas" (*Shoten Yasha Goji-hon*) says: "They plant *padma* and *puṇḍarīka*, the two lotus flowers of blue and white, which fill the ponds completely throughout." According to one line of inquiry, this too may be taken as evidence in the same way. [Marginal note: As in the annotation of the ninth fascicle.]

However, if (we understand that) the four-colored lotus flowers are displayed as a symbolic representation, then: when the bodhisattva of the sixth ground (*roku-chi*) contemplates dependent origination (*engi*, *pratītyasamutpāda*), within the twelve links of dependent origination, the aspects are divided into four kinds — the actively-drawing supports (*nōin-shi*), the passively-drawn supports (*shōin-shi*), the actively-producing supports (*nōshō-shi*), and the passively-produced supports (*shōshō-shi*) — and these are what is symbolized. Furthermore, an old inquiry states: "The contemplation of the four noble truths belongs to the fifth ground. Why should the four stepped paths represent the contemplation of the four noble truths?" To reconcile this: "The commentary interprets this passage as follows: 'through the wisdom of dharma-category cognition (*hōrui-chi*), relying upon the contemplation of the four noble truths, one awakens to the principle of dependent origination, and (this gives rise to) four stepped paths'" (etc.). Even with this interpretation, the point of doubt has not yet been resolved. Taking one perspective to settle the matter: since the contemplative practice (*kangan*) of the preceding ground gives rise to the wisdom of the subsequent ground, in the preceding fifth ground, relying upon the wisdom of contemplating the four noble truths, the wisdom of the subsequent ground that contemplates dependent origination arises. The actively-drawing (supports) are cited to reveal and symbolize the passively-drawn (supports). Thus the commentary appears to be interpreted as saying "relying upon the contemplation of the four noble truths, one awakens to the contemplation of dependent origination; the contemplation of the four noble truths serves as the basis (*所依*)."

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**Question:** In the commentary of the present fascicle, the sūtra explains the characteristics of the obstacles to be eliminated at the third ground as "what had not yet been obtained is now obtained; craving-attachment (*aijaku*) and ignorance (*mumyō*)" (etc.). If so, what *dharma* does "what had not yet been obtained is now obtained" refer to?

**It is advanced:** The commentary says "it refers to the undefiled superior meditative concentration (*muro-shōjō*)" (etc.). Regarding this: "what had not yet been obtained is now obtained; craving-attachment (*aijaku*) and ignorance (*mumyō*)" is the obstacle to be eliminated at the entry-mind (*nyūshin*) of the third ground. The *dharma* that is the object of craving-attachment must naturally be a *dharma* attained in the preceding two grounds. Why then (does the commentary) say it is the superior meditative concentration (*shōjō*) attained in the present ground? As an analogy, consider the case of the fourth ground, where the obstacles of "relishing-attachment" (*mijaku*), "*samāpatti*" (*tōji*), "joyful-delight" (*kietsu*), and "ignorance" (*mumyō*) are eliminated, and the *dharma* that is the object of attachment is called "the superior concentration of the preceding three grounds." If one forcibly takes the superior concentration of the present ground as the object of craving-attachment of the obstacle at the present ground, then the obstacle and its antidote (*ji*, *pratipakṣa*) would arise in the same place. Would it not then be difficult to distinguish the obstacles of the third and fourth grounds? How (should this be understood)?

### [Lower Section]

**Personal view:** While the difficulty raised is plausible as one perspective, if one inquires into the *dharma* that is obstructed and the essential nature of the obstructing (force), the commentary's interpretation has considerable logical validity. In the present sūtra text, "what had not yet been obtained is now obtained" means that the undefiled superior meditative concentration attained at the third ground had not yet been obtained at the second ground, and is now obtained at the third ground. The essence of "now obtained" must naturally be the superior meditative concentration attained at the third ground. As for "craving-attachment and ignorance" — this is the foolishness of sensual craving (*yokutōn-no-gu*, *kāmacchanda*). The craving (*ton*, *rāga*) bound to the desire realm becomes craving-attached to the objects of the five sensual pleasures (*goyoku-kyō*) and gives rise to distraction (*sanran*, *vikṣepa*). Therefore, it distantly obstructs the superior meditative concentration, and what is closely the object of craving-attachment is the domain of the five sensual pleasures. What is obstructed is the superior meditative concentration; what is craved is the realm of the five sensual pleasures. Next, "relishing-attachment to *samāpatti*" (*mijaku-tōji*) is precisely the foolishness of craving-attachment to *samāpatti* (*tōji-ai-no-gu*). (This) becomes relishingly attached to the superior meditative concentration attained at the third ground, obstructs the bodhi-branch *dharmas* (*bodaibun-hō*, *bodhipākṣika-dharma*) attained at the fourth ground, and prevents their attainment. It cherishes and takes possession of the inferior meditative concentration attained at the third ground, and prevents the attainment of the superior meditative concentration encompassed by the bodhi-branch *dharmas*. Therefore, the object (*kyō*) of attachment is the meditative concentration attained at the third ground, and the *dharma* that is obstructed is the bodhi-branch *dharmas* attained at the fourth ground. If that is so, the obstructing *dharma*, the object of attachment, and the obstructed concentration differ considerably from one another. How then would the obstacle and its antidote arise at the same location? Would the obstacles of the third and fourth grounds be confused? [Marginal note: This should be examined by cross-referencing the tenth (fascicle of the) *Yuishiki-sho* (*Vijñaptimātratā* commentary).]

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**Question:** In the commentary of the present fascicle, regarding the five kinds of vows of the Bodhisattva (*bosatsu-no-goshigan*), it is not clear whether there can be vows to take rebirth (*jushō-gan*) in both the good realms (*zen-shu*) and the evil realms (*aku-shu*).

**Both sides (are presented):** If (the vow) extends to the evil realms, (then since) a bodhisattva at the time of entering the path of insight (*kendo*, *darśana-mārga*) attains the (state of) not being born in evil realms, how can there be a vow to be born in evil realms? Based on this, the *Yogācārabhūmi-śāstra* (*Yuga-ron*), (fascicle) forty-five, in clarifying the vow of taking rebirth, says "vowing to be born in a good realm" (etc.). If one follows this and such is the case: since (the bodhisattva) already retains innate afflictions (*guishō-bonnō*, *sahaja-kleśa*) and has the principle of taking rebirth with the assistance (of vows), why would there be a prohibition against taking rebirth in evil realms? Based on this, in the various teachings of the greater and lesser vehicles, the *bodhi-*