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【六頁】
【上段】
信解￣ハ者。其心不退￣ニシテ增々深￣シ。故云＿レ爾耳。《割書：取心》。
問。以＿二今經＿一攝＿二第三時＿一事。疏主何釋耶。 進云。疏云。有＿二
法眼淨益＿一故。《割書：云云》。付＿レ之。法眼淨益者。小乘初果益也。何
以＿レ有＿二彼益＿一。成＿二第三時義＿一耶。況初二時中。亦明＿二此益＿一。如
何。
私云。凡第三時者。普爲乘￣ノ敎￣ナリ。諸乘得＿レ益。所說非空
非有中道敎也。有＿二大乘益＿一事無＿レ疑。所說非空非有故。出＿二
小乘益＿一。普令＿レ蒙＿二諸乘＿一。得益寬故。爲＿レ顯＿二第三時￣ナルヿヲ＿一。引＿二
法眼淨益＿一。成＿二此義＿一也。只以＿レ有＿二此益＿一。非＿レ云＿二第三時＿一。但
於＿二初二時例難＿一者。淄洲大師。燈餘處中。般若經中・雖
有三乘・各々得益・未分明說・法非空有・故屬第二ト判セ
リ。意￣ハ彼雖＿レ有＿二 三乘得益＿一。所說義理。非＿二第三時＿一。未＿二分明
說＿一也。仍尚非＿レ攝＿二第三時＿一也。
問。今經者。爲＿二 一時一會說＿一。將如何。 若一時一會說者。
於＿二妙幢室內＿一。四佛說＿二釋尊壽量長遠之旨＿一。於＿二般遮羅林＿一。
敎主述＿二薩埵王子事＿一。說處旣不＿レ限＿二鷲峰＿一。何云＿二 一時一會
說＿一耶。若依＿レ之爾者。今經通序。唯說＿二住者王舍城＿一。非￣ルヲヤ＿レ
【下段】
出＿二餘處＿一耶。依＿レ之淄洲大師。破＿二他師義＿一。一時一會釋勝
《割書：云云》。兩方不＿レ明。如何。
有人云。任＿二經始文＿一。可＿レ云＿二 一時一會說＿一。但於＿二妙幢室內＿一
者。淄洲大師會＿レ之云。妙幢至＿二釋尊所＿一重說。如來印＿二-可
之＿一《割書：云云》。鷲峯山說故。以＿レ彼不＿レ可＿レ爲＿レ難。次於＿二般遮羅林＿一
者。宗家別無＿レ會。但會＿レ之者。彼處昔捨身ヲ行セシ處故。
說＿二捨身品＿一之時。示＿二彼處相＿一。實鷲峯山頂也。
重尋云。於＿二妙幢室＿一。說＿二壽量長遠之旨＿一事。四佛說也。何
云＿二妙幢重說＿一レ之耶。次於＿二鷲峯山頂＿一。示＿二般遮羅林之相＿一者。
經文有＿二見處＿一耶。又彼處新譯有＿レ之。古譯無＿レ之。有＿二差別＿一。
如何。
有人云。依＿二平備正義＿一。可＿レ云＿二 二處二會說＿一。鷲峯山￣ト般遮
羅林￣ト也。但疏中。然前釋勝者。依＿二古譯經＿一云＿レ爾也。無＿二
般遮林會＿一故。若依＿二新譯經＿一者。可＿レ云＿二 二處二會＿一也。難云。
此義一相雖＿レ可＿レ然。旁不＿レ可＿レ然。疏主付＿二新譯十卷經＿一。作＿二
妙釋＿一之時。豈不＿レ定＿二新譯經時會＿一耶。次正見＿二疏釋＿一。今者
解云。但是一時一處。《割書：乃至》十方菩薩・但讚此土・非往他
【七頁】
【上段】
土・讚彼如來《割書：云云》。古譯云。讚佛品。十方菩薩讚嘆品等。
四讚嘆品不＿レ分。知疏釋付＿二新譯＿一作＿レ之云事。但於＿二般遮羅
林＿一者。凡立＿二會處＿一。佛爲＿二說經＿一。往＿二-住彼處＿一。現＿二雨花放光入
定等相＿一。正集＿二 四衆八部人天等衆＿一。說法處。立＿二時會＿一。而佛
現＿二神足＿一。往＿二-作林園＿一事。爲＿レ令＿レ知＿二捨身苦行事＿一也。非＿レ爲＿二
所住＿一。爰以佛收＿二神足＿一。能化所化。俱在＿二鷲峯山＿一。故知非＿二
所住處＿一也。
又云。贊釋＿二住王舍城耆闍崛山中文＿一。住者居止遊化之
義《割書：云云》。意居＿二-止鷲峯山＿一。常住＿レ此說＿二妙法＿一故。而王舍城￣ハ
遊化￣ノ所￣ニシテ。非＿二恆居止之處＿一。故不＿レ取＿レ彼。自宗心。靈山
淨土虛空。是云＿二 三處＿一。加￣テ＿レ彼不＿レ云＿二 四處￣トハ＿一也。准＿レ彼思＿レ
之。佛現＿二神足＿一。雖＿レ往＿二般遮羅林＿一。非＿二居止處＿一。故不＿レ取＿レ彼。
不＿レ云＿二時會處＿一也。
問。釋尊說＿二今經＿一之時。可＿レ現＿二兩【雨】花放光等瑞相＿一耶。 兩方。
若不＿レ現者。放＿二光明＿一。召＿二有緣＿一。現＿二震動＿一。驚＿二根熟＿一。例如＿下彼
