翻刻
【三四頁】
【上段】
故。云＿レ照＿二眞諦＿一所變相分。俗諦故。云＿レ緣＿二俗諦＿一也。次見
修煩惱。第五地伏者。修惑前後地雖＿二伏斷＿一。除＿二客伴隨眠＿一
事。此地別能。故伏＿二《送り仮名：ト云》修惑＿一。混（スヘテ）伏＿二修惑＿一事。非＿レ云＿二此地￣ノ
勝能＿一。次於＿二見修惑＿一。付＿二盡處＿一說＿レ之也。於＿二第五地＿一。非＿レ云＿レ
伏＿レ之。例如＿下彼佛地經中。說＿二第四地菩薩＿一。云＿上レ斷＿二分別俱
生二種身見＿一。於＿二盡處＿一說＿レ之也。
問。經中付＿レ明＿二 十波羅蜜＿一。且第六般若波羅蜜。唯爲＿レ限＿二
根本智＿一。將如何。若限＿二根本智＿一者。見＿二經現文＿一。明＿二般若波
羅蜜＿一。欣＿二《送り仮名：ト云》諸佛如來甚深法＿一。述＿二通達五明之法＿一。知可＿レ通＿二
後得智＿一云事。依＿レ之淄洲大師。通＿二後得智＿一釋。若依＿レ之爾
者。十波羅蜜廢立。第六唯限＿二根本智＿一也。若通＿二後得智＿一
者。與＿二第十智波羅蜜＿一。何異耶。爰以。唯識論中。第六唯
攝。無分別智《割書：云云》。如何。《割書：四季ノ訓｜慶爲＿レ之。》
又難云。玄贊中（[第三] ）#1。後五波羅蜜多。皆後得智爲性故《割書：云云》。此
釋又第六般若。後得智也￣ト見￣タリ。如何。
有問答云。於＿二玄贊釋＿一者。非＿二大師私所釋＿一。引＿二論文＿一。爰知。
【下段】
五字寫誤也。可＿レ云＿二後四波羅蜜多皆後智爲性＿一也。或於＿二
多分＿一云＿レ爾也。
有人云。於＿二玄贊釋＿一者。六波羅蜜時。第六般若。後得智
所攝也。所以。六波羅蜜十波羅蜜。摠合云＿レ爾也。或後得
智性故者。性言取＿二後得智之性￣タル根本智＿一也。後得智性
云也。若爾今經文。六度十度摠合￣スル意￣ヲ述歟。
玄贊釋。依＿二今經文＿一歟。會釋多途。經文玄贊難＿レ會矣。玄
贊三云。出體性者。方便乃智。以惠爲性。無分別智。內冥
眞境。後得智中。利他說法。能起方便之妙用。後智爲性。
唯識等說。後五波羅蜜多。皆後得智爲性故《割書：云云》。
問。經文發起種々業行無明《割書：云云》。爾者。所知障中無明歟。
進云。疏中云。二地所斷二愚中。種々業趣愚也《割書：云云》。故所
知障無明也。 付＿レ之。所知障非＿二縛法＿一。何有＿レ起＿二業行＿一耶。
依＿レ之 唯識論（[第八] ）#1中。無能發業。潤生用故《割書：云云》。所知障定無＿二發
業潤生用＿一也。爾者所釋不＿レ明。如何。
私云。此事疏主問答也。答＿レ之云。約不能發・招界趣生・異
【三五頁】
【上段】
熟果業・云不發業・若不能招・所有三業・此所知障・非不
能發。《割書：乃至》果是等流・增上二果《割書：云云》。心￣ハ所知障。不＿レ發＿レ
業者。招＿二 三界五趣異熟杲【果ヵ】＿一業￣ヲハ。不＿レ發＿レ之。若非＿二異熟果＿一。
等流增上果￣ナル物￣ヲ招￣ク業￣ヲハ發＿レ之。卽第二地所斷。種種
業趣愚是也。今疏釋述。第九卷疏釋。仍無＿レ過矣。
問。經文爾時師子相無礙光焰菩薩《割書：云云》。爾者依＿二何勝功
德＿一。得＿二此名＿一耶。進云。疏云。能得＿二菩薩四無礙＿一故。名＿二師子
相＿一。離＿レ障名＿二無礙＿一。得＿二智自在＿一。能照＿二眞俗＿一。名爲＿二光焰＿一《割書：云云》。
付＿レ之。一切深位菩薩。皆具＿二此功德＿一。何獨得＿二此名＿一耶。次
此菩薩得名。表＿二何地位＿一耶。得＿二 四無礙＿一。第九地￣ノ勝能。無
礙言表＿二第九＿一。光焰眞俗合觀稱。第五地勝能。若爾釋＿二今
此得名＿一。不＿レ顯＿二此菩薩別名＿一。地位又相濫。寧消＿二經文本意＿一
耶。如何。
私云。總之中立＿二別名＿一。是佛菩薩常習也。設何菩薩。雖＿レ具＿二
此能＿一。立＿二別名＿一。有＿二何過＿一耶。但於＿二 地位￣ノ表示＿一。依＿二疏主心＿一
者。第九地菩薩￣ヲ表￣スル也。其所以者。表＿二 四無礙＿一。得＿二智自
在＿一者。顯＿レ得＿二智自在所依眞如＿一也。次照＿二眞俗＿一事。於＿レ濫＿二第
【下段】
九《割書：[考]九｜恐五》地＿一者。興法師疏。不＿レ由＿二加行＿一。眞俗二智。光現起故
《割書：云云》。意今此第九地眞俗合觀。不＿レ由＿二加行＿一。無功用￣ニ合觀
故。與＿二第五地有功用合觀＿一異云也。
問。《振り仮名：瑜伽論中｜[四季ノ訓慶爲＿レ之]#1》。付＿レ明＿二 十種發心＿一。且未成果發心。可＿レ取＿二勝
