翻刻
【四二頁】
【上段】
於八不《割書：云云》。文相明￣カニ眞理離＿二 八不＿一《送り仮名：ト見タリ》。如何。《割書：四季｜永尊》
《割書：爲＿レ｜之。》
要上云。有唯敬＿二法身＿一・非＿二餘二身＿一・般若燈論・初歸敬頌
《割書：云云》。般若燈論頌云。不生亦不滅・不斷亦無常・非一非
種々・不來亦不去《割書：云云》。此文義賓引＿レ之。
私云。法性眞理。不＿レ離＿二 八不＿一。其理如＿二疑難＿一。但於＿二今疏釋＿一
者。今經中。五蘊與＿二法界＿一。是卽＿二於五蘊＿一。明＿下非＿二生滅等＿一之
旨＿上。意就法界者。五蘊卽＿二法界＿一。非＿二《送り仮名：ト云》生滅等＿一。五蘊離＿二 八
不＿一故。直於＿二 五蘊＿一者。不＿レ明＿二 八不＿一。卽＿二法界＿一明＿二 八不＿一云也。
離於八不者。指＿二 五蘊體＿一。非＿レ指＿二法界＿一歟。
問。經文爾時佛告・菩提樹神。善女天《割書：云云》。爾者。今此菩
提樹神者。卽爲＿二堅牢地神＿一。將如何。 答。可＿レ有＿二同異二
意＿一也。付＿レ之俱不＿レ明。若異者。披＿二疏主解釋＿一。菩提樹神・亦
名堅牢・亦名地神《割書：云云》。此釋明同體《送り仮名：ト見タリ》。依＿レ之新譯經
中。爾時佛告。菩提樹神《送り仮名：ト云》。古譯經文・述＿二爾時佛告。地神
堅牢＿一。准＿二 二經說＿一。其體定可＿レ同耶。若依＿レ之同者。樹神名＿二
菩提樹神＿一。地神名＿二堅牢＿一。其體豈同耶。依＿レ之新舊經中。俱￣ニ
【下段】
菩提樹神。堅牢地神。各別說＿レ之。爾者兩方不＿レ明。如何。
《割書：四季ノ善｜信爲＿レ之。》
私云。疏主引＿二有說二義＿一。不＿レ斷＿二正否＿一。仍此事雖＿レ難《返り点：二》審定＿一。
暫同體異名之義￣ヲ可＿レ成也。新譯云＿二爾時佛告。菩提樹
神《返り点：一》。古譯述＿二爾時佛告。地神堅牢＿一。二經說￣ヲ引合￣スルニ。同
體《送り仮名：ト見タリ》。爰以。淄洲大師。釋＿二此經文＿一。菩提樹神。名＿二《送り仮名：ト云リ》
堅牢地神＿一。故疏主本意。同體￣ト存《送り仮名：ト見タリ》。但於＿下樹神與＿二
地神＿一。可＿二各別＿一云難＿上者。纂決￣ニ樹神與＿二 地神＿一是一也。不＿レ
離＿レ 地故名＿二￣クト地神￣ト＿一釋￣セリ。若爾。守＿二-護菩提樹＿一故。雖＿レ名￣ニ【二点ヵ】
菩提樹神＿一。亦有＿二不＿レ離＿レ 地義＿一故。亦名＿二 地神＿一也。
又云。神者鬼趣所攝。雖不＿レ可＿レ立＿二 天名＿一。鬼神中勝尊之天
女故。歎＿レ德名＿レ 天也。
問。經文說＿二《割書：[考]說下依｜字恐脫》他如幻旨＿一。爾者疏主。何釋＿二幻師幻
弟子體＿一耶。 進云。第三釋云。幻師者佛。幻弟子者菩薩
也《割書：云云》。 付＿レ之。依＿二疏主解釋＿一。案＿二經文起盡＿一。明＿二依他如
幻旨＿一。說＿二 三種譬喩＿一。綠生幻境喩。愚人執實喩。智惠了達
喩也。綠生幻境喩者。如＿下依＿二幻師幻弟子緣＿一。種々幻𧰼等
【四三頁】
【上段】
現＿上。依他緣生法。亦爾￣リト說也。第三智者了達喩者。了＿二￣スト
幻￣ノ旨￣ヲ＿一說也。若爾者。佛菩薩。是第三智者。了達喩體也。
更幻師幻弟子。不＿レ可＿レ云＿二佛菩薩＿一耶。依＿レ之餘師多。幻師
者。第八識也。幻弟子者。轉識也《割書：云云》。此釋尤順＿二經文＿一。如
何。 私云。疏釋＿二幻師幻弟子＿一。有＿二 三釋＿一。其中以＿二第三釋＿一。
云＿二￣テ准下合意此釋爲好￣ト＿一。正釋￣ト判￣ジ給￣ヘリ。故可＿レ成＿二此
釋意＿一也。凡幻師幻弟子。如＿レ現＿二幻𧰼等種々形＿一。佛菩薩
隨＿二世俗＿一。說＿二諸法名字＿一。現＿二金銀等魚米等＿一。令＿レ生＿二衆生￣ヲシテ
實有思＿一。故以＿二佛菩薩＿一。名＿二幻師幻弟子＿一也。爰以經下文。
出＿二甚深正法＿一。解＿二法體＿一。有＿二衆幻人心々數法#1・能解＿二甚深正
法＿一《割書：云云》。旣解＿二￣スル甚深正法￣ヲ＿一法體￣ヲ名＿二幻人＿一。知以＿二佛菩薩＿一。