說＿二法華＿一之時。有＿中此等瑞相＿上耶。若依＿レ之現者。披＿二經文＿一。尋＿二
今經＿一。瑞相￣ヲバ人土不＿レ出＿レ之。若梵本有＿レ之者。如何不＿レ擧＿レ
【下段】
之耶。知￣ヌ無￣ト云￣フ事￣ヲ。如何。
興疏一云。准＿二餘諸經＿一。應＿下有＿二瑞相＿一。以驚＿中有緣＿上。而今無者。
蓋影在＿レ略。不＿レ爾。大聖利物。宜＿二多途＿一。豈可＿二齊責＿一《割書：云云》。
《割書：[傍]四季ノ晴辨爲之》【行間傍記】
問。經文列＿二同聞衆＿一。四萬九千揭路荼王・香𧰼勢力王《割書：云云》。
爾者香𧰼勢力王。卽揭路荼王歟。 進云。疏中各別《割書：云云》。
付＿レ之。四萬九千揭路荼王者。總標＿二其名＿一。香𧰼勢力王。而
爲＿二 上首＿一。別擧＿二其隨一＿一。以＿レ例思＿レ之。云＿二 二萬八千龍王・蓮
華龍王＿一。述＿二 四萬二千天子・喜見天子＿一皆是總標之中・喜
見天子・蓮華龍王也。是何總標之外別類耶。疏主解釋
定有＿二深意趣＿一歟。如何。
私云。疏主旣作＿二 二解釋＿一。一釋如＿二疑難＿一。若彼釋順＿二經文＿一者。
取可＿レ爲＿二實義＿一。疑難頗爲＿二無用＿一矣。但一相成＿二￣ゼバ釋￣ノ意￣ヲ＿一者。
揭路荼衆。龍王衆￣ノ。飛行類之外￣ニ。定香𧰼勢力王等￣ノ。可＿レ
有＿二 地行之類＿一。故釋＿二別類￣ト＿一也。但於＿下以＿二餘經文＿一。爲＿中例難＿上
者。云＿二￣ヒ四萬二千天衆￣ト＿一。擧＿二￣ク三萬六千藥叉衆￣ト＿一。其下皆
以同類無＿二異類＿一。而今此文下。香𧰼勢力王。健闥婆。阿蘇
羅等。多有＿二異類＿一。故述＿二而爲上首＿一。何必同類耶。疏主得＿二
【「[傍]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第六頁
### 【上段】
（続き：「信解」について）
（法華の後における）信解とは、その心が退転せず、ますます深まるものである。ゆえにそのように言うのみである。（この解釈を取るべし。）
---
**問。** 本経（金光明最勝王経）を第三時に摂すること、疏の主（淄洲大師・恵沼）はいかに釈しているか。
**答（進）云。** 疏に「法眼浄の益がある」（云云）とある。
これについて、法眼浄の益とは小乗の初果の益である。なぜそのような益があることをもって、第三時の義を成立させるのか。況んや初時・第二時の中にも、この益を明かしている。いかにして（第三時とできるの）か。
**私云。** そもそも第三時とは、普く諸乗のための教えである。諸乗がともに益を得る、いわゆる「非空非有の中道の教え」を説くものである。大乗の益があることは疑いない。非空非有を説くがゆえに小乗の益も出て来て、普く諸乗をして益を蒙らしめる。得益が広いがゆえに、第三時であることを顕すために、法眼浄の益を引いてこの義を成立させるのである。ただ法眼浄の益があることのみをもって第三時と云うのではない。ただ初時・第二時における例難（類例による難問）については、淄洲大師が燈（疏）の余処の中で、「般若経中には、三乗があり各々益を得るとはいえ、いまだ分明には『法は空有にあらず』と説かれておらず、ゆえに第二時に属する」と判じている。その意は、彼（般若経）には三乗が益を得るとはいえ、説かれている義理が第三時のものではなく、いまだ分明には（中道を）説いていない。それゆえやはり第三時には摂されないのである。
---
**問。** 本経は一時一会の説であるか、それともどうか。
もし一時一会の説であるとすれば、妙幢（菩薩）の室の内において、四仏が釈尊の寿量の長遠な旨を説いており、般遮羅林においては教主（釈尊）が薩埵王子の事を述べている。説かれた場所はすでに鷲峰（山）に限らない。なぜ一時一会の説と云えるのか。もしそのとおりであるとするならば（＝一時一会説でないとするならば）、本経の通序には、ただ「王舎城に住する」とのみ説かれており、
### 【下段】
他の処を出していないのではないか。これによって淄洲大師は他師の義を破り、「一時一会の釈が勝れている」（云云）と述べている。両方とも明らかでない。いかに（判ずべきか）。
