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【六頁】
【上段】
信解￣ハ者。其心不退￣ニシテ增々深￣シ。故云＿レ爾耳。《割書：取心》。
問。以＿二今經＿一攝＿二第三時＿一事。疏主何釋耶。 進云。疏云。有＿二
法眼淨益＿一故。《割書：云云》付＿レ之。法眼淨益者。小乘初果益也。何
以＿レ有＿二彼益＿一。成＿二第三時義＿一耶。況初二時中。亦明＿二此益＿一。如
何。
私云。凡第三時者。普爲乘￣ノ敎￣ナリ。諸乘得＿レ益。所說非空
非有中道敎也。有＿二大乘益＿一事無＿レ疑。所說非空非有故。出＿二
小乘益＿一。普令＿レ蒙＿二諸乘＿一。得益寬故。爲＿レ顯＿二第三時￣ナルヿヲ＿一。引＿二
法眼淨益＿一。成＿二此義＿一也。只以＿レ有＿二此益＿一。非＿レ云＿二第三時＿一。但
於＿二初二時例難＿一者。淄洲大師。燈餘處中。般若經中・雖
有三乘・各々得益・未分明說・法非空有・故屬第二ト判セ
リ。意￣ハ彼雖＿レ有＿二 三乘得益＿一。所說義理。非＿二第三時＿一。未＿二分明
說＿一也。仍尚非＿レ攝＿二第三時＿一也。
問。今經者。爲＿二 一時一會說＿一。將如何。 若一時一會說者。
於＿二妙幢室内＿一。四佛說＿二釋尊壽量長遠之旨＿一。於＿二般遮羅林＿一。
敎主述＿二薩埵王子事＿一。說處旣不＿レ限＿二鷲峰＿一。何云＿二 一時一會
說＿一耶。若依＿レ之爾者。今經通序。唯說＿二住者王舍城＿一。非￣ルヲヤ＿レ
【下段】
出＿二餘處＿一耶。依＿レ之淄洲大師。破＿二他師義＿一。一時一會釋勝
《割書：云云》。兩方不＿レ明。如何。
有人云。任＿二經始文＿一。可＿レ云＿二 一時一會說＿一。但於＿二妙幢室内＿一
者。淄洲大師會＿レ之云。妙幢至＿二釋尊所＿一重說。如來印＿二-可
之＿一《割書：云云》。鷲峯山說故。以＿レ彼不＿レ可＿レ爲＿レ難。次於＿二般遮羅林＿一
者。宗家別無＿レ會。但會＿レ之者。彼處昔捨身￣ヲ行￣セシ處故。
說＿二捨身品＿一之時。示＿二彼處相＿一。實鷲峯山頂也。
重尋云。於＿二妙幢室＿一。說＿二壽量長遠之旨＿一事。四佛說也。何
云＿二妙幢重說＿一レ之耶。次於＿二鷲峯山頂＿一。示＿二般遮羅林之相＿一者。
經文有＿二見處＿一耶。又彼處新譯有＿レ之。古譯無＿レ之。有＿二差別＿一。
如何。
有人云。依＿二平備正義＿一。可＿レ云＿二 二處二會說＿一。鷲峯山￣ト般遮
羅林￣ト也。但疏中。然前釋勝者。依＿二古譯經＿一云＿レ爾也。無＿二
般遮林會＿一故。若依＿二新譯經＿一者。可＿レ云＿二 二處二會＿一也。難云。
此義一相雖＿レ可＿レ然。旁不＿レ可＿レ然。疏主付＿二新譯十卷經＿一。作＿二
妙釋＿一之時。豈不＿レ定＿二新譯經時會＿一耶。次正見＿二疏釋＿一。今者
解云。但是一時一處。《割書：乃至》十方菩薩・但讚此土・非往他
【七頁】
【上段】
土・讚彼如來《割書：云云》。古譯云。讚佛品。十方菩薩讚嘆品等。
四讚嘆品不＿レ分。知疏釋付＿二新譯＿一作＿レ之云事。但於＿二般遮羅
林＿一者。凡立＿二會處＿一。佛爲＿二說經＿一。往＿二-住彼處＿一。現＿二雨花放光入
定等相＿一。正集＿二 四衆八部人天等衆＿一。說法處。立＿二時會＿一。而佛
現＿二神足＿一。往＿二-作林園＿一事。爲＿レ令＿レ知＿二捨身苦行事＿一也。非＿レ爲＿二
所住＿一。爰以佛收＿二神足＿一。能化所化。俱在＿二鷲峯山＿一。故知非＿二
所住處＿一也。
又云。贊釋＿二住王舍城耆闍崛山中文＿一。住者居止遊化之
義《割書：云云》。意居＿二-止鷲峯山＿一。常住＿レ此說＿二妙法＿一故。而王舍城￣ハ
遊化￣ノ所￣ニシテ非＿二恆居止之處＿一。故不＿レ取＿レ彼。自宗心。靈山
淨土虛空。是云＿二 三處＿一。加￣テ＿レ彼不＿レ云＿二 四處￣トハ＿一也。准＿レ彼思＿レ
之。佛現＿二神足＿一。雖＿レ往＿二般遮羅林＿一。非＿二居止處＿一。故不＿レ取＿レ彼。
不＿レ云＿二時會處＿一也。
問。釋尊說＿二今經＿一之時。可＿レ現＿二兩【雨】花放光等瑞相＿一耶。 兩方。
若不＿レ現者。放＿二光明＿一。召＿二有緣＿一。現＿二震動＿一。驚＿二根熟＿一。例如＿下彼
說＿二法華＿一之時。有＿中此等瑞相＿上耶。若依＿レ之現者。披＿二經文＿一。尋＿二
今經＿一。瑞相￣ヲバ人土不＿レ出＿レ之。若梵本有＿レ之者。如何不＿レ擧＿レ
【下段】
之耶。知￣ヌ無￣ト云￣フ事￣ヲ。如何。
興疏一云。准＿二餘諸經＿一。應＿下有＿二瑞相＿一。以驚＿中有緣＿上。而今無者。
蓋影在＿レ略。不＿レ爾。大聖利物。宜＿二多途＿一。豈可＿二齊責＿一《割書：云云》。
《割書：[傍]四季ノ晴辨爲之》【行間傍記】
問。經文列＿二同聞衆＿一。四萬九千揭路荼王・香象勢力王《割書：云云》。
爾者香象勢力王。卽揭路荼王歟。 進云。疏中各別《割書：云云》。
付＿レ之。四萬九千揭路荼王者。總標＿二其名＿一。香象勢力王。而
爲＿二 上首＿一。別擧＿二其隨一＿一。以＿レ例思＿レ之。云＿二 二萬八千龍王・蓮
華龍王＿一。述＿二 四萬二千天子・喜見天子＿一皆是總標之中・喜
見天子・蓮華龍王也。是何總標之外別類耶。疏主解釋
定有＿二深意趣＿一歟。如何。
私云。疏主旣作＿二 二解釋＿一。一釋如＿二疑難＿一。若彼釋順＿二經文＿一者。