名＿二幻師幻弟子＿一云事。疏述＿二准下合意＿一。卽此意歟。但於＿二智
者了達喩佛菩薩《送り仮名：ト云ニ》＿一者。設彼￣レモ佛菩薩￣ナリトモ。幻師幻弟
子￣モ。佛菩薩￣ナルニ。有＿二何過＿一耶。幻師幻弟子者。說＿二-￣キ顯￣ハシ
諸法￣ヲ＿一現＿二魚米等＿一佛菩薩￣ナレハ。以＿二佛菩薩＿一。名＿二幻師幻弟子＿一。
次智者了達喩者。如＿三幻師幻弟子￣ノ知＿二幻本＿一。佛菩薩解＿二依
他如幻＿一故。亦以＿二佛菩薩＿一。云＿二智者了達喩＿一也。雖＿二 一體＿一。依＿二
【下段】
邊々義＿一。再取＿レ之也。
重難云。成＿二准下合意＿一事。不＿レ可＿レ然。經下文有衆幻人者。
是問＿下旣有＿二￣テカ幾衆生＿一。能解￣スヤト＿中如＿レ是甚深正法＿上。出＿二所化
衆生＿一故。答。云＿二￣フハ有衆幻人￣ト＿一。解＿二￣スル諸法￣ヲ＿一所化￣ノ衆生￣ヲ出
也。何以＿レ彼云＿二佛菩薩＿一耶。
會云。《割書：[考]云下｜恐脫云。》【二点脱ヵ】有智之人￣ト＿一。述＿二￣タルハ是諸聖人￣ト＿一。佛菩薩也。
以＿レ彼可＿レ成。次有衆幻人者。誠雖＿二所化衆生＿一。云＿レ幻事。付＿レ
人不＿レ付＿レ法。故幻師幻弟子。定可＿レ付＿レ 人。而初解第二釋。
第八識一聚。幷望＿二本識轉識＿一。論＿二幻師幻弟子＿一。偏付＿レ法。所
以不＿レ順＿二 下文＿一。此釋旣不＿レ 人不＿レ付＿レ法。仍順＿二 下文＿一歟。
問。當卷初品。讚＿二-歎佛色身功德＿一。無上淸淨牟尼尊・身光
照曜如金色《割書：云云》。爾者讚＿二-歎何相＿一耶。 進云。疏有＿二 二釋＿一。
或云。讚＿二身皮金色相＿一。或云。讚＿二常光相＿一也。 付＿レ之。三釋
俱不＿レ明。付＿二初釋＿一。見＿二經文＿一。全不＿レ見＿レ讚＿二佛身＿一耶。況下文
世尊最勝身金色《割書：云云》。此卽身皮金色相耶。付＿二次釋＿一。見＿二
下文＿一。讚＿二常光相＿一。圓光一尋照無邊《割書：云云》。若今文讚＿二常光相＿一
者。豈非＿二重言＿一耶。《割書：同講同人爲＿レ之。》
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第四二頁
### 【上段】
「八不について（云云）」とある。文の意味は明らかに、真理は八不を離れると見える。いかに（解すべきか）。〔割注：四季（の）永尊がこれを（問題と）する。〕
〔要（書）の上（巻）に云う。「唯だ法身を敬礼し、余の二身（報身・応身）には非ず、般若燈論の初の帰敬頌である（云云）」とある。〕般若燈論の頌に云う、「不生にしてまた不滅、不断にしてまた不常、一にも非ずまた種々にも非ず、不来にしてまた不去（云云）」。この文の義の主体がこれを引用している。
**私に云う。**法性の真理は八不を離れない。その理は疑難（前頁の問い）のとおりである。ただし今の疏の釈については（次のように解する）。今の経の中では、「五蘊と法界（が説かれており）」、これはすなわち五蘊において、生滅等に非ずという旨を明かすものである。「意を法界に就ける」とは、五蘊はすなわち法界であって、生滅等に非ずと（いう意味であり）、五蘊が八不を離れているがゆえに、直接五蘊において（は）八不を明かさず、法界に即して八不を明かすと云うのである。（したがって）「八不を離れる」とは、五蘊の体を指しているのであって、法界を指しているのではないのであろう。
---
