一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

翻刻

【三四頁】
【上段】
故。云＿レ照＿二眞諦＿一所變相分。俗諦故。云＿レ緣＿二俗諦＿一也。次見
修煩惱。第五地伏者。修惑前後地雖＿二伏斷＿一。除＿二客伴隨眠＿一
事。此地別能。故伏＿二《割書：ト云》修惑＿一。混（スヘテ）伏＿二修惑＿一事。非＿レ云＿二此地￣ノ
勝能＿一。次於＿二見修惑＿一。付＿二盡處＿一說＿レ之也。於＿二第五地＿一。非＿レ云＿レ
伏＿レ之。例如＿下彼佛地經中。說＿二第四地菩薩＿一。云＿レ斷＿二分別俱
生二種身見＿一。於＿二盡處＿一說＿レ之也。

問。經中付＿レ明＿二 十波羅蜜＿一。且第六般若波羅蜜。唯爲＿レ限＿二
根本智＿一。將如何。若限＿二根本智＿一者。見＿二經現文＿一。明＿二般若波
羅蜜＿一。欣＿二《割書：ト云》諸佛如來甚深法＿一。述＿二通達五明之法＿一。知可＿レ通＿二
後得智＿一云事。依＿レ之淄洲大師。通＿二後得智＿一釋。若依＿レ之爾
者。十波羅蜜廢立。第六唯限＿二根本智＿一也。若通＿二後得智＿一
者。與＿二第十智波羅蜜＿一。何異耶。爰以。唯識論中。第六唯
攝。無分別智《割書：云云》。如何。《割書：四季ノ訓｜慶爲＿レ之。》
又難云。玄贊中（[第三]　）。後五波羅蜜多。皆後得智爲性故《割書：云云》。此
釋又第六般若。後得智也￣ト見￣タリ。如何。
有問答云。於＿二玄贊釋＿一者。非＿二大師私所釋＿一。引＿二論文＿一。爰知。

【下段】
五字寫誤也。可＿レ云＿二後四波羅蜜多皆後智爲性＿一也。或於＿二
多分＿一云＿レ爾也。
有人云。於＿二玄贊釋＿一者。六波羅蜜時。第六般若。後得智
所攝也。所以。六波羅蜜十波羅蜜。摠合云＿レ爾也。或後得
智性故者。性言取＿二後得智之性￣タル根本智＿一也。後得智性
云也。若爾今經文。六度十度摠合￣スル意￣ヲ述歟。
玄贊釋。依＿二今經文＿一歟。會釋多途。經文玄贊難＿レ會矣。玄
贊三云。出體性者。方便乃智。以惠爲性。無分別智。内冥
眞境。後得智中。利他說法。能起方便之妙用。後智爲性。
唯識等說。後五波羅蜜多。皆後得智爲性故《割書：云云》。

問。經文發起種々業行無明《割書：云云》。爾者。所知障中無明歟。
進云。疏中云。二地所斷二愚中。種々業趣愚也《割書：云云》。故所
知障無明也。　付＿レ之。所智障非＿二縛法＿一。何有＿レ起＿二業行＿一耶。
依＿レ之 唯識論（[第八]　）中。無能發業。潤生用故《割書：云云》。所知障定無＿二發
業潤生用＿一也。爾者所釋不＿レ明。如何。
私云。此事疏主問答也。答＿レ之云。約不能發・招界趣生・異

