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【四〇頁】
【上段】
有＿二邊々意＿一歟。爰以。今此文。不＿二分明＿一。故作＿二 二釋＿一。於＿二餘
卷文＿一者。有＿二 二意＿一。第七卷文。初禪王《送り仮名：ト見タリ》。彼文云。爾
時索訶世界主・梵天王・卽從座起・爾時帝釋王等《割書：云云》。娑
婆世界主￣ノ次々￣ニ。帝釋多聞天等ヲ列タリ。其次￣デ初禪
王《送り仮名：ト見タリ》。第八卷文云。乃至遍三千界・索訶世界主《割書：云云》。
旣云＿二 三千界主＿一。可＿二第四禪＿一。法花經￣ハ第四禪《送り仮名：ト見タリ》。無
垢稱經￣ハ初禪《送り仮名：ト見タリ》。又云。尸棄￣ハ頂義。初禪￣ハ火災頂。
第四禪￣ハ頂髻也。於＿レ彼可＿レ有＿二 二義＿一。經々說。依＿二邊々意＿一。但
第四禪・娑婆世界主者。一三千界主故也。初禪娑婆世界
主者。一箇四天下王故也。仍今疏二釋。俱無過矣。《割書：委事如＿二｜法花抄＿一。》
又云。今疏二釋中。初禪梵王釋。順＿二經文＿一。其所以者。經
下文云。爾時大梵天王・與無量梵衆・帝釋四王《割書：云云》。梵衆
者。初禪天￣ナリ。次￣ニ帝釋四王￣ヲ列￣タリ。故彼梵王。旣初禪
王《送り仮名：ト見タリ》。故初釋正也。
問。今經疏中。引＿二論藏說＿一。應身不＿レ離＿二法身＿一。法身應身。不
卽不離《割書：云云》。爾者。法身望＿二應身＿一。一向不離者。有＿二何過＿一耶。
進云。一有情成佛者。有＿二 一切有情成佛過＿一云也。 付＿レ之。
【下段】
成佛證果事￣ハ。依＿二修行滿足＿一。設法身一向不＿レ離＿二應身＿一。何
有＿二此過＿一耶。況應身一向。不＿レ離＿二法身＿一。全無＿レ過耶。《割書：四季ノ善｜信爲＿レ之。》
《割書：佛母抄｜有＿レ之。》
佛母抄云。有人云。此論￣ノ心￣ハ。爲＿レ顯＿二本末之義＿一。且言＿下法身
望＿二應身＿一。有＿二離不離＿一。以＿二應身＿一望＿二法身＿一。一向不離＿上也。若
依＿二實義＿一者。三身相望。各有＿二離不離之二義＿一也。然今有＿二
此過＿一者。法身在＿二 一切衆生＿一。其體亦一也。若望＿二此義＿一。一
切衆生。一體非＿レ別。若一有情。顯＿二￣シテ法身￣ヲ＿一成佛《送り仮名： #1ンノ》之
時。以＿三法身遍＿二 一切衆生＿一。與＿二應身＿一是一體。故一切衆生。
同可＿二成佛＿一。法身爲＿レ本故。以＿二末可＿一レ隨＿レ本。有＿二此過＿一也。雖＿下
以＿二應身＿一望＿二法身＿一。有＿中不離一義＿上 一有情得＿二應身佛＿一之時。
無＿下 一切衆生。可＿二成佛＿一之過＿上。應身非＿二 一切衆生同體＿一故。
雖＿二法身遍＿一。以＿レ本不＿レ可＿レ隨＿レ末。故無＿二此過＿一也。若依＿二實義＿一
者。應身望＿二法身＿一不離故。可＿レ無＿二此過＿一《割書：爲言》。《割書：已上。》
私云。案＿二此義＿一。以＿二法身＿一望＿二應身＿一。法身能卽。應身所卽。能
卽本。所卽末也。故隨＿二能卽本＿一。所卽末。可＿レ共＿二 一切＿一。而以＿二
應身＿一望＿二法身＿一。一向卽時。法身望＿二應身＿一。一向卽時。隨＿二能
【四一頁】
【上段】
卽＿一。如＿三所卽有＿二共之義＿一。以＿二應身＿一望＿二法身＿一時。隨＿二能卽＿一
須＿レ《送り仮名：ケレ𪜈》有＿二不共之義＿一。能卽末也。所卽本不￣ト＿レ隨＿レ末云也。相
例￣ノ難《送り仮名：ノ》本意可＿レ如＿レ此。若依＿二 一向相卽之義＿一者。彼此俱相
例。可＿レ有＿二共之義＿一。今且依＿二 一義門＿一作法也。
問。當卷初品。讚＿二如來功德＿一喩＿二蓮花＿一《割書：云云》。爾者今此蓮花
者。卽爲＿二優曇花＿一。將如何。 兩方。 若蓮花卽優曇花
者。優曇花者。西天之語。東夏飜＿二瑞應華＿一。蓮花者。漢土
之言。印土云＿二芬陀利迦＿一。梵漢旣異也。知各別花云事。依＿レ
之有經中。優曇花者樹花也《割書：云云》。大師所釋。亦以同＿レ之。
若依＿レ之如＿レ此者。今疏中。優曇鉢蓮花《割書：云云》。此釋優曇卽
蓮花《送り仮名：ト見タリ》。如何。
佛母抄難云。優曇花者。輪王出世之時。此花始現。葉々
爲＿二千差＿一。芬馥薰＿二萬里＿一。其相殊妙也。其體可＿レ愛也。而蓮
華闕＿二此等義＿一。依＿レ何云＿二同花＿一耶。
同抄答云。可＿レ云＿二別體花＿一。但至＿二淄洲釋＿一者。梵語多含故。優
曇梵語。含＿二蓮花＿一。寄＿二此義門＿一。作＿二 一相釋＿一歟。
第三重難云。有經中。輪王出世之時。千葉蓮花始開敷
【下段】
《割書：云云》。而見＿二敎相施設＿一。優曇之外。不＿レ出＿二別瑞應花＿一。以知。經
中千葉蓮花者。卽是可＿二優曇花＿一。若爾。淄洲所釋。當＿二經
說＿一。如何。
大方等陀羅尼經。四者爾時祇陀林中。○有寶蓮花《割書：云云》。
長有得業云。疏本不同。或唯云＿二鄔曇鉢花＿一。而無＿二蓮字＿一。或
本雖＿レ有＿二蓮字＿一。○故非＿レ難《割書：云云》。
私云。彼此兩種。同花也。於＿レ玉顯＿二勝劣＿一。勝￣ヲハ梵云＿二辰陀
摩尼＿一。此云＿二如意寶珠＿一。劣￣ヲハ梵云＿二摩尼＿一。此云＿二寶珠＿一。雖＿二梵漢
異＿一。同是玉也。是雖＿二同蓮花＿一。勝云＿二優曇花＿一。劣云＿二芬陀利花＿一
歟。又於＿二蓮華＿一。有＿二水中蓮花。幷樹花＿一歟。
問。依空滿願品中。佛對＿二如意寶光耀天女＿一。說＿二菩薩正行＿一。
出＿二不生等八不義＿一。爾者。法性眞理。爲＿レ離＿二 八不＿一。將如何。
兩方。若離＿二 八不＿一者。一異斷常。起盡去來。圓成實性。離＿二
