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【四四頁】
【上段】
私云。二釋俱有＿二其理＿一。先初釋心者。身光￣ノ金色￣ナルハ。非＿レ依＿二
身皮金色＿一耶。故讚＿二身皮金色相＿一云也。次世尊最勝身金
色者。疏釋＿レ之。合讚《割書：云云》。意￣ハ上￣ハ別￣ニ身分中。一分讚＿二身
皮＿一。下總讚＿二身分＿一。身分有＿二骨等＿一故也。次釋心。於＿レ讚＿二常光＿一
有＿二邊々義＿一。是喩＿二金色＿一。下￣ハ一尋￣ニシテ顯＿レ愍＿二有情＿一。雖＿二俱￣ニ常
光＿一。表＿二別々德＿一耳。
問。經中付＿レ明＿二空旨＿一。且有爲空無爲空外。可＿レ立＿二有爲無
爲空＿一耶。 答。不＿レ立也。 付＿レ之。今疏中。內空外空之外。
立＿二￣ツト內外空＿一判￣セリ。例《割書：[考]恐例下｜有脫字》可＿レ立＿二有爲無爲空＿一耶。況
於＿二有爲無爲諸法＿一。可＿レ有＿二離合執＿一。合￣シテ何不＿レ立＿二有爲無
爲空＿一耶。《割書：般若會惠｜印爲＿レ之。》
私云。今疏中。明＿二內外空＿一。有＿二￣ト二義＿一《送り仮名：見タリ》。一於＿二法體＿一造＿レ
之。謂造＿二￣スル五根及扶塵￣ヲ＿一 四大種￣ニハ者。有＿下造＿二內根＿一。造＿二
外扶塵＿一 二義＿上。故云＿二內外空＿一。二內空外空者。離觀＿レ之。又總
合觀＿レ之。云＿二內外空＿一也《割書：云云》。《割書：取意。》於＿二此二義＿一。通＿二例難＿一之時。
於＿二法體＿一論＿レ之時。內外空￣ハ有＿二￣リ法體＿一。卽其體四大種也。
而有爲空無爲空外。合￣シテ所￣ノ＿レ言有爲無爲空￣ハ。法體無＿レ
【下段】
之。如何立＿レ之耶。次摠合觀＿レ之時。可＿レ有＿二有爲無爲空￣モ＿一。爰
以空義章。不言唯說。理亦無傷￣ト判￣スル。此意也。意￣ハ不＿レ
言＿二唯內外空￣ヲノミ立￣トハ＿一。理亦許￣スニ＿レ之￣ヲ無￣シト＿レ過云也。不￣レハ＿レ
遮￣セ＿レ不￣ト＿レ立＿二有爲無爲空＿一。許＿レ之無￣ト＿レ過釋￣シ給歟。但彼章
以＿二 二義＿一釋＿二￣スルハ不＿レ立事＿一。敎￣ニ不￣ル＿レ說事￣ヲ釋￣スル也。非＿レ云＿二敎￣ニ
不＿一レ許也。
空義章云。問。何故內外￣ハ卽離合￣シテ觀￣スルモノヲ。有無￣ハ不￣ヤ＿レ
爾。答。不＿レ言＿二唯說＿一。理亦無＿レ傷。內外二法。同是有爲。合
觀卽易。有爲無爲。合觀卽難。是故不＿レ說。又執內外二
法。離合有＿二我々所＿一。散＿二-觀離合＿一。以破＿二彼執＿一。有爲無爲二
法不＿レ爾。是故無＿レ合《割書：云云》。《割書：大乘義章大｜旨同＿レ之。》
春日社新造屋十帖之內第五
以寫本一交了
料紙顯 定房權大僧（ [金藏院本願]）都沙汰之#1
永祿元年《割書：戊｜午》七月晦日終功畢 淸胤
【四五頁】
【上段】
最勝問答抄卷第六目録
第六卷
問。經異口同音讚法師曰《割書：云云》。限＿二供養法師＿一歟。
問。十法行初。擧＿二聽聞功德＿一事。何釋耶。
問。經度於無涯可畏大海解脫生死《割書：文》。生死者。業煩惱俱
說＿レ之歟。
問。法皷法螺等六種者。大乘法輪歟。
問。經佛德無邊如大海《割書：文》。讚＿二何德＿一耶。
問。有《割書：[考]有｜恐衍》爲《割書：[考]爲｜恐以》智爲＿レ主義。有＿レ之歟。
問。經超諸聖衆出過三界爲最勝尊《割書：文》。疏主如何釋之耶。
問。經起大慈心願與安樂《割書：云云》。何釋耶。
問。經能燃無上極明法炬《割書：云云》。法喩合事。何釋耶。
問。四天共說＿二神呪＿一歟。
問。經相好如空不可測逾於千月放光明《割書：文》。三身中何耶。
問。經《割書：[考]經｜恐疏》明＿二正法軌則＿一。引＿二瑜伽本地分＿一。恭敬正法《割書：云云》。
恭敬者＿一【一点衍ヵ】。爲＿二不輕義＿一歟。
【下段】
最勝問答抄卷第六
第六卷
問。經文異口同音讚法師曰《割書：云云》。爾者。今此法師者。爲＿レ
限＿二供養法師＿一。將如何。 進云。疏云。通＿二能說法師＿一是正義
也《割書：云云》。 付＿レ之。依＿二疏主解釋＿一。披＿二經文始終＿一。人王以＿二種々
香＿一。供＿二-養今妙典＿一之時。香雲至＿二 十方恆沙佛土＿一。於＿二虛空界【一点脱ヵ】
變成＿二二【二点衍ヵ】香蓋＿一。諸佛觀＿二-察瑞應＿一。異口同音。讚＿二供養法師＿一。善
哉々々。汝大丈夫。能廣流＿二-布如＿レ是甚深微妙経典＿一《割書：云云》。
經文明限＿二￣ト供養法師＿一《送り仮名：見タリ》。況讚＿二當果＿一之文。又限＿二供養
法師＿一。讚＿二現因＿一之說。何通＿二能說法師＿一耶。依＿レ之人師定判
任＿二經文＿一。如何。
私云。淄洲大師作＿二 二釋＿一。通＿二 二種法師＿一之釋勝《送り仮名：ト判給ヘリ》。
凡此釋意。香雲遍＿二 十方＿一瑞相￣ハ。人王依＿下供＿二-養經＿一之功力＿上。
又能說者。依＿二￣テ經￣ヲ宣說￣スルニ＿一。有＿二￣テ經王威力＿一。令＿レ遍＿二 十方＿一。
故通＿二￣ズト二種法師＿一云也。但於＿下說＿二當果＿一之文。限＿二供養法
師＿一之難＿上者。讚＿二現因＿一之說。通＿二￣スト能說法師＿一得￣メ#2＿レ心。說＿二當
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第四四頁