【三五頁】
【上段】
熟果業・云不發業・若不能招・所有三業・此所知障・非不
能發。《割書：乃至》果是等流・增上二果《割書：云云》。心￣ハ所知障。不＿レ發＿レ
業者。招＿二 三界五趣異熟杲【果ヵ】＿一業￣ヲハ。不＿レ發＿レ之。若非＿二異熟果＿一。
等流增上果￣ナル物￣ヲ招￣ク業￣ヲハ發＿レ之。卽第二地所斷。種種
業趣愚是也。今疏釋述。第九卷疏釋。仍無＿レ過矣。
問。經文爾時師子相無礙光焰菩薩《割書：云云》。爾者依＿二何勝功
德＿一。得＿二此名＿一耶。進云。疏云。能得＿二菩薩四無礙＿一故。名＿二師子
相＿一。離＿レ障名＿二無礙＿一。得＿二智自在＿一。能照＿二眞俗＿一。名爲＿二光焰＿一《割書：云云》。
付＿レ之。一切深位菩薩。皆具＿二此功德＿一。何獨得＿二此名＿一耶。次
此菩薩得名。表＿二何地位＿一耶。得＿二 四無礙＿一。第九地￣ノ勝能。無
礙言表＿二第九＿一。光焰眞俗合觀稱。第五地勝能。若爾釋＿二今
此得名＿一。不＿レ顯＿二此菩薩別名＿一。地位又相濫。寧消＿二經文本意＿一
耶。如何。
私云。總之中立＿二別名＿一。是佛菩薩常習也。設何菩薩。雖＿レ具＿二
此能＿一。立＿二別名＿一。有＿二何過＿一耶。但於＿二 地位￣ノ表示＿一。依＿二疏主心＿一
者。第九地菩薩￣ヲ表￣スル也。其所以者。表＿二 四無礙＿一。得＿二智自
在＿一者。顯＿レ得＿二智自在所依眞如＿一也。次照＿二眞俗＿一事。於＿レ濫＿二第

【下段】
九《割書：[考]九｜恐五》地＿一者。興法師疏。不＿レ由＿二加行＿一。眞俗二智。光現起故
《割書：云云》。意今此第九地眞俗合觀。不＿レ由加行＿一。無功用￣ニ合觀
故。與＿二第五地有功用合觀＿一異云也。

問。瑜伽論中（[四季ノ訓慶爲ﾚ之]）。付＿レ明＿二 十種發心＿一。且未成果發心。可＿レ取＿二勝
解行地＿一耶。　進云。疏中￣ニ不＿レ取見￣タリ。付＿レ之。未成果發心
言。無＿レ所＿レ簡。何不＿レ取＿二彼地＿一耶。何況披＿二瑜伽論文＿一。勝解行
地。《割書：乃至》。第十地《割書：云云》爾者所釋不＿レ明。如何。
私云。未成果發心。寬可＿レ亙＿二勝解地＿一。瑜伽論￣ノ文分明故
也。但至＿二疏釋＿一者。未成就果發心謂因位者。因位￣ノ言廣。
何嫌＿二彼地＿一耶。可＿レ亙＿二 五地＿一也。
瑜伽七十二云。復次有十發心。《割書：乃至》未成果發心者。謂從
勝解行地。乃至第十地。所有發心。已成果發心者。謂如
來地。所有發心《割書：云云》。

問。文殊所問菩提心經中。不＿レ說＿二 四種發心＿一。且第一初發
心者。地前地上中何耶。兩方。若初地者。旣云＿二初發心＿一。何

【「[考]」は四角囲み文字】

現代語訳

【三四頁】
【上段】
故に、真諦を照らすと云うのは所変の相分のことである。俗諦故に、俗諦を縁ずると云う。次に見修煩悩について、第五地で伏すとは、修惑は前後の地で伏断するといっても、客伴随眠を除くことは、この地の別能である。故に修惑を伏すと云う。総じて修惑を伏すことは、この地の勝能とは言わない。次に見修惑について、尽きる処について説くのである。第五地において、これを伏すと云うのではない。例えば、彼の仏地経中に、第四地菩薩を説いて、分別俱生二種の身見を断ずると云うのは、尽きる処について説くのである。

問。経中に十波羅蜜を明かすについて、まず第六般若波羅蜜は、ただ根本智に限るのか、どうか。もし根本智に限るとすれば、経の現文を見ると、般若波羅蜜を明かして、諸仏如来の甚深法を欣び、五明の法に通達することを述べている。後得智に通ずることが知られる。これによって淄洲大師は、後得智に通ずると釈している。もしそうであるならば、十波羅蜜の廃立では、第六はただ根本智に限る。もし後得智に通ずるならば、第十智波羅蜜と何が異なるのか。ここで、唯識論中に「第六はただ無分別智を摂す」とある。いかがか。