此等相＿一。八不眞理所＿レ備。何云＿レ離＿二 八不＿一耶。爰以深蜜【密ヵ】瑜
伽等中。於＿二眞如理＿一。說＿二不生等之義＿一。況樞要中。出＿二唯敬
法身。非餘二身之文＿一。般若燈論。初歸敬頌也《割書：云云》。此卽
非＿レ指＿二 八不頌＿一耶。若不＿レ離＿二 八不＿一者。今疏中。意就法界・離
現代語訳
## 第四〇頁
### 【上段】
それぞれに意があるのであろう。ここにおいて今この文は（どちらとも）分明でないがゆえに、二釈を作るのである。他の巻の文については、二つの意がある。第七巻の文では、初禅王と見える。その文に云う、「爾時、索訶世界主・梵天王・すなわち座より起ち、爾時、帝釈王等（云云）」。娑婆世界主に続けて、帝釈・多聞天等を列挙している。その次（に来るの）が初禅王と見える。第八巻の文に云う、「乃至、三千界に遍く、索訶世界主（云云）」。すでに三千界主と云っているのであれば、第四禅であるべきである。『法華経』では第四禅と見え、『無垢称経』では初禅と見える。また云う、「尸棄（シキ）」は頂の義であり、初禅は「火災の頂」、第四禅は「頂髻（ちょうけい）」である。彼（の尸棄梵王）については二義があるべきである。経々の説はそれぞれの意に依っている。ただし、第四禅が娑婆世界主であるとするのは、一つの三千界の主であるからである。初禅が娑婆世界主であるとするのは、一箇の四天下の王であるからである。したがって、今の疏の二釈はともに過（あやまち）がないのである。〔割注：詳しい事は『法花抄』のとおりである。〕
また云う。今の疏の二釈の中で、初禅梵王の釈は経文に順ずる。その所以は次の通りである。経の下文に云う、「爾時、大梵天王、無量の梵衆・帝釈・四王とともに（云云）」。梵衆とは初禅天のことである。次に帝釈・四王が列挙されている。ゆえにその梵王はすでに初禅王と見える。ゆえに初（の）釈が正しいのである。
**問。**今の経の疏の中に、論蔵の説を引いて、「応身は法身を離れない。法身と応身は不即不離である（云云）」とある。そうであれば、法身は応身に対して一向に不離であるとすると、何の過があるのか。
**進んで云う。**一有情が成仏するならば、一切有情が成仏するという過があると云う（のである）。これについて（難じれば）、
### 【下段】
成仏・証果の事は、修行の満足に依るのである。たとえ法身が一向に応身を離れないとしても、何ゆえにこの過があるのか。況してや応身が一向に法身を離れないとすれば、まったく過はないのではないか。〔割注：四季の善信がこれを（支持する意見と）する。〕〔割注：『仏母抄』にこれがある。〕
**『仏母抄』に云う。**「ある人が云う。この論の心は、本と末の義を顕すためのものである。さしあたって法身が応身に対して、離・不離があると言い、応身が法身に対しては一向不離（である）と（言う）のである。もし実義に依るならば、三身が相い対して、それぞれに離・不離の二義があるのである。しかし今（法身が応身に対して一向不離であるとすると）この過があるのは（次の理由による）。法身は一切衆生に在って、その体もまた一つである。もしこの義に対して（考えれば）、一切衆生は一体にして別ではない。もし一有情が法身を顕して成仏するその時に、法身が一切衆生に遍することによって、応身と是れ一体となるがゆえに、一切衆生もともに成仏すべきことになってしまう。法身が本であるがゆえに、末は本に随うべきであり、この過があるのである。応身が法身に対して不離の一義があるとしても、一有情が応身の仏を得るその時に、一切衆生が成仏すべきだという過はない。応身は一切衆生と同体ではないがゆえに、たとえ法身が遍するとしても、本をもって末に随うべきとはならない。ゆえにこの過がないのである。もし実義に依るならば、応身は法身に対して不離であるがゆえに、この過がないと（言う）べきである（とするために言う）。」〔以上。〕
**私に云う。**この義を考察するに、法身が応身に対して（考えるとき）、法身は能即（能く即するもの）であり、応身は所即（即せられるもの）である。能即は本、所即は末である。ゆえに能即の本に随って、所即の末はともに一切（に遍ずる）べきである。しかし応身が法身に対して（考えるとき）、一向に即するならば、法身が応身に対して一向に即する時には、能
## 第四一頁
### 【上段】
即（の法身）に随って、所即（の応身）が共（遍）の義を有するように、応身が法身に対して考える時には、能即（の応身）に随って不共の義があるべきである。能即は末であり、所即の本は末に随わないということである。相い例の難の本意はこのようであるべきである。もし一向相即の義に依るならば、彼此ともに相例して、共の義があるべきことになる。今はさしあたって一義門に依って法（の解釈）を作っているのである。
**問。**当巻の初品に、「如来の功徳を讚えて蓮花に喩える（云云）」とある。そうであれば今この蓮花とは、すなわち優曇花であるのか、それともいかなるものか。両方（の説を挙げる）。もし蓮花がすなわち優曇花であるとするならば、優曇花とは西（インド）の語であり、東夏（中国）では「瑞応華」と翻訳する。蓮花とは漢土（中国）の言葉であり、インドでは「芬陀利迦（ふんだりか）」と云う。梵語と漢語はすでに異なるのであるから、それぞれ別の花であることが知られる。これにより、ある経の中に「優曇花とは樹の花である（云云）」とある。大師（慈恩大師）の所釈もまたこれに同じ（とする）。
もしそのようであれば、今の疏の中に「優曇鉢蓮花（云云）」とある。この釈は優曇がすなわち蓮花であると見える。いかに（解すべきか）。