### 【上段】
**私に云う。**二釈はともにその道理がある。まず初釈の意は、「身光が金色であるのは、身の皮が金色であることによるのではないか。ゆえに身の皮が金色の相を讃えていると云うのである。」次に「世尊最勝の身は金色（云云）」については、疏がこれを釈して「合讃（云云）」という。意は、上（の文）は別々に身の各部分の中で、一部分として（まず）身の皮を讃え、下（の文）は総じて身の各部分を讃えているのであり、（なぜなら）身の部分には骨等があるからである。次に（後の）釈の意では、常光を讃えることについて、それぞれの側面の義がある。（上の文は）金色に喩えるものであり、下（の文）は一尋の（円光として）有情を愍んでいることを顕すものである。ともに常光であるとはいえ、それぞれ別々の徳を表しているのである。
---
**問。**経の中で空の旨を明かすことに付いて、まず有為空・無為空のほかに、有為無為空を立てることができるか。
**答。**立てない。
これについて（考えると）、今の疏の中では、内空・外空のほかに「内外空を立てる」と判じている。その例に倣えば〔割注：〔考〕「例」の下に恐らく脱字がある〕、有為無為空を立てることができるのではないか。況してや有為・無為の諸法については、離・合の執着があるべきであり、合わせてどうして有為無為空を立てないのか。〔割注：般若会の恵印がこれを（問題と）する。〕
**私に云う。**今の疏の中で、内外空を明かすことには二義があると見える。一つには、法体において（内外空を）作る（立てる）こと。すなわち、五根および扶塵（根の外側を覆う物質）を四大種によって作る（造成する）ことにおいては、内根を造ること（と）外の扶塵を造ること、という二義があるがゆえに内外空と云う。二つには、内空・外空（を）別々に観じ、またさらに総合して観じることを内外空と云う（のである）〔割注：意を取る〕。この二義において（前問の）例難（例に引いた難問）を（それぞれ）通じて（答える）時、法体において論じる時には、内外空には法体があり、すなわちその体は四大種である。しかし有為空・無為空のほかに合わせて言うところの有為無為空には、法体がない。
### 【下段】
いかにしてこれを立てるのか。次に、総合して観じる時には、有為無為空もあるべきである。ここにおいて、（慧遠の）『空義章』は、「唯（内外空のみ）と言っているのではない、道理もまた傷なし」と判じている。これがその意である。意は、「唯だ内外空のみを立てる」とは言っておらず、道理においてもこれを許して（認めて）も過ちがない、と云うのである。有為無為空を立てないとして（それを）遮している（禁じている）のではなく、（有為無為空を立てることを）許しても過ちがないと釈していらっしゃるのであろうか。ただし、彼の（『空義章』の）章が二義をもって（有為無為空を）立てない事を釈するのは、教えにおいて（それを）説かないことを釈するのであって、教えにおいて許可しないと云っているのではない。
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**空義章に云う。**「問うに、何ゆえに内・外は離合して観じるのに、有・無（有為・無為）はそうではないのか。答えに、唯（内外空のみ）と言っているのではなく、道理もまた傷なし。内・外の二法は同じく有為であるから、合わせて観じることはすなわち容易である。有為・無為は合わせて観じることがすなわち難しい。このゆえに説かない。また内・外の二法を執して、離・合において我・我所を有する（という執着が）あり、離合を散（別々に）観して、かの執を破る。有為・無為の二法はそうではない。このゆえに合（わせた観じ方）がない（云云）」。〔割注：『大乗義章』の大旨もこれと同じである。〕
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**（奥書）**
春日社新造屋十帖の内（の）第五
写本一（本）をもって一（校）交（合校訂）し了わる
料紙（は）顕定房権大僧（都が沙汰す）〔金蔵院本願〕
永禄元年（戊午）七月晦日に終功畢（おわる） 清胤
---
## 第四五頁
### 【上段】
**最勝問答抄巻第六目録**
**第六巻**
問。経に「異口同音にして法師を讃じて曰く（云云）」とある。供養法師に限るのか。
問。十法行の初めに、聴聞の功徳を挙げる事。何と釈するか。
問。経に「無涯にして畏るべき大海を度り、生死を解脱す（文）」とある。生死とは、業・煩悩をともに説くのか。
問。法鼓・法螺等の六種とは、大乗の法輪であるか。
問。経に「仏の徳は無辺にして大海のごとし（文）」とある。何の徳を讃えているのか。
問。〔割注：〔考〕「有」は恐らく衍字〕為〔割注：〔考〕「為」は恐らく「以」〕智を主とする義。これがあるか。
問。経に「諸聖衆を超えて三界を出過し、最勝尊と為る（文）」とある。疏主はいかにこれを釈するか。
問。経に「大慈心を起こし、願いて安楽を与えん（云云）」とある。何と釈するか。
問。経に「能く無上にして極めて明らかなる法炬を燃やす（云云）」とある。法と喩との合（説明の対応関係）はいかなる事か。何と釈するか。
問。四天王がともに神呪を説くのか。
問。経に「相好は虚空のごとく測るべからず、千月よりも逾えて光明を放つ（文）」とある。三身の中のいずれか。