また難じて云う。玄賛中に「後五波羅蜜多は、皆後得智を性とする故」とある。この釈もまた第六般若は後得智であると見える。いかがか。

問答がある。玄賛の釈については、大師の私的な所釈ではない。論文を引用している。ここで知る、

【下段】
「五」の字は写し誤りである。「後四波羅蜜多は皆後智を性とする」と言うべきである。或いは多分について言うのである。

ある人が云う。玄賛の釈については、六波羅蜜の時、第六般若は後得智に摂される。理由は、六波羅蜜と十波羅蜜を総合してそう云うのである。或いは後得智を性とするとは、性の言葉は後得智の性である根本智を取るのである。後得智の性と云う。もしそうならば今の経文は、六度十度を総合する意を述べるのか。

玄賛の釈は、今の経文によるのか。会釈は多様で、経文と玄賛は会することが難しい。玄賛第三に云う。「体性を出すとは、方便は乃ち智であり、慧を性とする。無分別智は、内に真境に冥合する。後得智中において、利他説法し、能く方便の妙用を起こす。後智を性とする。唯識等に説く、後五波羅蜜多は、皆後得智を性とする故」とある。

問。経文に「種々の業行を発起する無明」とある。それならば、所知障中の無明か。進んで云う。疏中に「二地所断の二愚中、種々業趣の愚である」とある。故に所知障の無明である。これについて、所知障は縛法ではない。なぜ業行を起こすことがあるのか。これによって唯識論中に「能く業を発し、潤生の用無き故」とある。所知障は定めて発業潤生の用が無い。それならば所釈が明らかでない。いかがか。

私に云う。この事は疏主の問答である。これに答えて云う。「界趣生を招く異熟果業を発することができないことについて、発業しないと云う。もし所有の三業を招くことができなければ、この所知障は発することができないのではない。果は等流・増上の二果である」と。心は所知障が業を発しないとは、三界五趣の異熟果を招く業は発しない。もし異熟果でなく、等流増上果なるものを招く業は発する。即ち第二地所断の種々業趣の愚がこれである。今の疏釈は第九巻の疏釈を述べており、過はない。

【三五頁】
【上段】
問。経文に「その時師子相無礙光焰菩薩」とある。それならば何の勝功徳によって、この名を得るのか。進んで云う。疏に「能く菩薩の四無礙を得る故に、師子相と名づける。障を離れるを無礙と名づける。智自在を得て、能く真俗を照らす。名づけて光焰と為す」とある。これについて、一切の深位菩薩は、皆この功徳を具えている。なぜ独りこの名を得るのか。次にこの菩薩の得名は、何の地位を表すのか。四無礙を得るのは、第九地の勝能である。無礙の言は第九を表す。光焰の真俗合観の称は、第五地の勝能である。もしそうならば今のこの得名を釈するのに、この菩薩の別名を顕さない。地位もまた相い濫る。どうして経文の本意を消するのか。いかがか。

私に云う。総の中に別名を立てるのは、仏菩薩の常習である。たとえ何の菩薩でも、この能を具えるといっても、別名を立てるのに、何の過があるか。ただし地位の表示について、疏主の心によれば、第九地菩薩を表すのである。その所以は、四無礙を表し、智自在を得るとは、智自在所依真如を得ることを顕すのである。次に真俗を照らすことについて、第

【下段】
九地と濫れることについては、興法師疏に「加行によらず、真俗二智、光のごとく現起する故」とある。意は今のこの第九地の真俗合観は、加行によらず、無功用に合観する故に、第五地の有功用合観と異なると云う。

問。瑜伽論中に、十種発心を明かすについて、まず未成果発心は、勝解行地を取るべきか。進んで云う。疏中には取らないと見える。これについて、未成果発心の言に簡ぶ所が無い。なぜ彼の地を取らないのか。況んや瑜伽論文を披くと、勝解行地、乃至第十地とある。それならば所釈が明らかでない。いかがか。

