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【四頁】
【上段】
之故。次第證者。可＿レ限＿二初果＿一。超越一來不還者。不＿レ立＿二初
果＿一。故通＿二後々＿一也。
有人難云。今此義引＿二瑜伽論＿一證＿レ之。而彼論名＿レ斷＿二見修
惑＿一。若如＿レ成者。修惑無益也。
有人又難云。今疏中。淄洲大師。出世果利。出生因利￣ヲ
釋￣シ給￣ニ。法眼淨益￣ヲハ。或因利￣ニ取＿レ之。或果利￣ニ取＿レ之。而
大乘果利者。授＿二成佛記別＿一。因利者發菩提心。故果利々
者佛果。因利者廣可＿二成佛以前位＿一。何法眼淨益。云＿二初果＿一
耶。
會云。誠疏釋幽。其心難＿レ知。但一相成＿レ之者。若汎爾大
乘因果利者。果利者佛果。因利者廣可＿二因位＿一。而今意。准＿二
小乗法眼益＿一言＿レ之。果可＿二初地＿一。初得＿二無漏慧眼＿一故。因＿二始
無漏因＿一。唯祖《割書：[考]祖｜恐但》初地故。寄＿二法眼淨＿一成＿レ之日。可＿二初地＿一。
爰知。小乗法眼淨￣ノ因利￣モ。名＿三所得＿二￣ルニ無漏慧眼＿一歟。
問付＿二今經題目＿一。且明￣ノ字￣ニ可＿レ有＿二梵語＿一耶。 進云。疏云。
明￣ハ依＿二￣ル言便￣ニ＿一無＿二￣シト梵語＿一釋《送り仮名：シ玉ヘリ》。 付＿レ之。代々三藏所
釋經。悉置＿二光明二字＿一。知有＿二梵語＿一云事。依＿レ之唐土人師。
【下段】
擧＿二梵語漢語＿一。所謂梵云＿二婆蘇＿一。此云＿二光明＿一。《割書：興疏》或梵云＿二鬱
多摩＿一此云＿レ明。《割書：古人傳｜眞諦》《割書：云云》若無＿二明字梵語＿一。何强漢語加＿レ
之耶。況以＿レ例思＿レ之。釋＿二妙經題目＿一之時。梵本無＿二白字＿一故。
不￣ト＿レ言＿二妙法白蓮華＿一判。若梵本無＿二明字＿一。任＿レ彼可￣キヲヤ＿レ釋＿レ
之耶。
私云。夫淄洲￣ハ拾＿二梵本脫落＿一。糺＿二本經謬誤＿一。明字梵語￣ノ有
無。只可＿レ任＿二惠沼之高覽＿一。淄洲￣ハ慈恩上足。妙勘＿二梵言＿一。今
疏釋云。梵云＿二婆々娑＿一此云＿レ光。梵云＿二鬱多摩＿一此云＿二最勝＿一
《割書：云云》。旣婆々娑梵語￣ニ闕＿二明字＿一。何輒加＿レ之耶。但加＿二明字＿一
事者。爲＿レ兼＿二 二空福智菩提＿一加＿レ之也。仍以＿二餘師釋＿一。不＿レ可＿レ
難《返り点：レ》之歟。次妙經￣ノ難《送り仮名：ハ》隨＿レ宜￣ニ。何一切等耶。
問。依＿二眞諦三藏意＿一。分＿二-別今經序正流通三段＿一。依＿二何翻經＿一
耶。 兩方。 若依＿二新譯經＿一者。依＿二眞諦意＿一。判＿二經三段＿一之
時。初一品序分。次十九品正宗分。后兩品流通分也。《割書：云云》
如＿二今科判＿一者。品數纔二十二品。無＿レ有＿二 三十一品＿一。定知。
依＿二古譯＿一判＿レ之云事。若依＿レ之爾者。披＿二疏所釋＿一。經有＿二卅一
品＿一。依＿二眞諦＿一判。分爲＿二 三分＿一。《割書：云云》 旣依＿二 三十一品經＿一。今此
【五頁】
【上段】
科段￣ヲ判《送り仮名：玉シヘリ》。知依＿二新譯＿一云事。加＿レ之。疏下文云。眞諦
云。從＿二壽量品＿一。乃至捨身品。總是正宗《割書：云云》。此釋又依＿二 三
十一品新譯經＿一《割書：見タリ》。旁不＿レ明如何。
私云。今此釋意。新譯三十一品經￣ノ三段ヲ判スル時。若
依＿下眞諦所譯二十二品經￣ノ。初一品云＿二序分＿一。次十九品爲＿二
正宗＿一。後兩品爲＿中流通＿上。准＿レ之從＿二壽量品＿一。至＿二捨身品＿一廿五
品。可＿レ云＿レ為＿二正宗＿一也。是則新舊兩經。合分＿二 三段＿一之意也。
若不＿レ爾者。廿二品經。缺無＿二囑累品＿一。如何云＿二【三点】後兩品爲＿二流
通＿一耶。
問。付＿下眞諦三藏意分＿二-別三段＿一之義＿上。且流通分有＿二兩品＿一
者。何等耶。 進云。歎佛品囑累品也。 付＿レ之。依＿二淄洲
