一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【三二頁】
【上段】
薩爲＿二利生＿一。生＿二￣スト善惡二趣＿一判。如何。《割書：四季增寬｜爲＿レ之。》
私云。修學房御義云。菩薩入＿二聖性離生＿一之時。分別煩惱
已斷故。摠報業盡故。於＿二摠報＿一者。得＿二惡趣不生＿一。新不＿レ造＿二
摠報業＿一。造＿二摠報業＿一事。分別煩惱作用故也。而俱生煩惱。
菩薩故留不＿レ斷故。以＿レ之造＿二惡趣別報業＿一。受＿二 三途別報生＿一
也。是以大師。受三途者。乃是實身￣ト判￣スル。此意也。瑜伽
論不＿レ云＿二願生惡趣＿一者。於＿二摠報＿一談＿レ之也。
有人云。業力結生。入見之時盡＿レ之。智力結生。入見已去
尚有＿レ之。爰以惡趣不生。於＿二業力結生＿一談＿レ之。惡趣受生
願。智力結生之時也。
問。經文說＿下佛成道時。梵王帝釋請＿中轉＿二法輪＿一事＿上。爾者。爲＿レ
請＿二 三乘同行四諦法輪＿一。將如何。若不＿レ請＿二 四諦法輪＿一者。依＿二
梵王帝釋請＿一轉＿二《割書：スト云》法輪＿一。定可＿二 四諦法輪＿一耶。爰以淄洲大
師釋＿二經文＿一。若初（[第二]）成道・未轉法輪。請轉法輪《割書：云云》。旣云＿三初成
道時。請＿二轉法輪＿一。豈非＿二 四諦法輪＿一耶。隨見＿二智度論文＿一。依＿二
梵釋請問＿一。於＿二波羅奈＿一。轉＿二￣スト法輪＿一判￣セリ。文相無＿レ諍。指＿二初
轉法輪＿一見￣タリ。若依＿レ之如＿レ此者。大師有處（[十二分敎章]）。初轉法輪。不＿レ

【下段】
待＿二請問＿一說￣クト＿レ之判。如何。《割書：四季ノ永｜幸爲＿レ之。》
佛母抄難云。見＿二妙經（[第一]）說＿一。爾時請梵王。及諸天帝釋。護世
四天王。及大自在天。乃至恭敬合掌。禮請我轉法輪《割書：云云》。
此文明依＿二請問＿一轉＿二 四諦法輪＿一見￣タリ。十二分敎章云。小乘
經中。亦顯佛慈悲。所有法相。不待請問。而便自說。如
初轉法輪。故有自說《割書：云云》。經（ケイ）願答云。依＿二梵王等請問＿一。雖＿レ
說＿二此經＿一。彼非＿二所被機根＿一故。猶名＿二無問自說經＿一。彼經對＿二
狗隣等五比丘＿一說故也。
又云。諸天雖＿二請問＿一。不＿レ言＿三指轉＿二何法輪＿一。故知。彼請通＿二大
小論＿一。兼＿二 三時諸敎＿一也。依＿レ之智論中。梵王請在＿二《割書：ト云》般若￣ニモ＿一。
吉藏亦通＿二法花＿一《割書：云云》。若爾諸天請問。不＿三指在＿二《割書：ト云ハ》初轉
法輪＿一。旣不＿レ同＿下善現請＿二般若＿一。德本問＿中 三性＿上。故名＿二無問自
說經＿一歟。問。經文不生不滅・非有非無《割書：云云》。爲＿レ說＿二法身＿一。將
如何。兩方。若非＿二法身＿一者。法身無＿二起盡＿一故。觀＿二不生不滅＿一。
離＿二去來等相＿一。故說＿二非有非無＿一也。所說定可＿二法身＿一。餘敎中（[般若燈論]）
述＿二無生無滅。亦無去來＿一。非＿レ說＿二法身＿一耶。若依＿レ之說＿二法身＿一
者。今疏中。化身也￣ト釋￣セリ。如何。《割書：四季ノ珍｜與爲＿レ之。》