**ある人云。** 経の始めの文に任せて、一時一会説と言うべきである。ただ妙幢の室の内（の問題）については、淄洲大師がこれを会通して「妙幢が釈尊のもとへ至り重ねて説き、如来がこれを印可した」（云云）とある。鷲峯山での説であるから、それをもって（一時一会に反する）難とすることはできない。次に般遮羅林についても、宗家には別に会通がない。ただこれを会通する者は、「彼の処は昔（薩埵王子が）捨身を行じた場所であるから、捨身品を説く時に彼の処の相を示したのであって、実際は鷲峯山の頂上である」とする。
**重ねて尋ねて云。** 妙幢の室において寿量長遠の旨を説いたことは、四仏が説いたのである。なぜ妙幢が重ねてこれを説いたと云えるのか。次に、鷲峯山の頂上において般遮羅林の相を示したとあるが、経文にそれを確認できる箇所があるのか。また彼の処（般遮羅林の件）は新訳にはあるが、古訳にはない。差別がある。いかに（会通するの）か。
**ある人云。** 平備の正義に依るならば、二処二会説と言うべきである。鷲峯山と般遮羅林の二処である。ただし疏の中で「一時一会の釈が勝れている」とするのは、古訳経に依ってそのように言うのである。般遮羅林の会がないから（古訳では）。もし新訳経に依るならば、二処二会と言うべきである。
**難云。** この義は一方ではもっともと言えるが、他方ではもっとも（とは）言えない。疏主は新訳十巻の経に付いて妙釈を作る際に、どうして新訳経の時会を定めないことがあろうか。次に正しく疏釈を見ると、今（の疏には）「解して云く、ただこれ一時一処（の説であり）、乃至、十方の菩薩はただこの土（を）賛嘆するのみであり、他の国土に往って
## 第七頁
### 【上段】
彼の如来を賛嘆するのではない」（云云）とある。古訳には（これに相当するものを）「讃仏品、十方菩薩讃嘆品」等とあり、四つの讃嘆品が分かれていない。ゆえに疏釈は新訳に付いてこれを作っていることがわかる。ただし般遮羅林については、そもそも（経典の）会処を立てるには、仏が経を説くために彼の処に往き住し、雨花・放光・入定等の瑞相を現じ、正しく四衆八部・人天等の衆を集め、法を説く場所として時会を立てる（ものである）。しかるに仏が神足（神通力）を現じて林園（般遮羅林）に往ったのは、（過去に行われた）捨身苦行の事を知らしめるためであって、（そこに）住するためではない。ここをもって仏は神足を収め、能化（教化する者＝仏）も所化（教化される者＝衆生）も、ともに鷲峯山にいる（のである）。ゆえに（般遮羅林が）住処ではないことがわかる。
また云く。疏が「王舎城の耆闍崛山（鷲峯山）の中に住す」という文を釈して、「住とは居止遊化の義である」（云云）としている。その意は、鷲峯山に居止し、常にここに住して妙法を説く（のである）。王舎城は遊化の所であって、常に居止する処ではない。ゆえに彼を（会処として）取らない。自宗の（法相宗の）心（に基づけば）、霊山・浄土・虚空、これを三処と云う。彼（王舎城）を加えて四処とは言わないのである。それに准じて考えるならば、仏が神足を現じて般遮羅林に往ったとはいえ、（そこは）居止の処ではない。ゆえに彼を（会処として）取らず、時会処とは言わないのである。
---
**問。** 釈尊が本経を説いた時、雨花・放光等の瑞相を現じたはずであるか。
両方（に論じる）。もし現じないとすれば、光明を放ち有縁（の者）を召し、震動を現じて根の熟した（者）を驚かす（という行為が）、例えば法華経を説いた時にこのような瑞相があったようなものに当たらないのか。もしそれに依って現じたとするならば、経文を披いて本経を尋ねると、瑞相を（経文は）出していない。もし梵本にそれがあるならば、なぜ
### 【下段】
これを挙げていないのか。（梵本にも）ないと知られる。いかに（理解すべきか）。