取可＿レ爲＿二實義＿一。疑難頗爲＿二無用＿一矣。但一相成＿二￣ゼバ釋￣ノ意￣ヲ＿一者。
揭路荼衆。龍王衆￣ノ。飛行類之外￣ニ。定香象勢力王等￣ノ。可＿レ
有＿二 地行之類＿一。故釋＿二別類￣ト＿一也。但於＿下以＿二餘經文＿一。爲＿中例難＿上
者。云＿二￣ヒ四萬二千天衆￣ト＿一。擧＿二￣ク三萬六千藥叉衆￣ト＿一。其下皆
以同類無＿二異類＿一。而今此文下。香象勢力王。健闥婆。阿蘇
羅等。多有＿二異類＿一。故述＿二而爲上首＿一。何必同類耶。疏主得＿二
【「[傍]」は四角囲み文字】
現代語訳
【六頁】
【上段】
信解については、その心は不退転で、ますます深くなる。故にそのように言うだけである。
問。今経を第三時に摂することについて、疏主はどう釈しているか。
進云。疏に云う。法眼浄益があるためである云々。
これについて、法眼浄益とは小乗の初果の益である。なぜそれがあることで第三時の義を成すのか。況んや初二時中にも、またこの益を明かしている。どうか。
私云。およそ第三時とは、普く三乗のための教えである。諸乗が益を得て、所説は非空非有の中道教である。大乗益があることは疑いない。所説が非空非有であるため、小乗益を出して、普く諸乗に益を蒙らせる。益を得ることが広いため、第三時であることを顕すために、法眼浄益を引いて、この義を成すのである。ただこの益があることをもって、第三時と言うのではない。ただし初二時の例難については、淄洲大師が『燈』の他の箇所で「般若経中には三乗があり、各々が益を得るが、法が非空有であることを分明に説いていないので、第二に属する」と判じている。意図は、彼には三乗得益があるが、所説の義理は第三時ではない。分明に説いていないということである。よってなお第三時に摂されないのである。
問。今経は、一時一会の説か、それともどうか。
もし一時一会の説であるとすれば、妙幢の室内で四仏が釈尊の寿量長遠の旨を説き、般遮羅林で教主が薩埵王子の事を述べている。説処が既に鷲峰に限らない。なぜ一時一会の説と言うのか。これによれば、今経の通序では、ただ王舎城に住すことを説いているだけで、他処を出していないのではないか。これにより淄洲大師は他師の義を破し、「一時一会の釈が勝れている」云々と述べている。両方とも明らかでない。どうか。
【下段】
ある人が云う。経の始めの文に任せて、一時一会の説と言うべきである。ただし妙幢の室内については、淄洲大師がこれを会して云う。妙幢が釈尊の所に至って重ねて説き、如来がこれを印可された云々。鷲峯山で説いたので、それをもって難とすることはできない。次に般遮羅林については、宗家には別に会釈がない。ただしこれを会すれば、その処は昔捨身の行を行った処なので、捨身品を説く時に、その処の相を示したのである。実は鷲峯山頂である。
重ねて尋ねる。妙幢の室で寿量長遠の旨を説くことは、四仏が説いている。なぜ妙幢が重ねてこれを説いたと言うのか。次に鷲峯山頂で般遮羅林の相を示すことは、経文に見える処があるか。またその処は新訳にはあるが、古訳にはない。差別がある。どうか。
ある人が云う。平備の正義によれば、二処二会の説と言うべきである。鷲峯山と般遮羅林である。ただし疏中に「前の釈が勝れている」とあるのは、古訳経に依ってそのように言うのである。般遮林会がないからである。もし新訳経に依れば、二処二会と言うべきである。
難じて云う。この義は一応もっともらしいが、あまねく然るべきではない。疏主が新訳十巻経について妙釈を作る時、どうして新訳経の時会を定めないことがあろうか。次に疏釈を正しく見ると、「今は解して云う。ただこれ一時一処である。【中略】十方の菩薩は、ただこの土を讃じて、他土に往いて彼の如来を讃ずるのではない」云々とある。古訳では「讃仏品」「十方菩薩讃嘆品」等と言い、
【七頁】
【上段】
四つの讃嘆品を分けない。疏釈が新訳について作られたことを知る。ただし般遮羅林については、およそ会処を立てるのは、仏が説経のために、その処に往住し、雨花・放光・入定等の相を現じ、正しく四衆八部人天等の衆を集めて、説法する処を時会と立てるのである。しかるに仏が神足を現じて、林園に往作することは、捨身苦行の事を知らしめるためである。所住のためではない。ここで仏が神足を収めると、能化所化ともに鷲峯山にいる。故に所住処ではないことを知るのである。
また云う。「王舎城耆闍崛山中に住す」の文を釈して、「住とは居止遊化の義である」云々と言う。意図は鷲峯山に居止して、常にここに住して妙法を説くためである。而して王舎城は遊化の所で、恒に居止する処ではない。故にそれを取らない。自宗の心では、霊山・浄土・虚空、これを三処と云う。それを加えても四処とは言わないのである。それに准じて思うに、仏が神足を現じて般遮羅林に往くといえども、居止処ではない。故にそれを取らず、時会処と言わないのである。
問。釈尊が今経を説く時、雨花・放光等の瑞相を現すべきか。
両方の議論がある。もし現さないとすれば、光明を放って有縁を召し、震動を現して根熟を驚かす。例えば彼が法華を説く時に、これらの瑞相があったようなものか。これに依って現すとすれば、経文を披き、今経を尋ねても、瑞相を人師は出していない。もし梵本にあるとすれば、どうしてこれを挙げないのか。