【三三頁】
【上段】
私云。披＿二經文＿一。三身各別說＿レ之。不生不滅・非有非無《割書：[考]無｜下恐》
《割書：脫者｜字》說＿二化身＿一。離垢淸淨。心得安住者。觀＿二報身＿一。過一切相・
心本眞如者。觀＿二法身＿一也。今此三段文。摠觀＿二 一切法眞俗
二諦＿一。三段文各理智眞俗中。別指＿二-分三身＿一。淺深有＿レ次說＿レ
之。但於＿二化身＿一。說＿二不生不滅＿一事。疏釋＿二此事＿一。亦觀一切・八
相之法・不生滅等・離執安住等《割書：云云》。心雖＿二有爲俗諦＿一。離＿二妄
執＿一故。觀＿二不生不滅＿一也。生滅等相￣ヲ定執￣スル是妄執。離＿二￣レハ
此執＿一。俗諦卽非＿二定生＿一。亦非＿二定滅＿一。如幻假有也。經文卽
顯＿二此心＿一也。餘經文來￣テ不＿レ可＿レ爲＿レ難也。般若燈論云。《割書：依空｜滿願》
《割書：品之處。八不識｜義之處書＿レ之。》
問。經文明＿二第六地＿一。無相思惟・皆悉現前《割書：云云》。爾者今此
無相思惟者。後得智行相歟。進云。疏云。無相思惟。卽無
分別智《割書：云云》。付＿レ之。旣云＿二思惟＿一。何無分別智耶。況瑜伽論
中。思惟眞如者。緣＿二眞如相＿一也。非＿レ通＿二-達眞如＿一《割書：云云》。若爾
者。今此文。定可＿二後得智行相＿一耶。如何。
私云。唯識論中。明＿二第六地＿一。六現前地・住緣起智・引無分
別・最勝般若・令現前故《割書：云云》。心￣ハ觀＿二緣起＿一智爲＿二能引＿一。引＿二

【下段】
最勝無分別智＿一。令＿二現前＿一故云也。卽彼論引＿二今經意＿一歟。
觀＿二緣起法＿一智能引。卽加行智也。有相俗智也。無相思惟。
皆悉現前者。能緣義也。卽能證智￣ナリ。何必￣シモ思惟￣トイハ。
加行義耶。有相￣ノ思惟。自＿レ本後得智行相也。瑜伽論來￣テ
不＿レ可＿レ爲＿レ難矣。問。當卷經中。付＿レ明＿二 十地得名＿一。且以＿二第五
地＿一。名＿二極難勝地＿一事。如何釋＿レ之耶。進云。修行方便。勝智
自在。極難得故。見修煩惱。難伏能伏。是故五地。名爲
難勝《割書：云云》。心￣ハ眞俗二諦智。難＿レ合能合。見修煩惱。難＿レ伏
能伏。故名＿二極難勝地＿一云也。付＿レ之二義俱不＿レ明。先付＿二初
故＿一。般若經中。明＿二初地菩薩＿一。善覺菩薩。四天王。雙照二
諦。平等道《割書：云云》。眞俗合觀。在＿二初地＿一見タリ。何關＿二此地勝
能＿一耶。次付＿二後故＿一不＿レ明。見惑初地已斷。修惑前後地。斷＿レ
之伏＿レ之。寧此地別能耶。如何。
私云。四地已前。不＿二眞俗合觀＿一。於＿二第五地＿一。始證＿二類無別眞
如＿一故。眞俗兩智。極難＿レ￣キヲ合。合觀故。立＿二極難勝地之名＿一
也。但於＿二仁王經說＿一者。唯識了義燈中會＿レ之。據相見道。雙
相變緣《割書：云云》。心於＿二相見道＿一。變＿二相分＿一緣＿二眞見道所證眞如＿一。

【「[考]」は四角囲み文字】

現代語訳

【三二頁】
【上段】
薩が利生のために、善悪二趣に生ずると判じている。いかがか。

私に云う。修学房御義に云う。菩薩が聖性離生に入る時、分別煩悩はすでに断じられているので、総報業が尽きているので、総報については、悪趣不生を得る。新たに総報業を造らない。総報業を造ることは、分別煩悩の作用だからである。しかし俱生煩悩は、菩薩が故に留めて断じないので、これによって悪趣の別報業を造り、三途の別報生を受ける。これについて大師が「三途を受くるは、乃ち是れ実身」と判じるのは、この意味である。瑜伽論が悪趣に生まれることを願うと言わないのは、総報について談じているからである。

ある人が云う。業力結生は、見に入る時にこれを尽くす。智力結生は、見に入って以後もなお存在する。ここで悪趣不生は、業力結生について談じている。悪趣受生の願は、智力結生の時である。