**問。**経文に「爾時、仏が菩提樹神に告げた、善女天（云云）」とある。そうであれば、今この菩提樹神とは、すなわち堅牢地神であるのか、それともいかなるものか。
**答。**同・異の二意があるべきである。これについていずれも（根拠が）明確でない。もし異なる（別体の神である）とするならば、疏主の解釈を披見すると、「菩提樹神はまた堅牢とも名付けられ、また地神とも名付けられる（云云）」とある。この釈は同体であると明かしていると見える。これにより、新訳経の中では「爾時、仏が告げた、菩提樹神（と云う）」とあり、古訳経文は「爾時、仏が告げた、地神堅牢」と述べている。二経の説に準ずれば、その体はきっと同一であると確定してよいであろうか。もし同じであると（認めた）上で（考えるならば）、樹神は「菩提樹神」と名付けられ、地神は「堅牢」と名付けられており、その体がどうして同じといえるのか。これにより、新訳・旧訳の経の中では、ともに
### 【下段】
菩提樹神（と）堅牢地神（とを）それぞれ別々に説いている。そうであれば両方（の説）とも（根拠が）明確でない。いかに（解すべきか）。〔割注：四季の善信がこれを（問題と）する。〕
**私に云う。**疏主は「ある説として二義を引いて」、正否を断定していない。したがってこの事は確定的に定めがたいとはいえ、さしあたって同体異名の義を成立させるべきである。新訳には「爾時、仏が告げた、菩提樹神」と云い、古訳は「爾時、仏が告げた、地神堅牢」と述べている。二経の説を引き合わせれば、同体と見える。ここにおいて、淄州大師（慧沼）は「この経文を釈して、菩提樹神はと云うことには堅牢地神と名付けられる」と述べている。ゆえに疏主の本意は同体と存じていると見える。ただし「樹神と地神は各別であるべきだ」という難については、（慧沼の著した）『纂決』に「樹神と地神は是れ一つである。地を離れないがゆえに地神と名付けると」釈している。もしそうであれば、菩提樹を守護するがゆえに菩提樹神と名付けられるとはいえ、また地を離れない義があるがゆえに、また地神とも名付けられるのである。
また云う。神とは鬼趣（に属する衆生）の所摂である。（したがって本来は）天の名を立てることができないが、鬼神の中で勝れた尊貴な天女であるがゆえに、その徳を讃えて天と名付けるのである。
---
**問。**経文は「他（依他起性）が幻のごとしという旨を説いて」〔割注：〔考〕「説」の下に「依」の字が脱落しているかとおもわれる〕おり、そうであれば疏主は幻師と幻弟子の体をいかに釈するのか。
**進んで云う。**第三釈に云う、「幻師とは仏であり、幻弟子とは菩薩である（云云）」。これについて（考えれば）、疏主の解釈に依り、経文の起と尽（始めと終わり）を勘案すれば、依他（起性）が幻のごとしという旨を明かして、三種の譬喩を説いている。縁生の幻境の喩・愚人が実（有）と執する喩・智慧によって了達する喩、の（三つ）である。「縁生の幻境の喩」とは、幻師（と）幻弟子（との）縁に依って、種々の幻象等が
## 第四三頁
### 【上段】
現れるように、依他（起性の）縁生の法もまたそのようなものであると説くのである。「第三の智者了達の喩」とは、幻の旨を了達すると説くのである。もしそうであれば、仏・菩薩は第三の智者了達の喩の体である。改めて幻師・幻弟子（の喩）を、仏・菩薩と云うべきではないのではないか。これにより、他の師（の多く）は、「幻師とは第八識（阿頼耶識）であり、幻弟子とは転識（七転識）である（云云）」と（釈する）。この釈こそが最も経文に順じている。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**疏は幻師・幻弟子を釈して三釈がある。その中で、第三釈をもって「准下合意（後文に準じて意を合わせると）、この釈が好し（最善である）」と述べて、正釈と判じていらっしゃる。ゆえにこの釈の意を成立させるべきである。そもそも幻師・幻弟子が幻象等の種々の形を現すように、仏・菩薩は世俗に随って諸法の名字を説き、金・銀・魚・米等を現して、衆生をして実有（の思い）を生ぜしめる。ゆえに仏・菩薩をもって幻師・幻弟子と名付けるのである。ここにおいて、経の下文には「甚深の正法（の体）を出して法の体を解し、多くの幻人の心・心数法が甚深の正法を解することができる（云云）」とある。すでに甚深の正法を解する法の体を幻人と名付けているのであるから、仏・菩薩をもって幻師・幻弟子と名付けるということが知られるのである。