【下段】
ないということを知る。どうか。
『興疏』一に云う。他の諸経に准ずれば、瑞相があって、それで有縁を驚かすべきである。しかし今ないのは、略して影に在るのである。そうでなければ、大聖が衆生を利益するには、多くの方途が宜しい。どうして等しく責めることができようか云々。
問。経文に同聞衆を列挙して、「四万九千の揭路荼王・香象勢力王」云々とある。そうすると香象勢力王は、即ち揭路荼王なのか。
進云。疏中では各別云々。
これについて、四万九千の揭路荼王とは、総じてその名を標し、香象勢力王がその上首となって、別にその随一を挙げているのである。例をもって思うに、「二万八千の龍王・蓮華龍王」と云い、「四万二千の天子・喜見天子」と述べているが、皆これ総標の中の喜見天子・蓮華龍王である。これがなぜ総標の外の別類なのか。疏主の解釈には定めて深い意趣があるのか。どうか。
私云。疏主が既に二つの解釈を作している。一釈は疑難の如くである。もしその釈が経文に順じているなら、実義とすべきである。疑難は頗る無用である。ただし一応釈の意を成ずれば、揭路荼衆・龍王衆の飛行類の外に、定めて香象勢力王等の地行の類があるべきである。故に別類と釈するのである。ただし他の経文をもって例難とすることについては、「四万二千の天衆」と云い、「三万六千の薬叉衆」と挙げて、その下は皆同類で異類がない。しかし今この文の下では、香象勢力王・健闥婆・阿蘇羅等、多く異類がある。故に「而して上首と為す」と述べている。なぜ必ず同類でなければならないか。疏主は
英語訳
【Page 6】
【Upper Section】
Regarding faith and understanding, the mind is non-retreating and becomes increasingly deep. Therefore it is merely said this way.
Question: Regarding including this sūtra in the third period, how does the commentary master explain this?
Response: The commentary states: "Because there are dharma-eye purity benefits," etc.
Concerning this, dharma-eye purity benefit is the benefit of the first fruit of Hīnayāna. Why does having this establish the meaning of the third period? Moreover, in the first two periods, this benefit is also clarified. How so?
I say: Generally, the third period is teaching for all three vehicles universally. The various vehicles obtain benefits, and what is taught is the middle way teaching of neither emptiness nor existence. That there are Mahāyāna benefits is without doubt. Because what is taught is neither emptiness nor existence, Hīnayāna benefits are produced to universally allow all vehicles to receive benefits. Because obtaining benefits is broad, to manifest that this is the third period, dharma-eye purity benefits are cited to establish this meaning. It is not said to be the third period merely because this benefit exists. However, regarding the objection about the first two periods, Master Cízhōu judges elsewhere in the Lamp: "Although there are three vehicles in the Prajñāpāramitā sūtras and each obtains benefits, because it does not clearly explain that dharma is neither empty nor existent, it belongs to the second period." The intention is that although it has benefits for the three vehicles, the doctrinal principles taught are not those of the third period. It does not explain clearly. Therefore it is still not included in the third period.