所釋＿一。案＿二眞諦意＿一。曇無䜟三藏所譯。四卷經十八品￣ニ。更
譯＿二-加四品＿一。所謂三身分別業障滅品￣ト。陀羅尼品￣ト。淨地
品￣ト。依空滿願品也。全無＿二囑累品＿一耶。若加＿二囑累品＿一者。
可＿二 二十三品＿一。何云＿二廿二品＿一耶。《割書：准＿レ前可＿レ｜會＿レ之。》
問。今經者。爲＿二法華已前之說＿一。將如何。 兩方。 若已前
說者。妙幢大士。起＿二如來壽量短促疑＿一事者。依＿二普賢經。
【下段】
却後三月。我當般𣵀槃之說＿一。知法華之後云事。加之。今
經 餘（七卷）卷中。舍利子・汝於大乘・已能發趣・信解大乘。修
學大乘《割書：云云》。述＿二已能發趣＿一。是《割書：[考]是異｜本作豈》非＿レ指＿二法華會上＿一耶。
若依＿レ之云＿二後說＿一者。餘卷中說。大迦葉婆。佛於＿二聲聞衆＿一。
說＿二我尠智慧＿一《割書：云云》。而聲聞￣ハ法華會時。廻心向大。若法華
會後者。如何指＿レ之。云＿二尠智慧＿一耶。
私云。纂決下成＿レ之。出＿二 三證據＿一。一者以＿二顯了相＿一。說＿二 三身＿一
故。二此經中。有＿下說＿二賴耶＿一文＿上。卽如＿三 三身品中。說＿二根本
心＿一。三所＿レ列徒衆。多＿二於彼＿一故《割書：云云》。法華經列＿二 五萬千二百＿一。
今經列＿二 九萬八千人＿一。意聲聞類。初少後可＿レ多。故以＿レ之
爲＿二前後所以＿一。但於＿レ說＿二尠智慧＿一者。善 珠（遊心決）僧正會＿レ之云。迦
葉自謙＿二-下己身＿一。云＿二尠智慧＿一《割書：云云》。少智慧者。卑下言也。
遊心決難云。若法華會後者。如何云＿二已能發趣。信解大
乘＿一耶。法華會時已發趣。何重云＿二信解大乘＿一耶《割書：云云》。此難
意。信解￣ハ淺￣ク。廻心￣ハ深￣シ。若最勝￣イヽ後￣ナラハ者。法華之時。
廻心向大￣セリ。如何後最勝時。云＿二信解＿一耶。知自＿二法華＿一可＿レ
前耶。遊心決會＿二此難＿一云。信解與＿二廻心＿一是等。但法華後￣ノ
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第四頁
### 【上段】
（続き：法眼浄の益が初果に限るかどうかについて）
それゆえ、次第に証する者（次第証）は初果に限るべきである。一来・不還を超越した者（超越証）については、初果を立てない。ゆえに後々（の果）にも通ずるのである。
**ある人の難問云。** 今このような義を立てて、瑜伽論を引いてこれを証明する。しかし彼の論では（法眼浄を）「見惑・修惑を断ずること」と名づけている。もしそのようであれば、修惑を断ずることに（法眼浄の）益がないことになってしまう。
**またある人の難問云。** 今の疏の中で、淄洲大師は「出世の果の利益（果利）」と「出生の因の利益（因利）」を釈しておられる。法眼浄の益については、ある場合は因利として取り、ある場合は果利として取っている。しかるに大乗の果利とは成仏の記別（授記）を受けることであり、因利とは菩提心を発すことである。それゆえ果利とは仏果のことであり、因利とは成仏以前の位を広く指すべきものである。なぜ法眼浄の益を初果と云うのか。
**会通云。** 誠に疏の釈は深幽であり、その真意は知りがたい。ただ一つの解釈として整理するならば、もし汎然と大乗の因果の利益を言えば、果利とは仏果、因利とは広く因位を指すべきである。しかし今の意は、小乗の法眼浄の益に准じてこれを言っている。果については初地に当たる（小乗の初果に相当するのが大乗の初地であり）、初めて無漏の慧眼を得るからである。因については無漏の因を始めとするものであり、唯だ初地から始まるがゆえに、法眼浄に寄せて成立する場合には初地に当たるべきである。ここに知る、小乗の法眼浄の因利においても、無漏慧眼を所得するものと名づけるものか。
---