**『仏母抄』の難に云う。**「優曇花とは、転輪王が出世する時に、この花が初めて現れる。葉々は千種に（異なり）、馥（かんば）しい香りは万里に薫る。その相は殊勝妙なるものであり、その体は愛すべきものである。しかるに蓮花にはこれらの義が欠けている。何によって同じ花と云うのか。」
**同抄の答えに云う。**「別体の花と云うべきである。ただし淄州（慧沼）の釈に至っては、梵語は多くの意味を含むがゆえに、優曇（という）梵語は蓮花の（意味を）含んでいる。この義門に寄せて、一相（として）の釈を作ったのであろうか。」
**第三重の難に云う。**「ある経の中に、『転輪王が出世する時に、千葉の蓮花が初めて開敷する
### 【下段】
（云云）』とある。しかし教相の施設を見るに、優曇（花）の外に別に瑞応花を出さない。これをもって知るべし。経の中の千葉の蓮花とは、すなわちこれが優曇花であるべきである。もしそうであれば、淄州の所釈は経説に当たる。いかに（解すべきか）。」
**『大方等陀羅尼経』（に云う）。**「第四に、爾時、祇陀林の中に、○有宝蓮花（云云）」。
**長有得業が云う。**「疏の本（底本）は同一でない。あるいは唯だ『鄔曇鉢花（うどんぱつけ）』とのみ云って、蓮の字がない（もの）があり、あるいは本（底本）に蓮の字があるとしても、○ゆえに難とはならない（云云）。」
**私に云う。**この彼と此の両種は同じ花である。玉（宝珠）においては勝劣を示す（例がある）。勝（れたもの）をインドでは「辰陀摩尼（じんだまに）」と云い、こちら（漢土）では「如意宝珠」と云う。劣（れたもの）をインドでは「摩尼（まに）」と云い、こちらでは「宝珠」と云う。梵語と漢語は異なっていても、同じく玉（宝珠）である（のと同様に）、これ（も）同じ蓮花でありながら、勝（れたもの）を優曇花と云い、劣（れたもの）を芬陀利花と云うのであろうか。また蓮花については、水中の蓮花と、並びに樹（の上に咲く）花（の両種）があるのであろうか。
**問。**「依空満願品」の中に、仏が如意宝光耀天女に対して、菩薩の正行を説き、「不生等の八不の義」を出している。そうであれば、法性の真理とは、八不を離れたものであるか、それともいかなるものか。両方（の説を挙げる）。もし八不を離れているとするならば、一・異・断・常・起・尽・去・来（の八相）から、円成実性はこれらの相を離れており、八不の真理が備わっているのであるから、何ゆえに「八不を離れる」と云えるのか。ここに於いて、『深密（経）』・『瑜伽（論）』等の中に、真如の理については不生等の義が説かれている。況してや『樞要』の中に、「唯だ法身を敬礼するのみであって、余の二身ではない」という文が出て、「般若灯論の初の帰敬頌である（云云）」とある。これはすなわち八不の頌を指しているのではないか。もし八不を離れないとするならば、今の疏の中に「意（を）法界に就けて、（八不を）離れ（る義）（に）
英語訳
## Page Forty
### [Upper Section]
— there are meanings on each side, it seems. Hence the present passage is not explicit (about either), and so two interpretations are given. As for the texts in other scrolls, there are two positions. In the text of the seventh scroll, (the lord of the Sahā World) appears to be the king of the First Dhyāna. That text states: "At that time, the lord of the Sahā World, the Brahmā King, thereupon rose from his seat; at that time, the king Indra and others (etc.)." After the Lord of the Sahā World, Indra, Vaiśravaṇa, and others are listed in succession, and next (comes who) appears to be the king of the First Dhyāna. The text of the eighth scroll states: "...extending throughout the three-thousand(-great-thousand world-system), the Lord of the Sahā World (etc.)