問。経文に仏成道の時、梵王帝釈が転法輪を請うたことを説く。それならば、三乗同行の四諦法輪を請うたのか、どうか。もし四諦法輪を請わなかったとすれば、梵王帝釈の請いによって法輪を転ずるのは、定めて四諦法輪であるべきではないか。ここで淄洲大師が経文を釈して「もし初成道して、未だ法輪を転ぜず、転法輪を請う」とある。すでに初成道の時、転法輪を請うと云っている。どうして四諦法輪でないことがあろうか。また智度論文を見ると、梵釈の請問によって、波羅奈において法輪を転ずると判じている。文相に争いなく、初転法輪を指すと見える。もしこのようであるとすれば、大師がある処で「初転法輪は、

【下段】
請問を待たずに説く」と判じている。いかがか。

仏母抄に難じて云う。妙経の説を見ると「その時諸梵王、及び諸天帝釈、護世四天王、及び大自在天、乃至恭敬合掌して、我に転法輪を礼請す」とある。この文は請問によって四諦法輪を転ずることを明かしていると見える。十二分教章に云う「小乗経中にも、また仏の慈悲、所有の法相を顕して、請問を待たずして、便ち自ら説く。初転法輪の如し。故に自説有り」とある。経願の答えに云う。梵王等の請問によって、この経を説くといっても、彼は所被の機根ではないので、なお無問自説経と名づける。彼の経は拘隣等五比丘に対して説くからである。

また云う。諸天は請問するといっても、何の法輪を転ずるかを指して言わない。故に知る、彼の請いは大小論に通じ、三時諸教を兼ねる。これによって智論中に、梵王の請いは般若にも在り、吉蔵も法華に通ずるという。もしそうならば諸天の請問は、初転法輪に在るとは指さない。すでに善現の般若を請い、徳本が三性を問うのと同じではない。故に無問自説経と名づけるのか。

問。経文の「不生不滅・非有非無」は、法身を説くのか、どうか。両方に問題がある。もし法身でないとすれば、法身は起尽がないので、不生不滅を観じ、去来等の相を離れるので、非有非無を説く。所説は定めて法身であるべきである。他教中に「無生無滅、また無去来」と述べるのは、法身を説くのではないか。もしこれによって法身を説くとすれば、今の疏中に「化身である」と釈している。いかがか。

【三三頁】
【上段】
私に云う。経文を披くと、三身を各別に説いている。「不生不滅・非有非無」は化身を説き、「離垢清浄、心得安住」は報身を観じ、「過一切相・心本真如」は法身を観ずる。今のこの三段の文は、総じて一切法の真俗二諦を観じ、三段の文は各々理智真俗中において、別に三身の一分を指し、浅深に次第があって説いている。ただし化身について、不生不滅を説くことについて、疏がこの事を釈して「また一切を観ず・八相の法・不生滅等・離執安住等」とある。心は有為俗諦であっても、妄執を離れるので、不生不滅を観ずる。生滅等の相を定執するのは妄執である。この執を離れれば、俗諦は即ち定生ではなく、また定滅でもない。如幻の仮有である。経文は即ちこの心を顕している。他の経文を来して難とすべきではない。般若灯論に云う。

問。経文に第六地を明かして「無相思惟・皆悉現前」とある。それならば今のこの無相思惟とは、後得智の行相か。進んで云う。疏に「無相思惟、即ち無分別智」とある。これについて、すでに思惟と云っている。なぜ無分別智なのか。況んや瑜伽論中に「真如を思惟するとは、真如相を縁ずることである。真如に通達するのではない」とある。もしそうならば、今のこの文は、定めて後得智の行相であるべきではないか。いかがか。

私に云う。唯識論中に第六地を明かして「六現前地・縁起智に住して・無分別を引いて・最勝般若・現前せしむる故」とある。心は縁起を観ずる智を能引として、

【下段】
最勝無分別智を引いて、現前せしめる故に云う。即ち彼の論が今の経の意を引くのか。縁起法を観ずる智の能引とは、即ち加行智である。有相の俗智である。無相思惟、皆悉現前とは、能縁の義である。即ち能証智である。なぜ必ずしも思惟といえば、加行の義なのか。有相の思惟は、もとより後得智の行相である。瑜伽論を来して難とすべきではない。

問。当巻の経中に、十地の得名を明かすについて、まず第五地を極難勝地と名づけることを、いかに釈するか。進んで云う。「修行方便、勝智自在、極めて得難き故。見修煩悩、伏し難きを能く伏す。是の故に五地を、名づけて難勝と為す」とある。心は真俗二諦の智、合わせ難きを能く合わせ、見修煩悩、伏し難きを能く伏す。故に極難勝地と名づけると云う。これについて二義とも明らかでない。先ず初めの故について、般若経中に初地菩薩を明かして「善覚菩薩、四天王、二諦を双照し、平等道」とある。真俗合観は、初地に在ると見える。なぜこの地の勝能に関わるのか。次に後の故についても明らかでない。見惑は初地ですでに断じ、修惑は前後の地で、これを断じこれを伏す。どうしてこの地の別能なのか。いかがか。