疏が「准下合意（後文の意に準ずること）」を述べるのは、すなわちこの意であろうか。ただし「智者了達の喩が仏・菩薩であると云う」ことに対しては（次のように答える）。たとえ（了達の喩の）彼（の仏・菩薩）も仏・菩薩であるとしても、幻師・幻弟子もまた仏・菩薩であるとして、何の過があるのか。幻師・幻弟子とは、諸法を説き顕して魚・米等を現す仏・菩薩であるから、仏・菩薩をもって幻師・幻弟子と名付ける。次に「智者了達の喩」とは、幻師・幻弟子が幻の本（もと）を知るように、仏・菩薩は依他（起性）が幻のごとしであることを解しているがゆえに、また仏・菩薩をもって「智者了達の喩」とも云うのである。一体であっても、
### 【下段】
それぞれの側面の義に依って、（仏・菩薩を二度）取り上げるのである。
**重ねての難に云う。**「准下合意を成立させることは（正しく）なかろう。経の下文に『衆多の幻人がいる』とあるのは、（それは前文の）『これほどの甚深の正法を能く解することのできる衆生がいるか』という問いに対し、所化（教化を受ける）の衆生を出して答えているのであって、答えに『多くの幻人があって、諸法を解する所化の衆生（のことを）出しているのである』と云っているのだ。どうしてそれをもって仏・菩薩と云えるのか。」
**会通して云う。**〔割注：〔考〕「云」の下に（一字）おそらく脱落あり、「云」〕有智の人と（述べているのは）、これ諸聖人・仏・菩薩のことである。それをもって成立させるべきである。次に「衆多の幻人がいる」については、（彼らが）たとえ所化の衆生であるとしても、（そこでは）幻（という）事を（その者たちに）付けているのであり、（その）人（自体）に付けているのではなく、法に付けているのでもない。ゆえに幻師・幻弟子（の喩）はきっと人に付けるべきである。しかし（疏の）初解・第二釈では、第八識の一つの聚（集まり）と、本識と転識に対して、幻師・幻弟子を論じており、もっぱら法に付けている。それゆえに下文に順じないのである。この（第三）釈はすでに（もっぱら）法に付けているのではなく、（また人に付けているのでもなく）、したがって下文に順じるのであろうか。
---
**問。**当巻の初品で、「仏の色身の功徳を讃歎して、『無上清浄牟尼尊・身光の照耀すること金色のごとし（云云）』」とある。そうであれば（この偈は仏の）何の相を讃歎しているのか。
**進んで云う。**疏には二釈がある。あるいは「（仏の）身の皮が金色（の）相を讃えている」と云い、あるいは「常光の相を讃えている」と云う。これについて（考えれば）、（疏の）二釈はともに（根拠が）明確でない。初釈に付いて経文を見れば、まったく仏身を讃えているとは見えないのではないか。況してや下文には「世尊最勝の身は金色（云云）」とある。これはすなわち（仏の）身の皮が金色（の）相（を説くもの）であろうか。次の釈に付いて下文を見れば、「常光の相を讃えて、円光一尋にして無辺を照らす（云云）」とある。もし今の文（が）常光の相を讃えているとするならば、（下文との）重言にはならないのか。〔割注：同講の同人がこれを（問題と）する。〕
英語訳
## Page Forty-Two
### [Upper Section]
"— separated from the eight negations (etc.)." The sense of the passage appears to indicate clearly that the true principle (*shinri*, *dharmatā*) is separate from the eight negations (*hachi-fu*). How (should this be understood)? [Marginal note: Eison of the Four Seasons (*Shiki no Eison*) raises this (as a problem).]
