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【四〇頁】
【上段】
有＿二邊々意＿一歟。爰以。今此文。不＿二分明＿一。故作＿二 二釋＿一。於＿二餘
卷文＿一者。有＿二 二意＿一。第七卷文。初禪王《割書：ト見タリ》。彼文云。爾
時索訶世界主・梵天王・卽從座起・爾時帝釋王等《割書：云云》。娑
婆世界主￣ノ次々￣ニ。帝釋多聞天等ヲ列タリ。其次￣デ初禪
王《割書：ト見タリ》。第八卷文云。乃至遍三千界・索訶世界主《割書：云云》。
旣云＿二 三千界主＿一。可＿二第四禪＿一。法花經￣ハ第四禪《割書：ト見タリ》。無
垢稱經￣ハ初禪《割書：ト見タリ》。又云。尸棄￣ハ頂義。初禪￣ハ火災頂。
第四禪￣ハ頂髻也。於＿レ彼可＿レ有＿二 二義＿一。經々說。依＿二邊々意＿一。但
第四禪・娑婆世界主者。一三千界主故也。初禪娑婆世界
主者。一箇四天下王故也。仍今疏二釋。俱無過矣。《割書：委事如＿二｜法花抄＿一。》
又云。今疏二釋中。初禪梵王釋。順＿二經文＿一。其所以者。經
下文云。爾時大梵天王・與無量梵衆・帝釋四王《割書：云云》。梵衆
者。初禪天￣ナリ。次￣ニ帝釋四王￣ヲ列￣タリ。故彼梵王。旣初禪
王《割書：ト見タリ》。故初釋正也。
問。今經疏中。引＿二論藏說＿一。應身不＿レ離＿二法身＿一。法身應身。不
卽不離《割書：云云》。爾者。法身望＿二應身＿一。一向不離者。有＿二何過＿一耶。
進云。一有情成佛者。有＿二 一切有情成佛過＿一云也。 付＿レ之。
【下段】
成佛證果事￣ハ。依＿二修行滿足＿一。設法身一向不＿レ離＿二應身＿一。何
有＿二此過＿一耶。況應身一向。不＿レ離＿二法身＿一。全無＿レ過耶。《割書：四季ノ善｜信爲＿レ之。》
《割書：佛母抄｜有＿レ之。》
佛母抄云。有人云。此論￣ノ心￣ハ。爲＿レ顯＿二本末之義＿一。且言＿下法身
望＿二應身＿一。有＿二離不離＿一。以＿二應身＿一望＿二法身＿一。一向不離＿上也。若
依＿二實義＿一者。三身相望。各有＿二離不離之二義＿一也。然今有＿二
此過＿一者。法身在＿二 一切衆生＿一。其體亦一也。若望＿二此義＿一。一
切衆生。一體非＿レ別。若一有情。顯＿二￣シテ法身￣ヲ＿一成佛《割書：？ンノ》之
時。以＿三法身遍＿二 一切衆生＿一。與＿二應身＿一是一體。故一切衆生。
同可＿二成佛＿一。法身爲＿レ本故。以＿二末可＿一レ隨＿レ本。有＿二此過＿一也。雖＿下
以＿二應身＿一望＿二法身＿一。有＿中不離一義＿上 一有情得＿二應身佛＿一之時。
無＿下 一切衆生。可＿二成佛＿一之過＿上。應身非＿二 一切衆生同體＿一故。
雖＿二法身遍＿一。以＿レ本不＿レ可＿レ隨＿レ末。故無＿二此過＿一也。若依＿二實義＿一
者。應身望＿二法身＿一不離故。過＿レ無＿二此過＿一《割書：爲言》。《割書：已上》。
私云。案＿二此義＿一。以＿二法身＿一望＿二應身＿一。法身能卽。應身所卽。能
卽本。所卽末也。故隨＿二能卽本＿一。所卽末。可＿レ共＿二 一切＿一。而以＿二
應身＿一望＿二法身＿一。一向卽時。法身望＿二應身＿一。一向卽時。隨＿二能
【四一頁】
【上段】
卽＿一。如＿三所卽有＿二共之義＿一。以＿二應身＿一望＿二法身＿一時。隨＿二能卽＿一
須＿レ《割書：ケレ𪜈》有＿二不共之義＿一。能卽末也。所卽本不￣ト＿レ隨＿レ末云也。相
例￣ノ難￣ノ本意可＿レ如＿レ此。若依＿二 一向相卽之義＿一者。彼此俱相
例。可＿レ有＿二共之義＿一。今且依＿二 一義門＿一作法也。
問。當卷初品。讚＿二如來功德＿一喩＿二蓮花＿一《割書：云云》。爾者今此蓮花
者。卽爲＿二優曇花＿一。將如何。 兩方。 若蓮花卽優曇花
者。優曇花者。西天之語。東夏飜＿二瑞應華＿一。蓮花者。漢土
之言。印土云＿二芬陀利迦＿一。梵漢旣異也。知各別花云事。依＿レ
之有經中。優曇花者樹花也《割書：云云》。大師所釋。亦以同＿レ之。
若依＿レ之如＿レ此者。今疏中。優曇鉢蓮花《割書：云云》。此釋優曇卽
蓮花《割書：ト見タリ》。如何。
佛母抄難云。優曇花者。輪王出世之時。此花始現。葉々
爲＿二千差＿一。芬馥薰＿二萬里＿一。其相殊妙也。其體可＿レ愛也。而蓮
華闕＿二此等義＿一。依＿レ何云＿二同花＿一耶。
同抄答云。可＿レ云＿二別體花＿一。但至＿二淄洲釋＿一者。梵語多含故。優
曇梵語。含＿二蓮花＿一。寄＿二此義門＿一。作＿二 一相釋＿一歟。
第三重難云。有經中。輪王出世之時。千葉蓮花始開敷
【下段】
《割書：云云》。而見＿二敎相施設＿一。優曇之外。不＿レ出＿二別瑞應花＿一。以知。經
中千葉蓮花者。卽是可＿二優曇花＿一。若爾。淄洲所釋。當＿二經
說＿一。如何。
大方等陀羅尼經。四者爾時祇陀林中。○有寶蓮花《割書：云云》。
長有得業云。疏本不同。或唯云＿二鄔曇鉢花＿一。而無＿二蓮字＿一。或
本雖＿レ有＿二蓮字＿一。○故非＿レ難《割書：云云》。
私云。彼此兩種。同花也。於＿レ玉顯＿二勝劣＿一。勝￣ヲハ梵云＿二辰陀
摩尼＿一。此云＿二如意寶珠＿一。劣￣ヲハ梵云＿二摩尼＿一。此云＿二寶珠＿一。雖＿二梵漢
異＿一。同是玉也。是雖＿二同蓮花＿一。勝云＿二優曇花＿一。劣云＿二芬陀利花＿一
歟。又於＿二蓮華＿一。有＿二水中蓮花。幷樹花＿一歟。
問。依空滿願品中。佛對＿二如意寶光耀天女＿一。說＿二菩薩正行＿一。
出＿二不生等八不義＿一。爾者。法性眞理。爲＿レ離＿二 八不＿一。將如何。