Question: Is this sūtra taught in one time and one assembly, or how?
If it is taught in one time and one assembly, then within Wonderful Banner's chamber the four Buddhas explained the purport of the Śākyamuni's long and distant lifespan, and in the Pañcavarka forest the teaching master described the events of Prince Sattva. Since the places of teaching are not limited to Eagle Peak, why call it teaching in one time and one assembly? If so, the general introduction of this sūtra only mentions dwelling in Rājagṛha city. Doesn't it omit other places? Based on this, Master Cízhōu refutes other masters' interpretations, saying "the explanation of one time and one assembly is superior," etc. Both sides are unclear. How so?
【Lower Section】
Someone says: Following the beginning text of the sūtra, it should be called teaching in one time and one assembly. However, regarding within Wonderful Banner's chamber, Master Cízhōu reconciles this saying: Wonderful Banner came to Śākyamuni's place and repeated the teaching, and the Tathāgata confirmed it, etc. Because it was taught at Eagle Peak Mountain, this cannot be used as an objection. Next, regarding Pañcavarka forest, our school has no separate reconciliation. However, reconciling this: because that place is where body-abandonment practices were performed in the past, when teaching the Body-Abandonment chapter, the characteristics of that place are shown. It is actually the summit of Eagle Peak Mountain.
Inquiring further: The explanation of the long and distant lifespan in Wonderful Banner's chamber was taught by the four Buddhas. Why say Wonderful Banner repeated it? Next, showing the characteristics of Pañcavarka forest at Eagle Peak Mountain summit—is there a visible place in the sūtra text? Also, that place exists in new translations but not in old translations. There are differences. How so?