[The *Yō* (要, abstract/essentials text) upper (volume) states: "There is (the passage) reverencing only the Dharmakāya, not the other two bodies — (this is) the opening homage verse of the *Prajñādīpa-śāstra* (etc.)."] The verse of the *Prajñādīpa-śāstra* states: "Neither arising nor ceasing, neither permanent nor discontinuous, neither one nor manifold, neither coming nor going (etc.)." The main figure of the meaning of this text cites this (passage).
**Personal view:** The principle of *dharmatā* (*hōshō no shinri*, 法性真理) does not depart from the eight negations. The reasoning (behind this) is as the objection (on the previous page) states. However, regarding the present commentary's interpretation: in the present sūtra, "(the teaching concerns) the five aggregates (*go-un*, *skandhas*) and the Dharmadhātu (*hokkai*)," and this is (a teaching) that, with reference to the five aggregates, clarifies the purport that they are not arising-and-ceasing, and so forth. "The intent being directed at the Dharmadhātu" means: the five aggregates are identical with the Dharmadhātu, and (thus) are not arising-and-ceasing, etc. Since the five aggregates are (thus) separate from (*ri*) the eight negations, the eight negations are not clarified with direct reference to the five aggregates themselves; rather, the eight negations are clarified through (the five aggregates being) identified with the Dharmadhātu — this is what is said. Thus "(the phrase) 'separate from the eight negations'" refers to the substance of the five aggregates (*go-un no tai*), and does not refer to the Dharmadhātu itself — is this not so?