兩方。若離＿二 八不＿一者。一異斷常。起盡去來。圓成實性。離＿二
此等相＿一。八不眞理所＿レ備。何云＿レ離＿二 八不＿一耶。爰以深蜜【密ヵ】瑜
伽等中。於＿二眞如理＿一。說＿二不生等之義＿一。況樞要中。出＿二唯敬
法身。非餘二身之文＿一。般若燈論。初歸敬頌也《割書：云云》。此卽
非＿レ指＿二 八不頌＿一耶。若不＿レ離＿二 八不＿一者。今疏中。意就法界・離
現代語訳
【四〇頁】
【上段】
それぞれの意があるのではないか。このため、今のこの文は分明でないので、二つの釈を作る。他の巻の文については二つの意がある。第七巻の文では初禅王と見える。彼の文に云う、「爾の時、索訶世界主・梵天王・即ち座より起つ、爾の時帝釈王等」とある。娑婆世界主の次第に、帝釈・多聞天等を列挙している。その次第で初禅王と見える。第八巻の文に云う、「乃至遍く三千界に、索訶世界主」とある。既に三千界主と云うのであれば、第四禅であるべきだ。法華経は第四禅と見え、無垢称経は初禅と見える。また云う。尸棄は頂の義で、初禅は火災の頂、第四禅は頂髻である。彼において二つの義があるべきである。経々の説は、それぞれの意に依る。ただし第四禅・娑婆世界主とは、一三千界の主故である。初禅娑婆世界主とは、一つの四天下の王故である。よって今の疏の二釈は、共に過ちがない。
また云う。今の疏の二釈中、初禅梵王の釈は経文に順う。その所以は、経の下文に云う、「爾の時大梵天王・無量の梵衆と、帝釈四王」とある。梵衆とは初禅天である。次に帝釈四王を列挙している。故に彼の梵王は、既に初禅王と見える。故に初釈が正しい。
問。今の経疏中に、論蔵の説を引いて、「応身は法身を離れず。法身・応身は、不即不離」とある。そうすると、法身が応身に望んで、一向不離であれば、何の過があるのか。進んで云う。一有情が成仏すれば、一切有情が成仏する過があると云う。これについて、
【下段】
成仏証果の事は、修行の満足に依る。たとえ法身が一向に応身を離れなくとも、何でこの過があるのか。況んや応身が一向に法身を離れないのは、全く過ちがないのではないか。
仏母抄に云う。有る人が云う。この論の心は、本末の義を顕すために、まず法身が応身に望んで、離と不離があると言う。応身を以て法身に望むと、一向不離である。もし実義に依れば、三身相望して、各々離不離の二義がある。然るに今この過があるのは、法身は一切衆生にあり、その体もまた一である。もしこの義に望むと、一切衆生は一体で別でない。もし一有情が法身を顕して成仏する時、法身が一切衆生に遍し、応身と是れ一体であることを以て、故に一切衆生は同じく成仏すべきである。法身を本とする故に、末を以て本に随うべきで、この過がある。応身を以て法身に望んで、不離の一義があるといえども、一有情が応身仏を得る時、一切衆生が成仏すべきという過はない。応身は一切衆生と同体でない故に、法身が遍するといえども、本を以て末に随うべからず。故にこの過がない。もし実義に依れば、応身が法身に望んで不離故に、この過を過ぎて無い（という意味）。
私見に云う。この義を案ずるに、法身を以て応身に望むと、法身は能即、応身は所即である。能即は本、所即は末である。故に能即の本に随って、所即の末は、一切と共にすべきである。而して応身を以て法身に望んで、一向に即する時、法身が応身に望んで、一向に即する時、能即に随って、
【四一頁】
【上段】
所即が共の義を有するように、応身を以て法身に望む時、能即に随って須らく不共の義を有すべきである。能即は末で、所即は本が末に随わないと云うのである。相例の難の本意はこのようであるべきだ。もし一向相即の義に依れば、彼此共に相例して、共の義を有すべきである。今はまず一義門に依って作法するのである。
問。当巻初品で、如来の功徳を讃じて蓮花に喩えるとある。そうすると今のこの蓮花は、即ち優曇花なのか、それともどうか。両方に問題がある。もし蓮花即ち優曇花ならば、優曇花とは西天の語で、東夏では瑞応華と翻す。蓮花とは漢土の言で、印土では芬陀利迦と云う。梵漢が既に異なっている。各々別の花と云う事を知る。これによって有る経中に、「優曇花とは樹花である」とある。大師の所釈もまたこれと同じである。もしこれに依ってこのようであるならば、今の疏中に「優曇鉢蓮花」とある。この釈は優曇即ち蓮花と見える。いかがか。
仏母抄に難じて云う。優曇花とは、輪王が出世の時、この花が始めて現れる。葉々が千差となり、芬馥が万里に薫る。その相は殊妙である。その体は愛すべきである。而して蓮華はこれらの義を欠く。何によって同じ花と云うのか。
同抄に答えて云う。別体の花と云うべきである。ただし淄洲の釈に至っては、梵語は多含故に、優曇の梵語は蓮花を含む。この義門に寄せて、一相釈を作るのではないか。
第三重の難に云う。有る経中に、「輪王出世の時、千葉蓮花が始めて開敷する」
【下段】
とある。而して教相施設を見ると、優曇の外に、別の瑞応花を出さない。これによって知る。経中の千葉蓮花とは、即ちこれ優曇花であるべきだ。もしそうなら、淄洲の所釈は、経説に当たる。いかがか。
大方等陀羅尼経に「四には爾の時祇陀林中に○宝蓮花有り」とある。
長有得業に云う。疏の本は同じでない。或いは唯だ鄔曇鉢花と云って、蓮の字が無い。或いは本には蓮の字があるといえども○故に難でない。