解行地＿一耶。 進云。疏中￣ニ不＿レ取見￣タリ。付＿レ之。未成果發心
言。無＿レ所＿レ簡。何不＿レ取＿二彼地＿一耶。何況披＿二瑜伽論文＿一。勝解行
地。《割書：乃至》。第十地《割書：云云》爾者所釋不＿レ明。如何。
私云。未成果發心。寬可＿レ亙＿二勝解地＿一。瑜伽論￣ノ文分明故
也。但至＿二疏釋＿一者。未成就果發心謂因位者。因位￣ノ言廣。
何嫌＿二彼地＿一耶。可＿レ亙＿二 五地＿一也。
瑜伽七十二云。復次有十發心。《割書：乃至》未成果發心者。謂從
勝解行地。乃至第十地。所有發心。已成果發心者。謂如
來地。所有發心《割書：云云》。
問。文殊所問菩提心經中。不＿レ說＿二 四種發心＿一。且第一初發
心者。地前地上中何耶。兩方。若初地者。旣云＿二初發心＿一。何
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第三四頁
### 【上段】
ゆえに（相見道において変じた相分が）真諦を照らすと云い、（その）変じられた相分が俗諦であるゆえに俗諦を縁ずると云うのである。次に、見惑・修惑を第五地において伏するとは、修惑は前後の各地において伏断するとはいえ、（随煩悩のうち）客として伴う随眠（客伴随眠）を除くことは、この地（第五地）の特別な能力である。ゆえに（この地において）修惑（の特定の側面）を伏すると云うのである。修惑を総じて伏すること（全般的に伏すること）をこの地の勝れた能力と云うのではない。次に、見惑・修惑については、尽くす（断じ尽くす）箇所に就いてそれを説くのである。第五地において（これを）伏すると云うのではない。たとえば、彼の『仏地経』の中に、第四地の菩薩を説いて「分別・俱生の二種の身見を断ずる」と云うのと同様に、（断じ）尽くす箇所に就いて説くのである。
---
**問。**経の中で十波羅蜜を明かすにあたって、第六の般若波羅蜜は、根本智（無分別智）のみに限るのか、あるいはそれ以外（後得智）にも通ずるのか。もし根本智のみに限るとするならば、経の現文を見ると、般若波羅蜜を明かして「諸仏如来の甚深の法を欣求し、五明の法に通達する」と述べており、後得智にも通ずることが知られる。これにより、淄洲大師（知周）は後得智にも通ずると釈している。もしそのようであるとすれば、十波羅蜜の廃立において、第六（の般若波羅蜜）はただ根本智のみに限るはずである。もし後得智にも通ずるとすれば、第十の智波羅蜜とどのように異なるのか。ここに、『唯識論』の中に「第六（の般若波羅蜜）はただ無分別智のみを摂する」（云云）とある。いかに（すべきか）。〔割注：四季の訓慶がこれを為す。〕
また難じて云う。『玄賛』（第三巻）の中に「後の五波羅蜜多はみな後得智を性とするがゆえに」（云云）とある。この釈もまた第六の般若（波羅蜜）が後得智であると見える。いかに（すべきか）。
ある問答に云う。『玄賛』の釈については、大師（慈恩大師窺基）が私に釈したものではなく、論文を引いているのである。ここに知る、
### 【下段】
「五」の字は写し誤りであると。（正しくは）「後の四波羅蜜多はみな後得智を性とする」と云うべきである。あるいは（大多数の場合について）多分においてそう云うのである。
ある人が云う。『玄賛』の釈については、六波羅蜜の段階においては、第六の般若（波羅蜜）は後得智の所摂である。それゆえに、六波羅蜜と十波羅蜜を総合してそのように云うのである。あるいは「後得智性ゆえに」とは、「性」の言葉は後得智の性質を持つ根本智を取るのである。（すなわち）後得智の性（を帯びた根本智）と云うのである。もしそうであれば、今の経文は六度と十度を総合する意を述べているのであろうか。『玄賛』の釈は今の経文に依っているのであろうか。会釈（解釈による調和）は多くの途があり、経文と『玄賛』を会通することは難しい。
『玄賛』第三巻に云う。体性を出（明か）すとは、方便乃至智は、慧を性とする。無分別智は内なる冥（かくれた真理の世界）において真境（真如の境）に冥合する。後得智の中では、利他のために法を説き、よく方便の妙用を起こす。（このような）後得智を性とする。『唯識』等が説く、後の五波羅蜜多はみな後得智を性とするがゆえに（云云）。
---