**興疏（一）に云。** 他の諸経に准ずれば、（本経にも）瑞相があって有縁の者を驚かすべきである。しかるに今（の経に）ないのは、蓋し（経文が）略に影（かく）れているのであろう。そうでなければ、大聖（仏）が衆生を利益する（手段は）多くの途（みち）であるべきである。どうして一律に（他の経典と同様であることを）責めることができようか（云云）。
〔傍記：四季の晴辨（はるべん）これをなす〕
---
**問。** 経文に同聞衆として「四万九千の揭路荼（ガルーダ）王・香象勢力王」（云云）とある。そうであれば、香象勢力王は即ち揭路荼王なのか。
**答（進）云。** 疏の中では各別（別々のもの）としている（云云）。
これについて、「四万九千の揭路荼王」とは総じてその名を標するものであり、「香象勢力王」はその筆頭として、その中の一を別に挙げたものである（と解することができる）。例をもって考えると、「二万八千の龍王・蓮華龍王」と云い、「四万二千の天子・喜見天子」と述べているのは、いずれも総標の中の（一つとして）喜見天子・蓮華龍王（を挙げたもの）である。これが何ぞ総標の外の別類であろうか。疏主の解釈に定めて深い意趣があるのだろうか。いかに（理解すべきか）。
**私云。** 疏主はすでに二つの解釈を作っている。一つの解釈は（上記の）疑難の通りである。もし彼の釈が経文に順ずるならば、（それを）実義として取るべきであり、（この）疑難はかなり無用なものとなるだろう。ただ一つの見方として釈の意を成立させるならば、揭路荼衆・龍王衆の飛行する類（空を飛ぶ種類）の外に、定めて香象勢力王等の地行の類（地を行く種類）があるべきであるから、（これを）別類と釈したのである。ただし（上記の）余経文を例難とすることについては、「四万二千の天衆」と云い、「三万六千の薬叉衆」と挙げているが、その下はいずれも同類であって異類はない。しかるに今この文の下には、香象勢力王・健闥婆（ガンダルヴァ）・阿蘇羅（アスラ）等、多くの異類がある。ゆえに「而为上首（筆頭として）」と述べている。どうして必ずしも同類でなければならないのか。疏主は
英語訳
## Page Six
### [Upper Section]
*(Continued: On "faith and understanding" [shinge])*
"Faith and understanding" (after the Lotus Sūtra) means that one's mind does not regress but deepens further and further. Therefore it is said as such. (This interpretation should be adopted.)
---
**Question:** Regarding the matter of placing the present sūtra in the third period [of the Buddha's teaching], how does the commentator (Zichou/Huizhao) explain this?
**Response:** The commentary states: "Because there is the benefit of the Purification of the Dharma Eye" (etc.).
Regarding this: the benefit of the Purification of the Dharma Eye is the benefit of the first fruit (*srotāpatti*) of the Hīnayāna. How can the presence of that benefit establish the meaning of the third period? Moreover, the first and second periods also elucidate this benefit. How then (can it be designated as the third period)?