**問。** 本経の題目について、まず「明」の字に梵語があるべきか。
**答（進）云。** 疏には「明は言葉の便宜（言便）に依って、梵語がない」と釈している。これについて、歴代の三蔵が釈した経には、悉く「光明」の二字を置いている。梵語があることがわかる。これによって唐土の人師は
### 【下段】
梵語と漢語とを挙げている。すなわち「梵には婆蘇と云い、此には光明と云う」（興疏）、あるいは「梵には鬱多摩と云い、此には明と云う」（古人伝・真諦）（云云）とある。もし「明」の字の梵語がないのであれば、なぜ強いて漢語をこれに加えるのか。況んや例をもって考えると、妙経（法華経）の題目を釈する際に、梵本に「白」の字がないため、「妙法白蓮華」とは言わないと判じている。もし梵本に「明」の字がないならば、それに任せてこれを釈すべきであるのに（そうしないのはなぜか）。
**私云。** そもそも淄洲（恵沼）は梵本の脱落を拾い、本経の謬誤を糺している。「明」の字の梵語の有無については、ただ恵沼の高覧に任せるべきである。淄洲は慈恩（窺基）の上足（高弟）であり、梵言を妙に勘知している。今の疏の釈に「梵には婆々娑と云い、此には光と云う。梵には鬱多摩と云い、此には最勝と云う」（云云）とある。すでに婆々娑という梵語には「明」の字が欠けている。どうして軽々しくこれを加えるのか。ただ「明」の字を加えることについては、二空・福智・菩提を兼ねるために加えるのである。ゆえに他の師の釈をもってこれを難じることはできないのではないか。次に妙経（法華経）の難問については、随宜（必要に応じて）のことである。どうして一切に等しく当てはまるというのか。
---
**問。** 真諦三蔵の意に依って、本経の序・正・流通の三段を分別する場合、いかなる翻経に依るのか。
**両方（に論じる）。** もし新訳経に依る（と言えば）、真諦の意に依って経の三段を判ずる際に、「初の一品が序分、次の十九品が正宗分、後の両品が流通分である」（云云）とある。今の科段の判定のように、品数がわずかに二十二品であり、三十一品はない。定めて古訳に依ってこれを判じていることがわかる。もしそうであるならば、疏の釈を披見すると、「経には三十一品があり、真諦の意に依って判じ、三分に分かつ」（云云）とある。すでに三十一品の経に依って、今この
## 第五頁
### 【上段】
科段を判じている。新訳に依ることがわかる。加えて疏の下文に「真諦云く、寿量品より捨身品に至るまで、総じてこれが正宗である」（云云）とある。この釈もまた三十一品の新訳経に依っている（と見える）。両方とも明らかでない。いかに（判じるべきか）。
**私云。** 今この釈の意は、新訳三十一品経の三段を判ずる際に、もし真諦が訳した二十二品経に依るならば、「初の一品を序分と云い、次の十九品を正宗とし、後の両品を流通とする」のに准じて、（新訳に当てはめると）寿量品より捨身品に至る二十五品を正宗と云うべきである。これはすなわち新旧両経の三段分けを合わせた意である。もしそうでなければ、二十二品経には囑累品が欠けて存在しない。いかにして後の両品を流通分と云えるのか。
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**問。** 真諦三蔵の意に依って三段を分別するという義について、流通分に両品がある場合、それはいかなる品か。
**答（進）云。** 歎仏品と囑累品である。
これについて、淄洲の釈する所に依って、真諦の意を案ずると、曇無䜟三蔵が訳した四巻経十八品に、さらに四品を訳し加えている。すなわち、三身分別業障滅品・陀羅尼品・浄地品・依空満願品である。囑累品は全く存在しない。もし囑累品を加えるならば、二十三品になるはずである。なぜ二十二品と云うのか。（前に准じてこれを会通すべきである。）