問。経〔割注：〔考〕「経」は恐らく「疏」〕は「正法の軌則を明かす」として、「瑜伽本地分」の「恭敬正法（云云）」を引く。「恭敬」とは、「不軽（の）義」（軽んじないという意義）であるか。
### 【下段】
**最勝問答抄巻第六**
**第六巻**
**問。**経文に「異口同音にして法師を讃じて曰く（云云）」とある。そうであれば、今この法師とは、供養（する）法師に限るのか、それともいかなるものか。
**進んで云う。**疏に云う、「能く法を説く法師（をも）通じて（讃えていると見るのが）、これが正義である（云云）」。
これについて（考えると）、疏主の解釈に依り、経文の始終（始めから終わりまで）を披いて見ると、人王が種々の香をもって今の妙典（この優れた経典）を供養する時、香雲が十方の恒沙（ガンジス川の砂の数ほどの）仏土に至り、虚空界において香蓋（香で作られた天蓋）に変成し、諸仏が瑞応（吉祥の兆し）を観察して、異口同音に（口々に）供養（する）法師を讃じて、「善いかな善いかな、汝（は）大丈夫（真の男子・菩薩）にして、能くこのような甚深微妙の経典を広く流布している（云云）」と（言う）。経文は明らかに供養（する）法師に限ると見える。況してや当果（将来の果報）を讃える文もまた供養法師に限っており、（また）現因（現在の因行）を讃える説も（同じく供養法師に）限っているのに、何ゆえに能く（法を）説く法師（をも）通じて（讃えているとするの）か。これにより、（疏主以外の）人師（の解釈）は経文に任せて（従って）確定的に判じている。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**淄州大師（慧沼）は二釈を作り、二種の法師に通じるという釈が勝れていると判じていらっしゃる。そもそもこの釈の意は、香雲が十方に遍じるという瑞相は、人王が経を供養した功力によるものであり、また能く（法を）説く者（は）経を宣説することによって、経王の威力があって十方に遍じせしめる。ゆえに二種の法師に通じると云うのである。ただし、「当果を説く文が供養法師に限られる」という難については、現因を讃える説（においては）、能説（の）法師にも通じると（いう解釈が）意を得られる。当（果を）説く
英語訳
## Page Forty-Four
### [Upper Section]
**Personal view:** Both interpretations each have their reasonableness. First, the intent of the initial interpretation: "Is it not the case that the golden color of the body's radiance (*shinkō*) derives from the golden color of the skin of the body? Therefore, (the verse) is said to praise the characteristic of the skin of the body being the color of gold." Next, regarding "The most superior body of the World-Honored One is the color of gold (etc.)": the commentary (*sho*) interprets this as "combined praise (*gōsan*, 合讚) (etc.)." The meaning is: the upper (passage) separately praises, among the parts of the body, the skin as one part; the lower (passage) praises the parts of the body collectively — and this is because the parts of the body include bones and so forth. Next, the intent of the (second) interpretation: in praising the constant radiance (*jōkō*, 常光), there are distinct aspects on each side. The (upper passage) uses the simile of gold color, while the lower (passage) reveals (the Buddha's) compassion for sentient beings through (the image of) one *hiro* (a unit of length). Although (both passages speak of) the constant radiance, they each express distinct virtues.