私見に云う。彼此の両種は、同じ花である。玉において勝劣を顕すに、勝を梵で辰陀摩尼と云い、これを如意宝珠と云う。劣を梵で摩尼と云い、これを宝珠と云う。梵漢が異なるといえども、同じくこれ玉である。これ同じ蓮花といえども、勝を優曇花と云い、劣を芬陀利花と云うのではないか。また蓮華において、水中の蓮花、並びに樹花があるのではないか。
問。依空満願品中で、仏が如意宝光耀天女に対して、菩薩の正行を説き、不生等八不の義を出す。そうすると、法性真理は、八不を離れるのか、それともどうか。両方に問題がある。もし八不を離れるならば、一異断常、起尽去来について、円成実性はこれらの相を離れる。八不の真理の所備である。何で八不を離れると云うのか。ここにおいて深密・瑜伽等中に、真如理において、不生等の義を説く。況んや枢要中に、「唯だ法身を敬し、余の二身に非ず」の文を出す。般若燈論の、初の帰敬頌である。これは即ち八不頌を指すのではないか。もし八不を離れないならば、今の疏中に「意は法界に就いて・離
英語訳
【Page 40】
【Upper section】
There may be various meanings on each side. Therefore, since this present text is not clear, two explanations are made. Regarding the texts in other volumes, there are two meanings. In the text of volume seven, it appears to be the first dhyāna king. That text states: "At that time, the Sahā world lord Brahmā King immediately rose from his seat, at that time Indra king, etc." After the Sahā world lord, Indra, Vaiśravaṇa, etc. are listed. In that sequence it appears to be the first dhyāna king. The text of volume eight states: "extending throughout the three thousand realms, Sahā world lord." Since it already speaks of the lord of three thousand realms, it should be the fourth dhyāna. The Lotus Sūtra appears to be the fourth dhyāna, the Vimalakīrti Sūtra appears to be the first dhyāna. Also saying: Śikhin means "crest" - the first dhyāna is the crest of fire disasters, the fourth dhyāna is the topknot crest. There should be two meanings for that. The various sūtras' explanations depend on respective meanings. However, the fourth dhyāna Sahā world lord is because it is the lord of one tri-thousand realm. The first dhyāna Sahā world lord is because it is the king of one four-continent realm. Therefore the present commentary's two explanations both have no faults.
Also saying: Among the present commentary's two explanations, the first dhyāna Brahmā king explanation accords with the sūtra text. The reason is that the sūtra's later text states: "At that time the Great Brahmā King with immeasurable brahmā multitudes, Indra and the four kings." The brahmā multitudes are first dhyāna heavens. Next it lists Indra and the four kings. Therefore that Brahmā king already appears to be the first dhyāna king. Hence the first explanation is correct.