." Since (the text) already speaks of "the lord of the three-thousand (world-system)," (he) should be of the Fourth Dhyāna. In the *Lotus Sūtra* (he) appears to be the Fourth Dhyāna, and in the *Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra* (*Yuimakyō*, *Muku-shō-kyō*) he appears to be the First Dhyāna. It is also said: "Śikhin" (*Shiki*, *尸棄*) signifies the meaning of "summit/crown (*chō*)"; the First Dhyāna (summit) is the "summit of the fire-calamity (*kasai no chō*)," while the Fourth Dhyāna is the "topknotted crown (*chōkei*)." Regarding (Śikhin), both interpretations are possible. The teachings of the various sūtras depend on their respective intents. However, (the reason) the Fourth Dhyāna (king) is the Lord of the Sahā World is that he is the lord of a single three-thousand (great-thousand world-system). (The reason) the First Dhyāna (king) is the Lord of the Sahā World is that he is the king of a single set of four continents (*shitennage*). Accordingly, the two interpretations in the present commentary are both without fault. [Marginal note: For details, see the *Hokke-shō* (Lotus Commentary).]
It is also said: Among the two interpretations in the present commentary, the interpretation of the First Dhyāna Brahmā King accords with the sūtra text. The reason is as follows. The lower text of the sūtra states: "At that time, the Great Brahmā King, together with immeasurable Brahmā followers, Indra, the Four Heavenly Kings (etc.)." "Brahmā followers (*bonshū*)" refers to the heavenly beings of the First Dhyāna. After this, Indra and the Four Heavenly Kings are listed. Therefore that Brahmā King already appears to be the king of the First Dhyāna. Hence the first interpretation is correct.
**Question:** In the commentary on the present sūtra, a passage from the Abhidharma Piṭaka (*Ronzō*, *Abhidharma-piṭaka*) is cited: "The Nirmāṇakāya (*ōjin*, Transformation-body) does not depart from the Dharmakāya (*hosshin*, Dharma-body). The Dharmakāya and the Nirmāṇakāya are neither identical nor separate (*fujoku-furi*)" (etc.). If that is so, what fault (*ka*, *demerit*) is there in saying that the Dharmakāya is absolutely (一向) inseparable from the Nirmāṇakāya?