---
**Question:** The sūtra text states: "At that time, the Buddha addressed the Spirit of the Bodhi Tree (*bodhivṛkṣa-devatā*): O Good Heavenly Woman (*zen-nyoten*, 善女天) (etc.)." If so, is this Spirit of the Bodhi Tree the same as the Earth-Goddess Pṛthivī (*Kenrō Chijin*, 堅牢地神), or is it something else?
**Answer:** There should be two possible positions: identity (*dō*) and difference (*i*). Regarding this, neither (position) is (self-evidently) clear. If (they are) different (entities), (one may) consult the commentary master's (*shoshu*, 疏主) interpretation: "The Spirit of the Bodhi Tree is also called Kenrō (*Pṛthivī*), and is also called the Earth-Spirit (*chijin*) (etc.)." This interpretation appears to clarify that (they are of) the same substance (*dōtai*). On this basis, in the new-translation sūtra (*shin-yaku-kyō*), (the text reads) "At that time the Buddha addressed the Spirit of the Bodhi Tree"; the old-translation sūtra (*ko-yaku-kyō*) states "At that time the Buddha addressed the Earth-Spirit Pṛthivī (*Kenrō*)." If one takes (both) sūtra accounts together as a standard, should their substance be definitively the same? (However,) if (one accepts) that they are the same (and then reflects further): the tree-spirit is named "Spirit of the Bodhi Tree," while the earth-spirit is named "Pṛthivī (*Kenrō*)." How can their substance be the same? Moreover, in both the new and old translations of the sūtra,
### [Lower Section]
the Spirit of the Bodhi Tree and the Earth-Goddess Pṛthivī (*Kenrō Chijin*) are each spoken of separately. If that is so, neither position (is self-evidently) clear. How (should this be understood)? [Marginal note: Zenshin of the Four Seasons (*Shiki no Zenshin*) raises this (as a problem).]
**Personal view:** The commentary master cites "there are said to be two positions (*ni-gi*)" without deciding which is correct. Therefore, even though this matter is difficult to settle definitively, (one should) for the time being establish the meaning of "same substance, different names (*dōtai imyō*)." The new translation says "At that time the Buddha addressed the Spirit of the Bodhi Tree," while the old translation states "At that time the Buddha addressed the Earth-Spirit Pṛthivī." When the accounts of the two sūtras are brought together and compared, (they appear to be) the same substance. Furthermore, the Great Master of Zīzhōu (Huizhao, 慧沼), in his interpretation of this sūtra text, states: "The Spirit of the Bodhi Tree is called the Earth-Spirit Pṛthivī (*Kenrō Chijin*)." Therefore, the commentary master's fundamental intent appears to (hold that they are) the same substance. However, concerning the objection that "the tree-spirit and the earth-spirit should be distinct (entities)": (the commentary text) *Zuànjué* (*Sanketu*, 纂決) states: "The tree-spirit and the earth-spirit are one. Since (the tree-spirit) does not depart from the earth, (it) is called earth-spirit" — this is the interpretation given. If that is so, although (the spirit) is called the Spirit of the Bodhi Tree because it protects and guards the Bodhi Tree, it also has the quality of not being separate from the earth, and therefore is also called the Earth-Spirit.
It is also said: A *kami*-spirit (*shin*, 神) is subsumed under the realm of hungry ghosts and spirits (*ki-shu*, 鬼趣). While it is not possible to apply the name "heavenly (being)" (*ten*, 天), since (this spirit) is a heavenly woman (*ten-nyo*) of eminent and venerable status among spirits (*kijin*), one praises her virtue by calling her *ten* (Heavenly Woman).