---
**問。** 本経は法華経より以前に説かれたものか、それともどうか。
**両方（に論じる）。** もし（法華経）以前に説かれた（と言えば）、妙幢大士が「如来の寿命が短促であることへの疑問」を起こしているが、これは普賢経（観普賢菩薩行法経）の「三月後に私は般涅槃する」という説に依るものである（とすれば）、法華経の後であることがわかる。加えて、本経の余（七巻）の巻中に「舎利子よ、汝は大乗において、すでに能く発趣し、大乗を信解し、大乗を修学している」（云云）とある。「すでに能く発趣した」と述べているが、これは
### 【下段】
法華会上を指しているのではないか。もしそれによって後説と云うならば、余の巻中に「大迦葉婆（摩訶迦葉）が、仏が声聞衆に対して、私の智慧は尠（すくな）いと説いた」（云云）とある。しかし声聞は法華会の時に廻心向大（心を転じて大乗に向かう）している。もし法華会の後であるならば、いかにしてそれを指して「智慧が尠い」と云えるのか。
**私云。** 纂決（の文）の下でこれを成立させて、三つの証拠を挙げる。一つには、顕了相をもって三身を説くがゆえに。二つには、この経中に頼耶（阿頼耶識）を説く文がある（こと）、すなわち三身品の中に根本心を説くようなこと。三つには、列挙されている徒衆が彼（法華経）よりも多いがゆえに（云云）。法華経には五万千二百（人）を列挙し、本経には九万八千人を列挙している。意味するところは、声聞の類は初め少なく、後に多くなるべきである。ゆえにこれをもって（本経が法華経の）前後であることの所以とする。ただし「智慧が尠い」と説いていることについては、善珠僧正（の遊心決）がこれを会通して云う。「迦葉が自ら己身を謙遜して、智慧が尠いと云っている」（云云）。少智慧とは卑下の言葉である。
**遊心決の難問云。** もし法華会の後であるならば、いかにして「すでに能く発趣し、大乗を信解した」と云えるのか。法華会の時にすでに発趣しているのに、なぜ重ねて「大乗を信解する」と云うのか（云云）。この難問の意は（以下のようなものである）。信解は（程度が）浅く、廻心は深い。もし最勝（王経）が（法華の）後であれば、法華の時にすでに廻心向大している。いかにして（法華の）後の最勝（王経）の時に「信解」と云うのか。法華より（本経は）前であることがわかるのではないか。
**遊心決のこの難問への会通云。** 「信解」と「廻心」とはこれ等しい。ただ法華の後の
英語訳
## Page Four
### [Upper Section]
*(Continued: Whether the benefit of the Purification of the Dharma Eye is limited to the first fruit)*
Therefore, for those who proceed through the stages in order (*jidai-shō*, sequential realization), it should be limited to the first fruit (*sho-ka*, *srotāpatti*). For those who leap over stages, bypassing the second (*sakṛdāgāmin*) and third fruits (*anāgāmin*) (*chōetsu-shō*, non-sequential realization), the first fruit is not established as a separate stage. Therefore the benefit extends to the later fruits as well.