私に云う。未成果発心は、広く勝解地に亙るべきである。瑜伽論の文が分明だからである。ただし疏釈に至っては、未成就果発心とは因位を謂うとあるが、因位の言は広い。なぜ彼の地を嫌うのか。五地に亙るべきである。

瑜伽七十二に云う。「復次十の発心有り。乃至未成果発心とは、勝解行地より、乃至第十地に至る、所有の発心を謂う。已成果発心とは、如来地の、所有の発心を謂う」とある。

問。文殊所問菩提心経中に、四種発心を説く。まず第一初発心とは、地前地上中の何か。両方に問題がある。もし初地とすれば、すでに初発心と云っている。なぜ

英語訳

【Page 34】
【Upper section】
Therefore, saying "illuminating ultimate truth" refers to the transformed aspect-part. Because it is conventional truth, it is said to "take conventional truth as object." Next, regarding view and cultivation afflictions, what the fifth ground subdues is: although cultivation delusions are subdued and severed at preceding and following grounds, removing accompanying subsidiary latent afflictions is this ground's special capacity. Therefore it is said to subdue cultivation delusions. Generally subduing cultivation delusions is not called this ground's superior capacity. Next, regarding view and cultivation delusions, this is explained in terms of where they are exhausted. It does not mean they are subdued at the fifth ground. For example, in the Buddha Ground Sūtra, when explaining fourth ground bodhisattvas, it says they sever both discriminative and co-arising types of self-view - this speaks in terms of where they are exhausted.

Question: In the sūtra's clarification of the ten pāramitās, is the sixth prajñā pāramitā limited only to fundamental wisdom, or how should this be understood? If it is limited to fundamental wisdom, looking at the sūtra's present text, in clarifying the prajñā pāramitā, it speaks of delighting in the buddhas and tathāgatas' profound dharmas and describes penetrating the dharmas of the five sciences. It can be known that it extends to subsequently attained wisdom. According to this, Master Cízhōu explains it as extending to subsequently attained wisdom. If this is so, in the establishment of the ten pāramitās, the sixth is limited only to fundamental wisdom. If it extends to subsequently attained wisdom, how does it differ from the tenth wisdom pāramitā? Here, in the Vijñānavāda Treatise: "The sixth only includes non-discriminating wisdom." How should this be understood?

Also objecting: In the Xuánzàn Commentary: "The latter five pāramitās all have subsequently attained wisdom as their nature." This explanation also shows that the sixth prajñā is subsequently attained wisdom. How should this be understood?

There is a question and answer: Regarding the Xuánzàn Commentary's explanation, this is not the Great Master's private interpretation. It quotes treatise text. Here we know

【Lower section】
the character "five" is a copying error. It should say "the latter four pāramitās all have subsequent wisdom as their nature." Or it speaks regarding the majority.

Someone says: Regarding the Xuánzàn Commentary's explanation, in the time of the six pāramitās, the sixth prajñā is included in subsequently attained wisdom. The reason is that it speaks thus by combining the six pāramitās and ten pāramitās. Or "having subsequently attained wisdom as nature" means the word "nature" takes fundamental wisdom which is the nature of subsequently attained wisdom. It is called the nature of subsequently attained wisdom. If so, does the present sūtra text describe the intention of combining the six degrees and ten degrees?

Does the Xuánzàn Commentary's explanation depend on the present sūtra text? The reconciling explanations are diverse, and it is difficult to reconcile the sūtra text with the Xuánzàn Commentary. Xuánzàn volume three says: "Regarding revealing essence: expedient means is wisdom, having wisdom as nature. Non-discriminating wisdom internally merges with the true realm. In subsequently attained wisdom, teaching dharma for others' benefit can give rise to expedient means' wondrous function. It has subsequent wisdom as nature. The Vijñānavāda and other [treatises] explain: the latter five pāramitās all have subsequently attained wisdom as their nature."