---
**Question:** The sūtra text "explains the purport that the dependent-nature (*paratantra-svabhāva*, 依他起性) is like an illusion (*genmei no mune*)" [Marginal note: (Editor's note) The character *i* (依) appears to be missing below *setsu* (說)] — if so, how does the commentary master interpret the substance of the "illusion-master (*genshi*, 幻師)" and the "illusion-disciple (*gen-deshi*, 幻弟子)"?
**It is advanced:** The third interpretation states: "The illusion-master is the Buddha; the illusion-disciple is the Bodhisattva (etc.)." Regarding this: based on the commentary master's interpretation, and considering the beginning and end (*kijin*, start-to-finish) of the sūtra text, (the text) clarifies the purport that the dependent-nature is like an illusion and presents three kinds of similes: the simile of the illusory realm produced by conditions (*ensei no genkyō*), the simile of the foolish person grasping at it as real (*gūnin-shū-jitsu*), and the simile of the wise one who comprehends (it) through wisdom (*chie-ryōtatsu*). The "simile of the illusory realm produced by conditions" is (as follows): just as, in dependence upon the conditions of the illusion-master and the illusion-disciple, various illusory forms and phenomena
## Page Forty-Three
### [Upper Section]
appear — so too, the dharmas arising through dependent conditions (*etan ensei no hō*) are likewise (said to be). The "third simile of the wise one who comprehends" teaches the comprehension of the purport of illusion. If that is so, the Buddha and bodhisattvas are the substance (*tai*) of the third simile of the wise one who comprehends. Should one not then say that the illusion-master and the illusion-disciple (of the first simile) cannot refer to the Buddha and bodhisattvas? Moreover, many other masters (interpret it thus): "The illusion-master is the eighth consciousness (*dai-hachi-shiki*, *ālayavijñāna*), and the illusion-disciple is the evolving consciousness (*tenshiki*, *pravṛtti-vijñāna*) (etc.)." This interpretation is the most consistent with the sūtra text. How (should this be understood)?
**Personal view:** The commentary (*sho*) offers three interpretations of the illusion-master and illusion-disciple. Among these, (the commentary master) states of the third interpretation: "In accordance with the intent of the lower (later) text (*junka-gōi*, 准下合意), this interpretation is the best," judging it to be the correct interpretation (*shōshaku*). Therefore this interpretive intent should be established. In general, just as the illusion-master and illusion-disciple manifest various forms such as illusory phenomena, the Buddha and bodhisattvas, in accordance with conventional (truth) (*sezoku*), teach the names of all dharmas and manifest (things such as) gold, silver, fish, rice, and so forth, causing sentient beings to give rise to the thought of (their) real existence (*jitsū no omoi*). Therefore, the Buddha and bodhisattvas are designated the illusion-master and the illusion-disciple. Furthermore, the lower text of the sūtra brings forth "the profoundly deep correct Dharma (*jinjin shōhō*)" and resolves (the question of) the substance of dharmas, (stating that there are) "many illusory beings (*gen-nin*, 幻人) with (their) mind and mental factors (*shin-shinjū-hō*, 心心数法) who are able to comprehend the profoundly deep correct Dharma (etc.)." Since the text already calls those who comprehend the profoundly deep correct Dharma — the substance of the dharmas — "illusory beings (*gen-nin*)," it is thereby known that the Buddha and bodhisattvas are designated the illusion-master and the illusion-disciple. That the commentary states "in accordance with the intent of the lower text (*junka-gōi*)" is, I would suggest, precisely this intent. However, regarding (the objection concerning) "the simile of the wise one who comprehends — (interpreted as) the Buddha and bodhisattvas": even if those (of the latter simile) are also Buddha and bodhisattvas, what fault is there if the illusion-master and illusion-disciple are also the Buddha and bodhisattvas? Since the illusion-master and illusion-disciple who teach and reveal all dharmas — manifesting fish, rice, and so forth — are the Buddha and bodhisattvas, the Buddha and bodhisattvas are designated the illusion-master and the illusion-disciple. Next, as for the "simile of the wise one who comprehends": just as the illusion-master and illusion-disciple know the origin of the illusion, since the Buddha and bodhisattvas comprehend the dependent-nature (*paratantra*) as being like an illusion, the Buddha and bodhisattvas are also spoken of as the "simile of the wise one who comprehends." Although they are one and the same entity, based on
### [Lower Section]
the respective aspects (*henpen no gi*), (the Buddha and bodhisattvas) are taken up (again) a second time.