**Personal note:** In general, the third period is a teaching universally intended for all vehicles (*yānas*). It is a teaching of the Middle Way — neither empty nor existent — in which practitioners of all vehicles obtain benefit. That there is benefit for the Mahāyāna is beyond doubt. Since it teaches neither emptiness nor existence, benefits for the Hīnayāna also emerge from it, causing all vehicles to universally receive benefit. Because the scope of benefit obtained is broad, in order to manifest (the sūtra's character as) the third period, the benefit of the Purification of the Dharma Eye is cited to establish this meaning. It is not said to be the third period solely because this benefit is present. As for the objection by analogy with the first and second periods: the Zichou Master, in another section of his *Dēng* commentary (*Saishōōkyō shū*), judges as follows: "In the Prajñāpāramitā Sūtra, although the three vehicles are present and each obtains benefit, it is not yet clearly stated that 'dharmas are neither empty nor existent,' and therefore it is assigned to the second period." The meaning is: although in that sūtra (the Prajñāpāramitā) the three vehicles obtain benefit, the doctrinal principle expounded is not that of the third period, and is not yet clearly stated (as the Middle Way). Therefore it is still not subsumed within the third period.
---
**Question:** Is the present sūtra expounded at one time and one assembly, or how should this be understood?
If it is a one-time, one-assembly teaching, then within Myōdō (Wondrous Banner) Bodhisattva's chamber, the four Buddhas expound the purport of the vast length of Śākyamuni's lifespan; and at the Pañcāla forest (*Hanchara-rin*), the principal teacher (Śākyamuni) narrates the episode of Prince Sattva. The place of teaching is already not limited to Vulture Peak. How then can one say it was spoken at one time and one assembly? If one accepts this (i.e., that it was not one time and one assembly), then the general introduction (*tsūjo*) of the present sūtra speaks only of "dwelling in Rājagṛha," and does not
### [Lower Section]
mention any other location, does it not? Based on this, the Zichou Master refutes other masters' views, stating that "the interpretation of one time, one assembly is superior" (etc.). Both positions are unclear. How should one judge?
**A certain person says:** Following the opening text of the sūtra, one should say it is a one-time, one-assembly teaching. Regarding the matter within Myōdō's chamber, the Zichou Master reconciles this by saying: "Myōdō went to Śākyamuni's presence and expounded it again, and the Tathāgata approved it" (etc.). Since it was taught on Vulture Peak (Gṛdhrakūṭa), this cannot be used as a counter-argument. Next, regarding the Pañcāla forest, there is no specific reconciliation from the patriarch school (*shūke*). However, those who reconcile it say: "That place was where (Prince Sattva) formerly practiced the abandonment of the body (*shashinshin*), so when the Chapter on the Abandonment of the Body was taught, the appearance of that place was shown — but in reality it was atop Vulture Peak."
**A further inquiry:** The exposition of the purport of the vast lifespan within Myōdō's chamber was spoken by the four Buddhas. How can one say that Myōdō expounded it again? Furthermore, regarding the showing of the appearance of the Pañcāla forest at the top of Vulture Peak — is there a passage in the sūtra text that can be seen to confirm this? Also, the Pañcāla forest passage exists in the new translation but not in the old translation. There is a discrepancy. How (is this to be reconciled)?
**Another person says:** Following the proper meaning (*shōgi*) of *Heibei* (commentary), one should say it is a two-place, two-assembly teaching — namely Vulture Peak and the Pañcāla forest. However, the commentary's statement that "the interpretation of one (time and one place) is superior" is said in dependence on the old translated sūtra, since the old translation has no Pañcāla forest assembly. If one relies on the new translation, one should speak of two places and two assemblies.
**Objection:** This interpretation is in one respect acceptable, but in another respect not so. When the commentator composed his *myōshaku* (wondrous commentary) based on the new ten-fascicle translated sūtra, would he not have established the time and assembly of the new translated sūtra? Furthermore, directly consulting the commentary's explanation, it now says: "Explaining thus: this is simply one time, one place; and furthermore, the bodhisattvas of the ten directions merely praise this land and do not go to other lands
## Page Seven
### [Upper Section]
to praise those Tathāgatas" (etc.). The old translation has (corresponding titles like) "Chapter Praising the Buddha" and "Chapter of the Bodhisattvas of the Ten Directions Praising [the Buddha]" etc., with four chapters of praise not separated (as in the new translation). This shows that the commentary's explanation was composed in dependence on the new translation. However, regarding the Pañcāla forest: in general, in order to establish an assembly location, the Buddha, in order to expound a sūtra, travels to and dwells in that place, manifests auspicious signs such as raining flowers, emitting light, and entering samādhi, properly gathers the fourfold assembly, the eight groups (*hachibu*), humans, celestials, and other beings, and establishes the time and assembly for the place of teaching. However, the Buddha's manifestation of supernatural powers (*jinzoku/ṛddhi*) in traveling to the Pañcāla forest was done in order to cause (others) to understand the matter of the ascetic practice of body-abandonment — not in order to dwell there. Therefore the Buddha withdrew his supernatural powers, and both the teacher and those taught were together on Vulture Peak. It is thus clear that (the Pañcāla forest) is not a place of dwelling.