Someone says: According to Pingbei's correct interpretation, it should be called teaching in two places and two assemblies: Eagle Peak Mountain and Pañcavarka forest. However, in the commentary, "the former explanation is superior" is said based on the old translation sūtra. Because there is no Pañcavarka forest assembly. If depending on the new translation sūtra, it should be called two places and two assemblies.
Objection: Although this interpretation seems reasonable in one way, it is not reasonable throughout. When the commentary master creates wonderful explanations for the new translation ten-volume sūtra, how could he not determine the times and assemblies of the new translation sūtra? Next, correctly examining the commentary explanation: "Now I explain: this is merely one time and one place... The bodhisattvas of the ten directions only praise this land, not going to other lands to praise those Tathāgatas," etc. The old translation calls them "Buddha Praise chapter," "Ten-Direction Bodhisattvas Praise chapter," etc.
【Page 7】
【Upper Section】
The four praise chapters are not divided. One knows the commentary explanation was made according to the new translation. However, regarding Pañcavarka forest: generally, establishing an assembly place means the Buddha, in order to teach sūtras, goes to dwell in that place, manifests characteristics like raining flowers, emitting light, entering samādhi, etc., properly gathers assemblies of four groups, eight divisions, humans and devas, etc.—the place where dharma is taught is established as a time-assembly. However, the Buddha manifesting supernatural powers and going to create forest parks is to make known the events of body-abandonment austerities. It is not for dwelling. Therefore, when the Buddha withdraws his supernatural powers, both teacher and taught are together at Eagle Peak Mountain. Therefore one knows it is not a dwelling place.
Also saying: Explaining the text "dwelling in Rājagṛha city on Mount Gṛdhrakūṭa," "dwelling means the meaning of residing and traveling to teach," etc. The intention is to reside at Eagle Peak Mountain, constantly dwelling here to teach the wonderful dharma. However, Rājagṛha city is a place of traveling to teach, not a place of constant residence. Therefore it is not taken. In our school's understanding, Vulture Peak, Pure Land, and empty space are called the three places. Even adding to that, it is not called four places. According to that thinking, although the Buddha manifests supernatural powers and goes to Pañcavarka forest, because it is not a place of residence, it is not taken and not called a time-assembly place.
Question: When Śākyamuni taught this sūtra, should he manifest auspicious signs like raining flowers and emitting light?
Arguments on both sides. If he does not manifest them: emitting light summons those with karmic connections, manifesting earthquakes startles those with mature roots. For example, when teaching the Lotus Sūtra, were there such auspicious signs? If depending on manifesting them: examining the sūtra text and investigating this sūtra, human masters do not present auspicious signs. If they existed in the Sanskrit original, why not mention them?
【Lower Section】
One knows they do not exist. How so?
The Xing Commentary volume 1 states: According to other sūtras, there should be auspicious signs to startle those with karmic connections. That they are absent now is because they are implied in abbreviation. Otherwise, the Great Sage benefits beings through many approaches. How can one uniformly criticize this? etc.
Question: The sūtra text lists fellow-hearers: "forty-nine thousand garuḍa kings, Fragrant Elephant Power King," etc. Is Fragrant Elephant Power King then a garuḍa king?
Response: In the commentary they are separate, etc.
Concerning this: "forty-nine thousand garuḍa kings" generally identifies their name, with Fragrant Elephant Power King as their leader, separately mentioning one of them. Thinking by analogy: saying "twenty-eight thousand dragon kings, Lotus Dragon King" and stating "forty-two thousand divine princes, Joy-Seeing Divine Prince"—all these Joy-Seeing Divine Prince and Lotus Dragon King are within the general identification. Why are these separate categories outside the general identification? The commentary master's explanation must have deep meaning. How so?
I say: The commentary master already provides two explanations. One explanation is like the objection. If that explanation accords with the sūtra text, it should be taken as the real meaning. The objection is quite useless. However, tentatively establishing the meaning of the explanation: outside the flying types of garuḍa assemblies and dragon king assemblies, there should definitely be ground-traveling types like Fragrant Elephant Power King and others. Therefore it is explained as a separate category. However, regarding using other sūtra texts as analogical objections: saying "forty-two thousand divine assemblies" and mentioning "thirty-six thousand yakṣa assemblies," below these are all the same type without different types. But below this current text, Fragrant Elephant Power King, gandharvas, asuras, etc.—there are many different types. Therefore it states "serving as leaders." Why must they necessarily be the same type? The commentary master obtained