**An objection raised by a certain person:** The present argument cites the *Yogācārabhūmi-śāstra* (*Yuga ron*) as evidence. However, that treatise designates the Purification of the Dharma Eye as "the cutting off of view-delusions and practice-delusions (*kenmyaku-waku*)." If this is so, then the Purification of the Dharma Eye would entail no benefit with regard to the cutting off of practice-delusions.
**Another objection by a certain person:** In the present commentary, the Zichou Master (Jingmai/Huizhao) explains "the benefits of the supramundane fruit" (*shutsuze no ka no ri*) and "the benefits of the arising cause" (*shutsusei no in no ri*). Regarding the benefit of the Purification of the Dharma Eye, sometimes it is taken as a benefit of the cause, and sometimes as a benefit of the fruit. Now, in the Mahāyāna, the benefit of the fruit is the reception of the prophecy of Buddhahood (*juki*), while the benefit of the cause is the arousal of the aspiration for enlightenment (*bodaishin*). Therefore, the benefit of the fruit refers to the Buddha-fruit, and the benefit of the cause should broadly encompass stages prior to attaining Buddhahood. Why then is the benefit of the Purification of the Dharma Eye said to be the first fruit?
**Reconciliation:** Indeed the commentary's exposition is profound and its intent difficult to discern. To synthesize it into one account: if one speaks of the Mahāyāna benefits of cause and fruit in a general sense, the fruit-benefit refers to the Buddha-fruit and the cause-benefit broadly encompasses the causal stages. However, the present intent speaks in terms analogous to the Hīnayāna benefit of the Dharma Eye Purification. In terms of fruit, it corresponds to the first ground (*shoji*, *prathamā-bhūmi*), since one first attains the undefiled eye of wisdom (*muro-eigen*) there. In terms of cause, it begins with the undefiled cause, originating uniquely at the first ground. Thus, when understood in terms of the Dharma Eye Purification, it corresponds to the first ground. From this we understand that even the cause-benefit of the Hīnayāna Dharma Eye Purification may be designated as that of "obtaining the undefiled eye of wisdom."
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**Question:** Regarding the title of this sūtra, should there be a Sanskrit equivalent for the character *myō* (明, "brilliance/light")?
**Response (Answer):** The commentary explains: "The character *myō* (明) has no Sanskrit equivalent, being added for linguistic convenience" (*genbeni yoru*). Regarding this: in the sūtras explained by tripiṭaka masters of successive generations, the two characters *kōmyō* (光明, "light and brilliance") are invariably used, which shows that a Sanskrit equivalent does exist. Based on this, Chinese masters have
### [Lower Section]
cited both Sanskrit and Chinese equivalents, as in: "In Sanskrit *baso* (婆蘇), meaning *kōmyō* (光明, 'light and brilliance')" (from the *Kōsho*, i.e., the Commentary of Xingman), or "In Sanskrit *uttama* (鬱多摩), meaning *myō* (明, 'brilliance')" (transmitted from an ancient person, namely Paramārtha) (etc.). If there were no Sanskrit equivalent for the character *myō*, why would Chinese characters be forcibly appended? Moreover, arguing by analogy: when explaining the title of the *Myōkyō* (妙経, the Lotus Sūtra), because the Sanskrit original has no character corresponding to *byaku* (白, "white"), it is judged that one does not say "Wonderful White Lotus Dharma" (*Myōhō Byakurenge*). If there is no *myō* character in the Sanskrit original, should one not follow that precedent and explain it accordingly?