Question: In the present sūtra commentary, quoting the abhidharma explanation: "The response body does not separate from the dharma body. Dharma body and response body are neither identical nor separate." Then, if the dharma body in relation to the response body is absolutely non-separate, what fault is there? Proceeding to say: If one sentient being attains buddhahood, there is the fault of all sentient beings attaining buddhahood. Regarding this:
【Lower section】
The matter of attaining buddhahood and realizing the fruit depends on the fulfillment of cultivation. Even if the dharma body absolutely does not separate from the response body, what fault is there? Moreover, the response body absolutely not separating from the dharma body has no fault at all.
The Buddha Mother Commentary states: Someone says: This treatise's intention is to reveal the principle of fundamental and derivative. First it says that the dharma body in relation to the response body has separation and non-separation. Taking the response body in relation to the dharma body is absolutely non-separate. If following true meaning, the three bodies in mutual relation each have the two principles of separation and non-separation. However, the reason this fault exists now is that the dharma body exists in all sentient beings, and its essence is also one. If relating to this principle, all sentient beings are one essence, not separate. If one sentient being manifests the dharma body and attains buddhahood, because the dharma body pervades all sentient beings and is one essence with the response body, therefore all sentient beings should equally attain buddhahood. Because the dharma body is fundamental, the derivative should follow the fundamental - this fault exists. Although taking the response body in relation to the dharma body has the single principle of non-separation, when one sentient being obtains response body buddhahood, there is no fault that all sentient beings should attain buddhahood. Because the response body is not the same essence as all sentient beings, although the dharma body pervades, the fundamental should not follow the derivative. Therefore this fault does not exist. If following true meaning, because the response body in relation to the dharma body is non-separate, this surpasses this fault (meaning).