**問。**経文に「種々の業行の無明を発起する」（云云）とある。そうであれば、これは所知障の中の無明であるか（それとも煩悩障の無明か）。
**進んで云う。**疏の中に「第二地において断ずる二愚のうち、種々業趣愚である」（云云）とある。ゆえにこれは所知障の無明である。これについて、所知障は縛法（束縛するはたらきをもつ法）ではない。どうして業行を起こすことがあるのか。これに依り、『唯識論』（第八巻）の中に「（所知障は）業を発し生を潤す用がない」（云云）とある。所知障にはまったく業を発し生を潤す用がないのである。そうであれば、（疏の）釈は明らかでない。いかに（すべきか）。
**私に云う。**この事は疏主（の書での）問答である。これに答えて云う。「能く（三界五趣の）異熟果（の）業を発し招くことができないという点に約して、業を発さないと云う。もし招くことができないとは、有する所の三業についてであり、この所知障は（三業を）発せないのではない（云云）。
## 第三五頁
### 【上段】
果はこれ等流・増上の二果（云云）。」意は、所知障が業を発さないとは、三界五趣の異熟果（を招く）業を発さないということである。もし異熟果でなく、等流果・増上果（を招く）ものを招く業については、これを発する。すなわち第二地において断ずる「種種業趣愚」がこれである。今疏の釈が述べるのは第九巻の疏の釈であり、したがって（これには）過（あやまち）はない。
---
**問。**経文に「爾の時、師子相無礙光焰菩薩」（云云）とある。そうであれば、いかなる勝れた功徳によってこの名（称号）を得たのか。
**進んで云う。**疏に「よく菩薩の四無礙（智）を得るがゆえに師子相と名づける。障りを離れるゆえに無礙と名づける。智の自在を得て、よく真俗を照らすがゆえに光焰と名づける」（云云）とある。これについて、深い位（高い段階）の菩薩はすべてこの功徳を具えている。どうしてただこの（菩薩だけが）この名を得るのか。次に、この菩薩が名を得るのは、いかなる地位を表しているのか。四無礙（智）を得ることは第九地の勝れた能力である。無礙の言葉は第九地を表す。光焰（すなわち）真俗合観の称は第五地の勝れた能力である。もしそうであれば、今この（菩薩の）名を得ることを釈するに、この菩薩の別名を（明確に）顕さず、地位もまた混乱する。どうして経文の本意を消化（解釈）し得るのか。いかに（すべきか）。
**私に云う。**総（的な功徳）の中に別の名を立てることは、仏・菩薩の常の習わしである。たとえいかなる菩薩であれ、この能力を具えているとしても、別名を立てることに何の過があろうか。ただし地位の表示については、疏主の意に依れば、第九地の菩薩を表すのである。その理由は、四無礙を表し、智の自在を得るとは、智の自在の所依となる真如（第九地において証する「無縛解脱真如」）を得ることを顕すのである。次に、真俗を照らすことが（第五地と）混乱する（第）
### 【下段】
九〔割注：（考）「九」は恐らく「五」〕地と（混乱する）については、興法師（円測）の疏に「加行による（真俗合観）ではなく、真俗の二智が（自然に）光現（輝き現れ）起こるがゆえに」（云云）とある。意は、今この第九地の真俗合観は加行（有功用行）によらず、無功用に（自然に）合観するがゆえに、第五地の有功用の合観と異なると云うのである。
---
**問。**（『瑜伽論』の中で）〔振り仮名：四季の訓慶がこれを為す〕十種の発心を明かすにあたって、「未成果発心」は、勝解行地（資糧位・加行位）を取るべきか（否か）。
**進んで云う。**疏の中には（勝解行地を）取らないと見える。これについて、「未成果発心」の言葉には（特定の地位を）簡別するものがない。どうして彼の地（勝解行地）を取らないのか。しかも『瑜伽論』の文を披けば、「勝解行地、乃至、第十地」（云云）とある。そうであれば疏の釈は明らかでない。いかに（すべきか）。
**私に云う。**未成果発心は、広く勝解行地に亙るべきである。『瑜伽論』の文が分明（明確）なからである。ただし疏の釈に至っては、「未成就果の発心は、いわゆる因位（にあるもの）」とあり、因位の言葉は広い（ので）、どうして彼の地（勝解行地）を嫌うことがあろうか。（因位は）五地（すなわち菩薩の諸位）に亙るべきである。
『瑜伽論』第七十二巻に云う。「また十（種の）発心がある。乃至、未成果発心とは、勝解行地より乃至第十地に至るまでの有する所の発心をいう。已成果発心とは、如来地の有する所の発心をいう」（云云）。