**It is advanced:** (The fault is) that if one sentient being attains Buddhahood, all sentient beings would (simultaneously) attain Buddhahood — this fault (is said to) arise. Regarding this (a difficulty is raised):
### [Lower Section]
The matter of attaining Buddhahood and realizing the fruit (*shōka*) depends on the fulfillment of practice (*shugyō manzoku*). Even if the Dharmakāya were absolutely inseparable from the Nirmāṇakāya, why would this fault arise? Furthermore, (if) the Nirmāṇakāya is absolutely inseparable from the Dharmakāya, would there be absolutely no fault? [Marginal note: Zensin of the Four Seasons supports this.] [Marginal note: This is in the *Butsumoshō*.]
**The *Butsumoshō* states:** "A certain person says: The intent of this treatise is to clarify the principle of origin and manifestation (*honmatsu no gi*). (The treatise) provisionally states that the Dharmakāya, with respect to the Nirmāṇakāya, has (the relation of) both separation and non-separation, while the Nirmāṇakāya, with respect to the Dharmakāya, is absolutely non-separate. If one follows the true meaning (*jitsugī*), the three bodies (*sanshin*), each in relation to the others, each possess both aspects: separation and non-separation. Now (the reason) this fault arises (when the Dharmakāya is said to be absolutely inseparable from the Nirmāṇakāya) is as follows: The Dharmakāya pervades (*zairu*) all sentient beings, and its essence is also one. If one considers this principle, all sentient beings are one in essence, not distinct. If a single sentient being manifests the Dharmakāya and attains Buddhahood, since through the Dharmakāya pervading all sentient beings (that Dharmakāya) is one essence with the Nirmāṇakāya, all sentient beings should likewise simultaneously attain Buddhahood. Since the Dharmakāya is the origin (*hon*), the manifestation (*matsu*) should follow the origin — this fault arises. Even though the Nirmāṇakāya, with respect to the Dharmakāya, possesses the one aspect of non-separation: when a single sentient being attains the Buddha of the Nirmāṇakāya (*ōjin-butsu*), there is no fault that all sentient beings should attain Buddhahood. Since the Nirmāṇakāya is not of the same essence as all sentient beings, even though the Dharmakāya pervades (all), the origin (*hon*) cannot be said to follow the manifestation (*matsu*). Therefore this fault does not arise. If one follows the true meaning (*jitsugī*), since the Nirmāṇakāya is non-separate from the Dharmakāya, one should (conclude) that this fault does not arise (— this is what is meant by that statement)." [End of citation.]