**A further objection states:** "It is not tenable to establish the (*junka-gōi*) 'accordance with the intent of the lower text.' The (phrase in the) lower text of the sūtra 'there are many illusory beings (*gen-nin*)' is (a response to) the preceding question 'how many sentient beings are there who are able to comprehend such profoundly deep correct Dharma?' — it is a presentation of the sentient beings who are to be transformed (*shoke*). (It is saying:) in reply, 'there are many illusory beings' who comprehend all dharmas — it is presenting the sentient beings who are to be transformed (*shoke no shujō*). How can one on that basis say (they are) the Buddha and bodhisattvas?"
**Reconciliation is offered:** [Marginal note: (Editor's note) below "cloud/says" (云) there appears likely to be a missing character: "says" (云).] "(The phrase) 'those with wisdom (*yūchi no hito*, 有智之人)'" — (in) describing these as "various holy persons (*shoshōnin*, 諸聖人)," (they are) the Buddha and bodhisattvas. One should establish this on that basis. Next, as for "there are many illusory beings": even though (they are) truly sentient beings who are to be transformed, (the text) applies the matter of illusion (*gen* 幻) to (those) persons, not to the dharmas (*hō*). Therefore the illusion-master and illusion-disciple (simile) should certainly be applied to persons. However, in the first (interpretation) and the second interpretation (of the commentary), (the commentary) discusses the illusion-master and illusion-disciple with reference to one cluster consisting of the eighth consciousness (*dai-hachi-shiki*), together with the relationship between the root-consciousness (*honshiki*, *ālayavijñāna*) and the evolving consciousness (*tenshiki*), applying (the simile) exclusively to dharmas. This is why (those interpretations) do not accord with the lower text. As for this (third) interpretation — it does not exclusively apply (the simile) to dharmas, and therefore accords with the lower text, does it not?
---
**Question:** In the opening chapter of the present scroll, (the text) "praises the virtues of the Buddha's material body (*shikishin*, 色身)" with (the verse): "The supremely pure Sage Honored One (*Muni-son*, 牟尼尊) without superior — the radiance of his body illuminates and shines like the color of gold (etc.)." If so, what characteristic (*sō*, *lakṣaṇa*) is being praised and extolled?
**It is advanced:** The commentary offers two interpretations. One states (the verse) "praises the characteristic of the skin of the (Buddha's) body being the color of gold (*shinshin konshiki no sō*, 身皮金色相)," and the other states (the verse) "praises the characteristic of the constant radiance (*jōkō no sō*, 常光相)." Regarding this, (it should be noted that) neither of the two interpretations is (self-evidently) clear. With regard to the first interpretation, looking at the sūtra text — does (the verse) not appear at all to be praising the Buddha's body? Furthermore, the lower text (contains the line) "The most superior body of the World-Honored One is the color of gold (etc.)." Would this not itself be the characteristic of the skin of the (Buddha's) body being the color of gold? With regard to the second interpretation, looking at the lower text, (one finds that it) "praises the characteristic of the constant radiance: 'The circular radiance (*en-kō*, 円光) of one *hiro* (*jin*, 尋) illuminates without limit (etc.)'" If the present passage (were already) praising the characteristic of the constant radiance, would (the lower passage) not then be a redundant statement (*jūgen*, 重言)? [Marginal note: The same person from the same lecture group (*dōkō dōnin*) raises this (as a problem).]