Question: The sūtra text [mentions] "ignorance that gives rise to various karmic actions." Is this ignorance within cognitive obscurations? Proceeding to say: In the commentary it states "among the two types of foolishness severed at the second ground, it is the foolishness of various karmic destinies." Therefore it is ignorance of cognitive obscurations. Regarding this: cognitive obscurations are not binding dharmas. How could they give rise to karmic actions? According to this, in the Vijñānavāda Treatise: "Having no capacity to generate karma or nourish birth." Cognitive obscurations definitely have no function of generating karma or nourishing birth. Then the explanation is unclear. How should this be understood?

Privately speaking: This matter is the commentary master's question and answer. Answering this: "Regarding being unable to generate karma that attracts birth in different realms and destinies with maturation

【Page 35】
【Upper section】
fruits, it is said not to generate karma. If unable to attract all three types of karma, these cognitive obscurations are not incapable of generation. The fruits are the two fruits of equal flow and superior causation." The meaning is: that cognitive obscurations do not generate karma means they do not generate karma that attracts maturation fruits of the three realms and five destinies. If it is not maturation fruit, they do generate karma that attracts equal flow and superior causation fruits. This is precisely the foolishness of various karmic destinies severed at the second ground. The present commentary explanation describes the ninth volume commentary explanation, so there is no error.

Question: The sūtra text [mentions] "At that time the Bodhisattva Lion Mark Unobstructed Light Flame." By what superior merit does he obtain this name? Proceeding to say: The commentary states "Being able to attain the bodhisattva's four unobstructed [knowledges], he is named Lion Mark. Being free from obstacles is called unobstructed. Attaining wisdom autonomy, being able to illuminate ultimate and conventional, he is named Light Flame." Regarding this: all bodhisattvas of deep stages possess these merits. Why does he alone obtain this name? Next, this bodhisattva's obtaining this name represents which ground? Obtaining the four unobstructed [knowledges] is the ninth ground's superior capacity. The word "unobstructed" represents the ninth. The designation "light flame" for combined observation of ultimate and conventional is the fifth ground's superior capacity. If so, explaining this name-obtaining does not reveal this bodhisattva's special name. The ground positions also become confused. How can this resolve the sūtra text's original meaning?

Privately speaking: Establishing particular names within the general is the constant practice of buddhas and bodhisattvas. Even if any bodhisattva possesses this capacity, what error is there in establishing a particular name? However, regarding indication of ground position, according to the commentary master's intention, it represents a ninth ground bodhisattva. The reason is: representing the four unobstructed [knowledges] and attaining wisdom autonomy reveals attaining the suchness that wisdom autonomy depends upon. Next, regarding illuminating ultimate and conventional, concerning confusion with the

【Lower section】
ninth ground, Master Xìng's commentary states: "Not depending on preparatory practices, ultimate and conventional wisdom arise like light." The meaning is that this ninth ground's combined observation of ultimate and conventional does not depend on preparatory practices but observes in combination without effort, thus differing from the fifth ground's effortful combined observation.

Question: In the Yogācāra Treatise's clarification of the ten types of arousing intention, should the "not-yet-accomplished-fruit arousing intention" include the ground of aspiration and action? Proceeding to say: In the commentary it appears not to be included. Regarding this: the words "not-yet-accomplished-fruit arousing intention" have nothing to exclude. Why not include that ground? Moreover, examining the Yogācāra Treatise text: "the ground of aspiration and action... up to the tenth ground." Then the explanation is unclear. How should this be understood?

Privately speaking: The not-yet-accomplished-fruit arousing intention should broadly extend to the aspiration ground. This is because the Yogācāra Treatise text is clear. However, regarding the commentary explanation: "not-yet-accomplished-fruit arousing intention refers to the causal stage" - the words "causal stage" are broad. Why reject that ground? It should extend to the five grounds.

Yogācāra volume 72 states: "Furthermore, there are ten arousing intentions... The not-yet-accomplished-fruit arousing intention refers to all arousing intention from the ground of aspiration and action up to the tenth ground. The already-accomplished-fruit arousing intention refers to all arousing intention of the tathāgata ground."

Question: In the Mañjuśrī's Questions on the Bodhi Mind Sūtra's explanation of the four types of arousing intention, is the first "initial arousing intention" among pre-ground or ground stages? There are problems on both sides. If it is the first ground, since it already says "initial arousing intention," why