私に云う。四地以前は、真俗合観をしない。第五地において、始めて類無別真如を証するので、真俗両智、極めて合わせ難きを、合観する故に、極難勝地の名を立てる。ただし仁王経の説については、唯識了義灯中にこれを会して「相見道に拠って、双相変縁」とある。心は相見道において、相分を変じて真見道所証の真如を縁ずる。

英語訳

【Page 32】
【Upper section】
[The text states that] bodhisattvas are born in both good and evil destinies for the benefit of sentient beings. How should this be understood?

Privately speaking: The Doctrine of the Study Hall states: When bodhisattvas enter the holy nature of separation from birth, since discriminative afflictions have already been severed and general retribution karma is exhausted, regarding general retribution, they attain non-birth in evil destinies. They do not newly create general retribution karma. Creating general retribution karma is the function of discriminative afflictions. However, since bodhisattvas intentionally retain co-arising afflictions without severing them, through these they create particular retribution karma for evil destinies and receive particular retribution births in the three evil paths. Therefore, when the Great Master judged "receiving the three evil paths is indeed a real body," this was his meaning. The reason the Yogācāra Treatise does not speak of vowing to be born in evil destinies is because it discusses general retribution.

Someone says: Karma-power birth connection is exhausted when entering seeing. Wisdom-power birth connection still exists after entering seeing. Therefore, non-birth in evil destinies refers to karma-power birth connection. The vow for evil destiny birth reception is at the time of wisdom-power birth connection.

Question: The sūtra text explains that at the time of Buddha's enlightenment, Brahmā kings and Indra requested the turning of the dharma wheel. Did they request the four noble truths dharma wheel practiced commonly by the three vehicles, or how should this be understood? If they did not request the four noble truths dharma wheel, wouldn't the dharma wheel turned according to the request of Brahmā kings and Indra definitely be the four noble truths dharma wheel? Here, Master Cízhōu explains the sūtra text: "If initially enlightened but not yet having turned the dharma wheel, [they] request turning the dharma wheel." Since it already states that at the time of initial enlightenment they requested turning the dharma wheel, how could it not be the four noble truths dharma wheel? Also, examining the Treatise on the Perfection of Wisdom, it judges that according to Brahmā and Indra's inquiry, the dharma wheel was turned at Vārāṇasī. The text is uncontroversial and clearly refers to the first turning of the dharma wheel. If it is like this, the Great Master states in one place that "the first turning of the dharma wheel

【Lower section】
was taught without waiting for inquiry." How should this be understood?

The Buddha Mother Commentary objects: Looking at the Lotus Sūtra's explanation: "At that time the various Brahmā kings, celestial beings and Indras, the four heavenly kings protecting the world, and Maheśvara, up to [all] respectfully joining palms, reverently requested me to turn the dharma wheel." This passage clearly shows turning the four noble truths dharma wheel according to inquiry. The Chapter on Twelve Division Teachings states: "Even in Hīnayāna sūtras, Buddha's compassion and the characteristics of all dharmas are revealed, speaking spontaneously without waiting for inquiry, like the first turning of the dharma wheel, therefore there are self-proclaimed [teachings]." The response states: Although this sūtra was taught according to the inquiry of Brahmā kings and others, since they were not the intended audience, it is still called a sūtra spoken without inquiry. That sūtra was taught to the five monks including Kauṇḍinya.

Also states: Although the celestial beings made inquiry, they did not specify which dharma wheel to turn. Therefore we know their request encompassed both great and small vehicle treatises, including the teachings of the three periods. According to this, in the Treatise on Wisdom, Brahmā kings' requests also exist in the Prajñāpāramitā, and Jízàng also extends this to the Lotus Sūtra. If so, the celestial beings' inquiry does not specifically refer to the first turning of the dharma wheel. Since it is not the same as Subhūti requesting the Prajñāpāramitā or Tébĕn inquiring about the three natures, is it therefore called a sūtra spoken without inquiry?