---
**問。**『文殊所問菩提心経』の中に四種の発心を説く（が）、まず第一の初発心は地前か地上（すなわち初地以上）のうちいずれか。両方（を挙げる）。もし（初発心が）初地（の発心）であるとすれば、すでに「初発心」と云うのに、どうして
英語訳
## Page Thirty-Four
### [Upper Section]
Therefore, (what was transformed at the phenomenal path of insight) is said to "illuminate the ultimate truth (*shintai*, *paramārtha-satya*)," while the transformed image-part (*sōbun*, *nimitta-bhāga*) being the conventional truth is why it is said to "take the conventional truth (*zokutai*, *saṃvṛti-satya*) as its object." Next, regarding the suppression of afflictions of the paths of insight and cultivation (*kenji-bonnō* and *shuji-bonnō*) at the fifth ground: although the afflictions of the path of cultivation (*shuji-waku*, *bhāvanā-kleśa*) are suppressed and cut off at the various stages before and after, the specific ability of this ground is the removal of the incidental accompanying latent tendencies (*kyakuhan-zuimin*, *āgantuka-sahacārin-anuśaya*). Therefore, it is said that (the fifth ground) "suppresses the afflictions of cultivation" (in this specific respect). It is not said that the suppression of the afflictions of cultivation in general (*sōjimonno*) is the superior capacity (*shōnō*) of this ground. Next, regarding the afflictions of insight and cultivation, they are explained with reference to the point at which they are utterly exhausted. It is not said that (the fifth ground) suppresses them (entirely). It is analogous to how the *Buddhabhūmi-sūtra* (*Butsuchi-kyō*) explains the bodhisattva of the fourth ground as "cutting off the two kinds of view of self (*shinkен*, *ātma-dṛṣṭi*) — the discriminatively-arisen (*funbetsu-ki*) and the innately-arisen (*guishō-ki*)" — this is stated with reference to the point at which (these afflictions) are utterly exhausted.