In my view: Examining this principle, taking the dharma body in relation to the response body, the dharma body is the able-identical, the response body is the object-identical. The able-identical is fundamental, the object-identical is derivative. Therefore following the able-identical fundamental, the object-identical derivative should be shared with all. However, taking the response body in relation to the dharma body, when absolutely identical, when the dharma body in relation to the response body is absolutely identical, following the able-identical,
【Page 41】
【Upper section】
just as the object-identical has the principle of sharing, when taking the response body in relation to the dharma body, following the able-identical, there should be the principle of non-sharing. The able-identical is derivative, saying the object-identical fundamental does not follow the derivative. The original intention of the reciprocal criticism should be like this. If following the principle of absolute mutual identity, both sides reciprocally should have the principle of sharing. Now provisionally following one doctrinal approach this is the method.
Question: In the initial chapter of the present volume, praising the Tathāgata's merits is compared to lotus flowers. Then is this lotus flower identical to the udumbara flower, or how should it be understood? There are problems on both sides. If lotus flower is identical to udumbara flower: udumbara flower is Western terminology, translated in Eastern China as "auspicious response flower." Lotus flower is Chinese terminology, in India called puṇḍarīka. Sanskrit and Chinese being already different, we know they are separate flowers. According to this, in certain sūtras: "udumbara flower is a tree flower." The Great Master's explanation is also the same. If following this accordingly, in the present commentary it says "udumbara lotus flower." This explanation appears to see udumbara as identical to lotus flower. How should this be understood?
The Buddha Mother Commentary criticizes saying: Udumbara flowers appear when wheel-turning kings are born into the world. The petals create thousands of variations, their fragrance perfumes ten thousand li. Their appearance is extraordinarily marvelous. Their form is lovable. However lotus flowers lack these qualities. By what reasoning are they called the same flower?
The same commentary answers: They should be called separate-essence flowers. However regarding Zǐzhōu's explanation: because Sanskrit terms are multi-inclusive, the Sanskrit udumbara includes lotus flower. Based on this doctrinal approach, a unified explanation is made.
The third level criticism states: In certain sūtras: "When wheel-turning kings are born into the world, thousand-petal lotus flowers first bloom."
【Lower section】
However examining the doctrinal arrangements, apart from udumbara no separate auspicious response flowers are mentioned. From this we know: the thousand-petal lotus flowers in sūtras should be udumbara flowers. If so, Zǐzhōu's explanation corresponds to sūtra teachings. How should this be understood?
The Mahāvaipulya Dhāraṇī Sūtra states: "Fourth, at that time in Jetavana grove... there were jeweled lotus flowers."
Cháng Yǒu Déyè states: The commentary texts differ. Some only say "udumbara flowers" without the character for lotus. Some texts though having the lotus character... therefore it's not a criticism.
In my view: These two types are the same flower. Regarding gems displaying superior and inferior: the superior in Sanskrit is called cintāmaṇi, translated as "wish-fulfilling jewel." The inferior in Sanskrit is called maṇi, translated as "precious jewel." Though Sanskrit and Chinese differ, they are equally gems. Though being the same lotus flower, the superior is called udumbara flower, the inferior called puṇḍarīka flower. Also regarding lotus flowers, there are water lotuses and tree flowers.
Question: In the Chapter on Fulfilling Wishes through Relying on Emptiness, the Buddha explains correct bodhisattva conduct to the goddess Wish-fulfilling Jewel Light Radiance, presenting the meaning of the eight negations including non-arising, etc. Then does the true principle of dharma-nature transcend the eight negations, or how should it be understood? There are problems on both sides. If transcending the eight negations: regarding unity-difference, annihilation-permanence, arising-ceasing, going-coming, the perfected nature transcends these characteristics. This is what the true principle of eight negations possesses. Why say it transcends the eight negations? Moreover in the Saṃdhinirmocana, Yogācāra, etc., regarding the principle of suchness, they explain the meaning of non-arising, etc. Furthermore in the Pivotal Essentials, presenting the text "only revering the dharma body, not the other two bodies" - this is the initial verse of reverence in the Prajñāpradīpa Treatise. Does this not refer to the eight negations verse? If not transcending the eight negations, in the present commentary: "the intention is regarding the dharma realm, transcending..."