Question: Does the sūtra text "neither born nor destroyed, neither existent nor non-existent" teach the dharma body or not? There are problems on both sides. If it is not the dharma body, since the dharma body has no arising and ceasing, observing "neither born nor destroyed" and being free from characteristics of coming and going, it teaches "neither existent nor non-existent." What is taught should definitely be the dharma body. Don't other teachings describe "neither arising nor ceasing, also neither going nor coming" as teaching the dharma body? If according to this it teaches the dharma body, in the present commentary it explains "it is the transformation body." How should this be understood?

【Page 33】
【Upper section】
Privately speaking: Examining the sūtra text, it explains the three bodies separately. "Neither born nor destroyed, neither existent nor non-existent" explains the transformation body; "free from defilement and pure, mind attains stable abiding" observes the reward body; "beyond all characteristics, mind's original suchness" observes the dharma body. These three sections of text comprehensively observe the two truths of ultimate and conventional regarding all dharmas. Each of the three sections separately indicates aspects of the three bodies within principle-wisdom ultimate-conventional, explaining them with progressive depth. However, regarding explaining "neither born nor destroyed" for the transformation body, the commentary explains this matter: "Also observing all things, the dharmas of eight characteristics, neither arising nor ceasing, etc., free from attachment and stably abiding, etc." Although mind belongs to conditioned conventional truth, because it is free from false attachment, it observes "neither born nor destroyed." Definitely clinging to characteristics of arising and ceasing is false attachment. Free from this attachment, conventional truth is neither definitely arising nor definitely ceasing - it is illusory provisional existence. The sūtra text precisely reveals this mind. Other sūtra texts should not be brought as objections. The Prajñāpradīpa Treatise states:

Question: The sūtra text clarifies the sixth ground: "signless contemplation all fully manifest." Is this signless contemplation the operational characteristics of subsequently attained wisdom? Proceeding to say: The commentary states "signless contemplation is precisely non-discriminating wisdom." Regarding this: Since it already says "contemplation," how can it be non-discriminating wisdom? Moreover, in the Yogācāra Treatise: "Contemplating suchness means taking suchness characteristics as object. It does not penetrate suchness." If so, shouldn't this passage definitely be the operational characteristics of subsequently attained wisdom? How should this be understood?

Privately speaking: In the Vijñānavāda Treatise clarifying the sixth ground: "The sixth Manifest Ground, abiding in dependent origination wisdom, draws forth non-discrimination, causing supreme prajñā to manifest." The mind uses the wisdom observing dependent origination as what draws forth,

【Lower section】
drawing forth supreme non-discriminating wisdom and causing it to manifest. Does this quote the meaning of the present sūtra? The wisdom that observes dependent origination dharmas as drawer is precisely preparatory wisdom - conditioned conventional wisdom. "Signless contemplation all fully manifest" refers to the meaning of objective capacity - precisely the wisdom that can realize. Why must "contemplation" necessarily be the meaning of preparation? Conditioned contemplation is inherently the operational characteristics of subsequently attained wisdom. The Yogācāra Treatise should not be brought as an objection.

Question: In this volume's sūtra, regarding clarifying how the ten grounds receive their names, how is explaining the fifth ground being called the Extremely Difficult to Conquer Ground explained? Proceeding to say: "Cultivation methods and expedients, superior wisdom autonomy are extremely difficult to attain. Seeing and cultivation afflictions are difficult to subdue but can be subdued. Therefore the fifth ground is called Difficult to Conquer." The meaning is that the wisdom of ultimate and conventional truths is difficult to unite but can be united; seeing and cultivation afflictions are difficult to subdue but can be subdued, therefore it is called the Extremely Difficult to Conquer Ground. Regarding this, both meanings are unclear. First, regarding the initial reason: in the Prajñāpāramitā Sūtra clarifying first ground bodhisattvas: "Good Awakening Bodhisattva, four heavenly kings, illuminating both truths simultaneously, the equal path." Combined observation of ultimate and conventional appears to exist at the first ground. How does this relate to this ground's superior capacity? Next, the latter reason is also unclear. View delusions are already severed at the first ground; cultivation delusions are severed and subdued at preceding and following grounds. How is this a special capacity of this ground?

Privately speaking: Before the fourth ground, there is no combined observation of ultimate and conventional. At the fifth ground, first realizing the suchness of no distinction of categories, the wisdom of ultimate and conventional truths is extremely difficult to unite, but through combined observation, the name Extremely Difficult to Conquer Ground is established. However, regarding the Benevolent Kings Sūtra's explanation, the Vijñānavāda Clarification of Meaning Lamp responds: "According to the aspect-seeing path, transforming both aspects as objects." The mind in the aspect-seeing path transforms aspect-parts to take as object the suchness realized by the true seeing path.