---
**Question:** In the sūtra's clarification of the ten perfections (*jūhāramitsu*, *daśa-pāramitā*), is the sixth, *prajñā-pāramitā*, limited exclusively to the fundamental wisdom (*konpon-chi*, *mūla-jñāna*, i.e., non-discriminating wisdom), or does it extend to something beyond this?
**It is advanced:** If it is limited to fundamental wisdom, then looking at the explicit text of the sūtra, where *prajñā-pāramitā* is clarified and it states "(one who) yearns for the profound Dharma of all Buddhas and Tathāgatas and elucidates the method of penetrating the five sciences (*go-myō*, *pañca-vidyā*)," it becomes clear that it extends to subsequently-attained wisdom (*gotoku-chi*, *pṛṣṭhalabdha-jñāna*) as well. Based on this, the Great Master of Zizhou (Zhizhou, 知周) interprets it as extending to subsequently-attained wisdom. However, if that is so, then in the system of ten perfections, the sixth should be limited exclusively to fundamental wisdom. If it extends to subsequently-attained wisdom, in what way does it differ from the tenth, *jñāna-pāramitā* (the perfection of wisdom/knowledge)? Furthermore, the *Vijñaptimātratā-śāstra* (*Yuishiki-ron*) states: "The sixth encompasses only non-discriminating wisdom (*mufunbetsu-chi*)" (etc.). How should this be understood? [Marginal note: (Composed by) Shiki no Kunkyō.]
Furthermore, a difficulty is raised: In the *Xuanzan* (*Gensan*, 玄賛, *Commentary on the Chéng wéishí lùn*, Fascicle Three), it states: "The latter five perfections (*pāramitā*) all have subsequently-attained wisdom as their essential nature (*shō*)" (etc.). This interpretation also appears to indicate that the sixth *prajñā* (perfection) is subsequently-attained wisdom. How should this be understood?
A certain question-and-answer text states: Regarding the *Xuanzan* interpretation, it is not the Great Master's (Kuiji's) own personal commentary; (rather, he) is quoting the treatise's text. From this it is known that
### [Lower Section]
the character "five (*go*)" is a scribal error. It should read "the latter four *pāramitā* all have subsequently-attained wisdom as their essential nature." Alternatively, it may be said so only in the majority of cases (*taibun*).
A certain person says: Regarding the *Xuanzan* interpretation, at the level of the six perfections (*roku-haramitsu*), the sixth *prajñā* (perfection) is subsumed under subsequently-attained wisdom. For this reason, the six perfections and the ten perfections are taken together and stated thus. Alternatively, "having subsequently-attained wisdom as its essential nature (*gotoku-chi-shō*)" means that the term "nature (*shō*)" refers to the fundamental wisdom (*konpon-chi*) that possesses the quality/nature (*shō*) of subsequently-attained wisdom. It is called "the nature of subsequently-attained wisdom (manifested in fundamental wisdom)." If that is so, then perhaps today's sūtra text is describing the combined intent of the six perfections and the ten perfections. And perhaps the *Xuanzan*'s commentary is based on today's sūtra text? There are many ways to reconcile the two, and it is difficult to bring the sūtra text and the *Xuanzan* into full agreement.
The *Xuanzan*, Fascicle Three, states: "As for bringing forth (the text's) essential nature (*taishō*): from (the perfections of) skillful means (*hōben*) through wisdom (*chi*), all have wisdom (*e*, *prajñā*) as their essential nature. Non-discriminating wisdom (*mufunbetsu-chi*) inwardly merges in hidden fashion with the true sphere (*shinkyō*, true thusness). In subsequently-attained wisdom (*gotoku-chi*), one benefits others and expounds the Dharma, and is able to bring forth the wondrous function (*myōyō*) of skillful means. (These) have subsequently-attained wisdom as their essential nature. As the *Vijñaptimātratā(-śāstra)* and others explain, the latter five *pāramitā* all have subsequently-attained wisdom as their essential nature" (etc.).