It is also said: The commentary explains the phrase "dwelling in Gṛdhrakūṭa (Vulture Peak) in Rājagṛha" as follows: "'Dwelling' means the significance of residing and traveling to teach" (etc.). The meaning is that (the Buddha) resides on Vulture Peak, always dwelling here to expound the Wonderful Dharma. Rājagṛha is a place for traveling and teaching (*yuke*), not a place of permanent residence. Therefore it is not taken (as an assembly location). According to the mind of one's own school (the Yogācāra/Hossō school), Gṛdhrakūṭa (Vulture Peak), the Pure Land, and Empty Space are called the three places. Rājagṛha is not added to make four places. Reasoning in analogy with this: although the Buddha manifested supernatural powers and went to the Pañcāla forest, it is not a place of residence. Therefore it is not taken as such, and is not called a time-and-assembly location.
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**Question:** When Śākyamuni expounded the present sūtra, should he have manifested auspicious signs (*zuisō*) such as raining flowers, emitting light, and so forth?
**Two positions:** If (one says) he did not manifest them: the emitting of light to summon those with karmic affinity, and the manifesting of earthquake tremors to awaken those whose faculties are mature — are these not analogous to the auspicious signs that were present when the Lotus Sūtra was taught? If, relying on this, (one says) they were manifested: upon consulting the sūtra text and searching in the present sūtra, the sūtra text does not produce these auspicious signs. If they existed in the Sanskrit original, why were they not cited?
### [Lower Section]
(From this) it is known that (they) do not exist. How (should one understand this)?
**The *Kōsho* (興疏, Commentary by Xingman), fascicle one, states:** Following the example of other sūtras, there should be auspicious signs to awaken those with karmic affinity. That there are none now is probably because they are hidden in the abbreviation (of the text). If not, (one may say that) a great sage's benefiting of living beings should take many forms. How can one uniformly hold (all sūtras) to the same standard of accountability? (etc.)
[Marginal note: *Shiki no Seiben* (Four Seasons, Bright Discernment) composed this.]
---
**Question:** The sūtra text lists among the assembly of those who heard it together: "forty-nine thousand garuḍa kings, Fragrant Elephant Power King (*Kōzō Seiriki-ō*)" (etc.). In that case, is the Fragrant Elephant Power King identical with a garuḍa king?
**Response:** The commentary treats them as separate (etc.).
Regarding this: "forty-nine thousand garuḍa kings" is the general designation (*sōhyō*) of the name, while "Fragrant Elephant Power King" is cited individually as the leading representative (*jōshu*), singling out one from among them. Arguing by analogy: the text says "twenty-eight thousand dragon kings, Lotus Dragon King" and states "forty-two thousand celestial beings, Delightful to Behold Celestial Being (*Kiken-tennshi*)," and in each case these are within the general designation — the Delightful to Behold Celestial Being and the Lotus Dragon King are (already included) among them. How could these be a separate category outside the general designation? The commentator's interpretation must surely have a deep intended meaning. How (should one understand this)?
**Personal note:** The commentator has already offered two interpretations. One interpretation accords with the question and objection (above). If that interpretation follows the sūtra text, it should be taken as the authentic meaning, and the question and objection would be largely without purpose. However, to construct one coherent account of the commentary's intent: outside the garuḍa host and the dragon king host — which are types that fly through the air — there should certainly be types that travel on the ground (*jigyō no rui*) such as the Fragrant Elephant Power King and others. Therefore (the commentary) explains them as a separate category. However, regarding the use of other sūtra passages as analogous objections: the text says "forty-two thousand hosts of celestials" and cites "thirty-six thousand hosts of yakṣas"; below these, all are of the same type with no different types (*irui*). But in the text of the present passage further below, the Fragrant Elephant Power King, the Gandharvas, the Asuras, and others constitute many different types. Therefore it states "(the Fragrant Elephant Power King) serves as the foremost (of those different types)." Why must they necessarily be of the same type? The commentator has obtained (a solution)...