**Personal view:** Upon reflection on this principle: when the Dharmakāya is considered in relation to the Nirmāṇakāya, the Dharmakāya is the "that which is able to be identified with (*nōsoku*)," and the Nirmāṇakāya is "that which is identified with (*shosoku*)." The *nōsoku* is the origin (*hon*); the *shosoku* is the manifestation (*matsu*). Therefore, following the *nōsoku* (which is the) origin, the *shosoku* (which is the) manifestation should share (a common quality) with all (sentient beings). However, (when) the Nirmāṇakāya is considered in relation to the Dharmakāya, (if they are) absolutely identified (*soku*), then when the Dharmakāya is absolutely identified with the Nirmāṇakāya, (following) the *nō-*
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### [Upper Section]
*soku*, as the *shosoku* has the quality of universality (*kyō no gi*), (likewise) when the Nirmāṇakāya is considered in relation to the Dharmakāya, following the *nōsoku* (*nōsoku*), there should be the quality of non-universality (*fukyō no gi*). The *nōsoku* is the manifestation (*matsu*); the *shosoku*, the origin (*hon*), does not follow the manifestation — this is what is said. The original intent of the parallel-analogy objection (*sōrei no nan*) should be understood in this way. If one follows the principle of absolute mutual identification (*ichijō sōsoku no gi*), then both sides (of the argument) would be analogous to each other, and both should possess the quality of universality. (However,) in the present (discussion), one is provisionally relying on a single interpretive approach (*ichigion*) in constructing this analysis.
**Question:** In the opening chapter (*shohon*, *shodai*) of the present scroll, (the text) "praises the merits of the Tathāgata using the lotus flower as a simile" (etc.). If that is so, is this lotus flower (*renge*) here the same as the *udumbara* flower (*udonge*), or is it something else? (Arguments for) both sides: If the lotus flower is indeed the *udumbara* flower, (one may note that) "udumbara" (*udon*) is a word from the Western (Indian) language, and in Eastern China it is translated as "auspicious responding flower" (*zuiō-ke*, 瑞應花). "Lotus flower" (*renge*) is a Chinese expression; in India it is called "*Puṇḍarīka*" (*Funda-rika*, 芬陀利迦). The Sanskrit and Chinese (terms) are already different, from which one knows that they are each distinct flowers. Moreover, in a certain sūtra (it is stated): "The *udumbara* flower is a tree flower" (etc.). The interpretations of the Great Master (Kuiji, Ci'en) are also the same as this.
If that is so (i.e., if they are the same flower), the present commentary contains (the phrase) "*udumbara*-lotus flower" (優曇鉢蓮花) (etc.). This interpretation appears to treat *udumbara* as the same as the lotus flower. How (should this be understood)?
**The objection in the *Butsumoshō* states:** "The *udumbara* flower first appears when a Wheel-turning King (*tenrin'ō*, *cakravartin*) appears in the world. Its leaves are of a thousand distinct (varieties); its fragrance perfumes ten-thousand *ri* (leagues). Its appearance is supremely wondrous; its form is lovely. Yet the lotus flower lacks all of these qualities. On what basis can they be called the same flower?"
**The response in the same work (*Butsumoshō*) states:** "They should be called flowers of distinct substance (*bettai no hana*). However, concerning the interpretation of Zīzhōu (Huizhao, 慧沼, 淄州): since Sanskrit (*bongo*) contains multiple meanings, the Sanskrit word *udumbara* contains (the meaning of) lotus flower. Relying on this interpretive approach (*gimmon*), (Zīzhōu) perhaps composed a single synthesizing interpretation."