---
**Question:** The sūtra text states "(one who) gives rise to (*hoki*) the ignorance (*mumyō*, *avidyā*) of various (*shuju*) karmic acts (*gyō*, *karman*)" (etc.). In that case, is this the ignorance within the obstruction to knowables (*shochi-shō*, *jñeyāvaraṇa*)?
**It is advanced:** The commentary (*疏*) states: "Among the two (kinds of) folly that are cut off at the second ground, this is the folly of various karmic destinies (*shuju-gyōshu-gu*)" (etc.). Therefore this is the ignorance of the obstruction to knowables (*shochi-shō*). Regarding this: the obstruction to knowables is not a "binding dharma (*baku-hō*, *bandha-dharma*)." How can it give rise to karmic acts (*gyō*)? Based on this, the *Vijñaptimātratā-śāstra* (Fascicle Eight) states: "It has no function of generating karma (*hatsu-gō*) or moistening birth (*junjō*)" (etc.). The obstruction to knowables definitely has no function of generating karma or moistening birth. Therefore the commentary's interpretation is unclear. How should this be understood?
**Personal view:** This matter is a question-and-answer by the commentary master (*shushu*, the author of the *疏*). In answer, (the commentary) states: "With respect to not being able to generate karma that brings about (*maneku*) birth in the various realms (*kai-shu*, *dhātu-gati*) (through) differentially-ripening karmic fruit (*ijuku-ka*, *vipākaphala*), it is said 'does not generate karma.' As for not being able to bring about the three karmic acts (*sanyō*) in general, this obstruction to knowables is not (one that) cannot generate (such karma)..."
## Page Thirty-Five
### [Upper Section]
"...the fruits are the two fruits of outflow (*tōryu-ka*, *niṣyanda-phala*) and dominance (*zōjō-ka*, *adhipati-phala*)" (etc.). The meaning is: that the obstruction to knowables does not generate karma means it does not generate the karma that brings about (*maneku*) the differentially-ripening fruit (*ijuku-ka*) of birth in the three realms and five destinies (*sangai-goshu*, *traidhātuka-pañcagati*). However, as for the karma that brings about what is not the differentially-ripening fruit but rather the outflow fruit (*tōryu-ka*) and the dominant fruit (*zōjō-ka*), this (obstruction to knowables) does generate it. This is precisely the "folly of various karmic destinies (*shuju-gyōshu-gu*)" cut off at the second ground. What the present commentary's interpretation describes is the commentary's interpretation in the ninth fascicle, and therefore there is no fault.
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**Question:** The sūtra text (mentions) "At that time, the Bodhisattva Lion-Aspect-Unobstructed-Radiance-Flame (*Shishi-sō-muge-kōen-bosatsu*, 師子相無礙光焰菩薩)" (etc.). On account of what superior meritorious qualities did he receive this name?
**It is advanced:** The commentary states: "Because he has attained the four unobstructed (wisdoms) (*shi-muge*, *catur-pratisaṃvid*) of the bodhisattva, he is named 'Lion-Aspect (*Shishi-sō*).' Because he is separated from obstructions, he is named 'Unobstructed (*Muge*).' Because he has attained sovereign wisdom (*chi-no-jizai*) and can illuminate both ultimate and conventional truths, he is named 'Radiance-Flame (*Kōen*)'" (etc.). Regarding this: all bodhisattvas of deep stages (*jinmi-i*) are all endowed with these meritorious qualities. Why does only this (bodhisattva) receive this name? Furthermore, which ground (*chi-i*, *bhūmi*) does this bodhisattva's name represent? Attaining the four unobstructed (wisdoms) is the superior capacity of the ninth ground. The term "Unobstructed (*Muge*)" represents the ninth ground. The epithet "Radiance-Flame (*Kōen*)," (i.e.,) the term for unified contemplation of ultimate and conventional truths, represents the superior capacity of the fifth ground. If so, then in interpreting the present name (of this bodhisattva), the bodhisattva's distinct name is not made clear, and his stage (*chi-i*) is also confused. How could this possibly resolve the original intent of the sūtra text? How should this be understood?