**Personal note:** Now, Zichou (Huizhao) collected the omissions of the Sanskrit original and corrected the errors of the original sūtra. As for whether or not the character *myō* has a Sanskrit equivalent, one should simply defer to Huizhao's learned judgment. Zichou was a leading disciple (*jōsoku*) of Ci'en (Kuiji/Xuanzang's successor), and was accomplished in his understanding of Sanskrit. The present commentary's explanation states: "In Sanskrit *babasa* (婆々娑), meaning *kō* (光, 'light'); in Sanskrit *uttama* (鬱多摩), meaning *saishō* (最勝, 'supreme')" (etc.). Already in the Sanskrit *babasa*, the character *myō* is absent. How can one casually append it? However, regarding the addition of the character *myō*: it is added in order to encompass the two kinds of emptiness (*nikū*), merit and wisdom (*fukuchi*), and bodhi (*bodai*). Therefore one should not use the interpretations of other masters to object to this, should one not? As for the objection from the Lotus Sūtra — that is a matter of expedience (*zuigi*). How can it be applied uniformly in all cases?
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**Question:** Based on the intent of Tripiṭaka Master Paramārtha, when dividing the present sūtra into the three sections of prologue (*jo-bun*), main teaching (*shōshū-bun*), and dissemination (*rutsū-bun*), on which translation is this based?
**Two positions:** If it is based on the new translation (i.e., Yijing's translation): following Paramārtha's intent when judging the three sections of the sūtra, "the first one chapter is the prologue, the next nineteen chapters are the main teaching, and the final two chapters are the dissemination" (etc.). According to this division, the number of chapters amounts to only twenty-two, and there are no thirty-one chapters. It is certain, then, that this is based on the old translation. If so, then consulting the commentary's explanation, it says: "The sūtra has thirty-one chapters; judging according to Paramārtha's intent, it is divided into three parts" (etc.). Already relying on the sūtra of thirty-one chapters, the present
## Page Five
### [Upper Section]
division of sections has been made. Thus it can be seen that this is based on the new translation. Furthermore, the commentary's subsequent text states: "Paramārtha says: from the Chapter on Lifespan (*Juryō-hon*) to the Chapter on Abandoning the Body (*Shasha-hon*), all of this is the main teaching" (etc.). This interpretation also appears to be based on the new translation of thirty-one chapters. Both positions are unclear. How is one to judge?
**Personal note:** The intent of the present interpretation is: when judging the three sections of the new thirty-one chapter translation, if one follows Paramārtha's translated twenty-two chapter sūtra, whereby "the first one chapter is called the prologue, the next nineteen chapters are the main teaching, and the final two chapters are the dissemination," one should, in analogy, designate the twenty-five chapters from the Chapter on Lifespan to the Chapter on Abandoning the Body as the "main teaching" in the new translation. This, then, is the intent of combining both the old and new translations in their three-part divisions. If this is not so, then the twenty-two chapter sūtra lacks the Entrustment Chapter (*Zokuruihin*). How could one then speak of "the final two chapters constituting the dissemination"?
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**Question:** Regarding the meaning of dividing the three sections according to Paramārtha's intent: what chapters are the two chapters in the dissemination section?