**The third-level objection states:** "In a certain sūtra, (it is written): 'When the Wheel-turning King appears in the world, a lotus flower of one thousand petals first blooms and opens
### [Lower Section]
(etc.).' However, examining the presentation of doctrinal features (*kyōsō sessetsu*), no distinct auspicious flower (*zuiō-ke*) other than the *udumbara* is produced (in that context). From this one may know: the thousand-petaled lotus flower in the sūtra should be the *udumbara* flower. If that is so, the interpretation of Zīzhōu accords with the sūtra's teaching. How (should this be understood)?"
**The *Mahāvaipulya-dhāraṇī-sūtra* (*Daihōtō-darani-kyō*, 大方等陀羅尼経) (states):** "Fourth: At that time, in the Jeta Grove (*Gidarin*, 祇陀林), ○ there was a precious lotus flower (etc.)."
**Chōyū Tokugyō (*長有得業*) states:** "The text of the commentary (*sho*) differs (across) recensions (*hon*). Some (versions) only say '*udumbara* flower (*udonpatsu-ke*, 鄔曇鉢花)' without the character for 'lotus (*ren*)'; or, though some recensions have the character for 'lotus,' ○ therefore it is not a valid objection (etc.)."
**Personal view:** Both of these (i.e., the *udumbara* and the lotus flower) are the same flower. In the case of jewels, (a parallel example exists:) a superior (jewel) is called in Sanskrit "*cintāmaṇi*" (*jindamaní*, 辰陀摩尼), which in (Chinese) is called "wish-fulfilling jewel" (*nyoi-hōju*, 如意宝珠). An inferior (jewel) is called in Sanskrit "*maṇi*" (*mani*, 摩尼), which in (Chinese) is called "precious jewel" (*hōju*, 宝珠). Although the Sanskrit and Chinese (names) differ, they are both the same jewel (*gyoku*). Similarly, though they are both lotus flowers, the superior one is called the *udumbara* flower, and the inferior one is called the *Puṇḍarīka* (*Fundari*) flower — might this be the case? Also, as for lotus flowers, there may be (the two varieties of) lotus flowers growing in water and tree flowers.
**Question:** In the "Chapter on Fulfilling Wishes through Reliance on Emptiness" (*Ekū-man-gan-hon*, 依空満願品), the Buddha expounds the correct practice (*shōgyō*) of bodhisattvas before the *Devatā* (*ten-nyo*) Wish-Fulfilling Radiant Light (*Nyoi Hōkō-yō*), setting forth "the meaning of the eight negations (*hachi-fu*) such as non-arising (*fushō*)." If that is so, does the principle of *dharmatā* (*hōshō no shinri*) transcend the eight negations, or (not)? (Arguments for) both sides: If (the principle of *dharmatā*) transcends the eight negations, (one may note that) the one-and-multiple, permanence-and-annihilation, arising-and-ceasing, coming-and-going — the *Pariniṣpanna-svabhāva* (*enjō-jisshō*, 円成実性) transcends these characteristics, and (therefore) the eight-negation principle (*hachi-fu shin-ri*) is thereby established. How then can one say (it) "transcends the eight negations"? Furthermore, in the *Saṃdhinirmocana-sūtra* (*Jinmitsu-kyō*, 深密経), the *Yogācārabhūmi-śāstra* (*Yuga-ron*, 瑜伽論), and others, regarding the principle of *Tathatā* (*shinnyo no ri*, 真如理), the meaning of "non-arising" and so forth is taught. Moreover, in the *Shūyō* (枢要, *Jingzang jueyao*), the passage "reverencing only the Dharmakāya, not the other two bodies" is brought forth, (and it is said) "this is the opening homage verse of the *Prajñādīpa-śāstra* (*Hannya-tō-ron*, 般若燈論) (etc.)." Is this not a reference to the eight-negations verse (*hachi-fu no ju*)? If (the principle of *dharmatā*) does not transcend the eight negations: in the present commentary, "(the interpretation is) directed at the Dharmadhātu (*hokkai*) and separate from (the eight negations)—"