**Personal view:** Establishing a distinct name (*betsu-myō*) within general (qualities) is the regular practice (*jōshū*) of Buddhas and bodhisattvas. Even if any bodhisattva possesses these capacities, what fault is there in establishing a distinct name? However, as for the indication of the ground and stage (*chi-i*), according to the commentary master's intent, it represents the bodhisattva of the ninth ground. The reason for this is: "expressing the attainment of the four unobstructed (wisdoms) and sovereign wisdom" manifests the attainment of the thusness (*shinnyо*, *tathatā*) that serves as the basis for sovereign wisdom (i.e., the thusness of "freedom from bondage and liberation," *mubaku-gedatsu-shinnyo*, realized at the ninth ground). Next, regarding the matter of illuminating ultimate and conventional truths becoming confused with the (fifth or) ninth
### [Lower Section]
ground [marginal note: (by textual consideration) "ninth (*ku*)" is probably "fifth (*go*)"]: the commentary of the Dharma Master Xing (*Kōhōshi*, i.e., Woncheuk, 圓測) states: "Not relying on preparatory practices (*kegyō*), the two wisdoms of ultimate and conventional truth spontaneously arise and brilliantly manifest (*kōgen-ki*)" (etc.). The meaning is that in this ninth ground's unified contemplation of the ultimate and conventional truths, because it is not dependent on preparatory practices (*kegyō*, *prayoga*) and (the contemplation) takes place effortlessly (*mu-kuyō*, without deliberate exertion), it is said to be different from the fifth ground's contemplation with deliberate exertion (*u-kuyō*, *sābhisaṃskāra*).
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**Question:** [Ruby annotation: (Composed by) Shiki no Kunkyō.] (In the *Yogācārabhūmi-śāstra*,) in the clarification of the ten kinds of arousing the aspiration (for awakening, *jisshu-no-hosshin*, *daśa-cittotpāda*): should "the arousing of aspiration before the attainment of the fruit (*mishōka-hosshin*)" be taken to include the stage of resolute understanding (*shōge-gyōchi*, *adhimukticaryā-bhūmi*)?
**It is advanced:** (Looking at the commentary,) the commentary does not appear to include it. Regarding this: the expression "arousing of aspiration before the attainment of the fruit" contains nothing to exclude (certain stages). Why would it not include that stage? Moreover, reading the text of the *Yogācārabhūmi-śāstra*, it says: "(from) the stage of resolute understanding (*shōge-gyōchi*) ... through the tenth ground" (etc.). Therefore the commentary's interpretation is unclear. How should this be understood?
**Personal view:** "The arousing of aspiration before the attainment of the fruit" should broadly extend to encompass the stage of resolute understanding, because the text of the *Yogācārabhūmi-śāstra* is explicit about this. However, as for the commentary's interpretation, it says: "'The arousing of aspiration before the attainment of the result' means those in the stage of cause (*in-i*, prior to Buddhahood)." The expression "stage of cause (*in-i*)" is broad — why would it exclude that stage? It should encompass all five stages (*gochi*, the five stages of the bodhisattva path).
The *Yogācārabhūmi-śāstra*, Fascicle Seventy-Two, states: "Furthermore, there are ten kinds of arousing the aspiration (for awakening) ... 'The arousing of aspiration before the attainment of the fruit' means all the aspirations aroused from the stage of resolute understanding through the tenth ground. 'The arousing of aspiration having already attained the fruit' means all the aspirations aroused at the Tathāgata's stage" (etc.).
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**Question:** In the *Mañjuśrī-paripṛcchā-bodhicitta-sūtra* (*Monju-shōmon-bodaishin-kyō*, 文殊所問菩提心経), four kinds of arousing the aspiration (for awakening) are explained. First, regarding the "initial arousing of the aspiration (*shohosshin*, 初発心)" — does it belong to the stage before the grounds (*chizen*) or the stage on the grounds (*chijō*)? Both sides are presented: If it (refers to) the first ground, since it already says "initial arousing of the aspiration (*shohosshin*)" — how can