**Response:** The Chapter Praising the Buddha (*Tan-butsu-hon*) and the Entrustment Chapter (*Zokuruihin*).
Regarding this: consulting the commentary by Zichou and examining Paramārtha's intent, the four-fascicle sūtra of eighteen chapters translated by Tripiṭaka Master Dharmakṣema (*Donmujaku*) had four further chapters added by translation, namely: the Chapter on the Differentiation of the Three Bodies and Elimination of Karmic Hindrances (*Sanshin-betsutsu Gyōshō-metsu-hon*), the Dhāraṇī Chapter (*Darani-hon*), the Chapter on the Pure Ground (*Jōchi-hon*), and the Chapter on Fulfilling Vows through Emptiness (*Ekū-man'ganhin*). The Entrustment Chapter (*Zokuruihin*) is entirely absent. If the Entrustment Chapter were to be added, there would be twenty-three chapters. Why then is it said to be twenty-two chapters? (Following the foregoing, one should reconcile this.)
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**Question:** Was the present sūtra expounded before the Lotus Sūtra, or how should this be understood?
**Two positions:** If it was expounded before (the Lotus Sūtra): regarding the fact that the Great Being Myōdō (Wonderful Banner Bodhisattva) raises the doubt about the brevity of the Tathāgata's lifespan — this is based on the passage in the Samantabhadra Contemplation Sūtra (*Fugen-kyō*) that says
### [Lower Section]
"After three months, I will enter *parinirvāṇa*." This indicates that (the present sūtra was expounded) after the Lotus Sūtra. Moreover, in another volume of the present sūtra (the seventh fascicle), it is said: "Śāriputra, you, in the Mahāyāna, have already been able to set forth, have faith in and understand the Mahāyāna, and practice the Mahāyāna" (etc.). The phrase "already been able to set forth" —
[Note] The character *ze* (是, "this") in some versions reads *ki* (豈, "how could it be that...?")
— does this not refer to the assembly of the Lotus Sūtra? If one thus calls it a later teaching, then in another fascicle it is stated that Mahā-Kāśyapa said that the Buddha, "before the assembly of śrāvakas, declared that my wisdom is meager" (etc.). Yet the śrāvakas, at the time of the Lotus Sūtra assembly, underwent the conversion of mind toward the Mahāyāna (*kaishinhōdai*). If (the present sūtra was expounded) after the Lotus assembly, how could one refer to them and say "my wisdom is meager"?
**Personal note:** This is established in the *Sanzai* (*Cuanjue*, "Collected Decisions") below, presenting three pieces of evidence. First: because the Three Bodies are explained using the *kenryō-sō* (the form of manifest/clear teaching). Second: in this sūtra there is a passage explaining the *ālayavijñāna* (*Raiya*) — namely, what is called the "root mind" (*konpon shin*) in the Chapter on the Three Bodies. Third: the disciples listed here are more numerous than those in the Lotus Sūtra (etc.). The Lotus Sūtra lists 51,200 (people), while the present sūtra lists 98,000. The implication is that the number of śrāvakas starts small and should increase later. Therefore this is taken as evidence for the before-and-after sequence. As for the statement that (the Buddha's) "wisdom is meager" — the僧正 (Archbishop) Zenshū in his *Yūshin-ketsu* (*Discourse on Roaming in Mind*) reconciles this by saying: "Kāśyapa is humbly reducing his own status, saying 'my wisdom is meager'" (etc.). "Meager wisdom" (*shō chie*) is an expression of humility.
**Objection in the *Yūshin-ketsu*:** If it were after the Lotus assembly, how could one say "already been able to set forth and have faith in and understand the Mahāyāna"? At the time of the Lotus assembly one had already set forth — why then speak again of "having faith in and understanding the Mahāyāna"? (etc.) The intent of this objection is as follows: "faith and understanding" (*shinge*) is shallow, while "conversion of mind" (*kaishin*) is deep. If the *Saishō* (present sūtra) came after (the Lotus), then at the time of the Lotus, one would have already undergone the conversion of mind toward the Mahāyāna. How could one then, at the time of the later *Saishō*, speak of "faith and understanding"? This indicates that the present sūtra should precede the Lotus Sūtra. The *Yūshin-ketsu* reconciles this objection by saying: "Faith and understanding" and "conversion of mind" are equivalent. However, (the fact that it occurs) after the Lotus —