---
**Question:** Concerning the clarification of the purport of emptiness (*kū*, *śūnyatā*) in the sūtra — apart from "emptiness of the conditioned" (*ui-kū*, 有爲空) and "emptiness of the unconditioned" (*mui-kū*, 無爲空), can one establish "emptiness of both the conditioned and the unconditioned" (*ui-mui-kū*, 有爲無爲空)?
**Answer:** One cannot establish it.
Regarding this: in the present commentary, apart from "inner emptiness" (*naikū*, 内空) and "outer emptiness" (*gekū*, 外空), (the commentary) has judged that "emptiness of inner-and-outer" (*naige-kū*, 内外空) is to be established. By analogy [Marginal note: (Editor's note) there appears likely to be a missing character below "example" (*rei*, 例)], could one not establish "emptiness of both the conditioned and the unconditioned"? Furthermore, with respect to the various conditioned and unconditioned dharmas, there should be the attachment of separating and combining (*ri-gō no shū*, 離合執), so why, when combined, does one not establish "emptiness of both the conditioned and the unconditioned"? [Marginal note: Erin of the Prajñā Assembly (*Hannyakai no Erin*) raises this (as a problem).]
**Personal view:** In the present commentary, the clarification of "inner-outer emptiness" (*naige-kū*) appears to involve two meanings. First, (establishing it) with reference to the substance of dharmas (*hōtai*, 法体): in the (process of) creating (*tsukuru*, 造) the five faculties (*go-kon*, 五根) and the supporting material (*fuchinjin*, 扶塵) by the four great elements (*shi-dai-shu*, 四大種), there are two aspects — creating the inner faculties (*nai-kon*, 内根) and creating the outer supporting matter (*gai fuchinjin*, 外扶塵) — and therefore one speaks of "inner-outer emptiness." Second, "inner emptiness" and "outer emptiness" (can be) observed separately and then also observed collectively in combination, (and this combined observation) is called "inner-outer emptiness (etc.)." [Marginal note: Paraphrase of the meaning.] When the analogical objection (*rei-nan*, 例難) is addressed through each of these two meanings: when (the question is) discussed with reference to the substance of dharmas, "inner-outer emptiness" has a substance of dharmas — namely, its substance is the four great elements. However, the so-called "emptiness of both the conditioned and the unconditioned," combined beyond the conditioned and unconditioned emptiness, has no substance of dharmas.
### [Lower Section]
How, then, could one establish it? Next, when (they are) observed collectively in combination, "emptiness of both the conditioned and the unconditioned" should also exist. Therefore, the *Kūgi-shō* (空義章, "Chapter on the Meaning of Emptiness") judges: "It is not said to be the only (teaching); the principle also admits of no harm (*mushō*, 無傷)." This is that meaning. The meaning is: it does not say that "only inner-outer emptiness is to be established"; (the text implies that) even if the principle permits (*yurusu*) this (i.e., emptiness of both the conditioned and the unconditioned), there is no fault. (The *Kūgi-shō*) does not prohibit (*sha*, 遮) the establishing of "emptiness of both the conditioned and the unconditioned," but rather interprets (the matter) as: there is no fault in permitting it. However, the reason that the (relevant) chapter (of the *Kūgi-shō*) interprets the non-establishment (of emptiness of both the conditioned and the unconditioned) through two meanings is that it is interpreting the fact that (the matter) is not taught (*toku*, 說) in the doctrine — it is not saying that the doctrine does not permit it.
---
The *Kūgi-shō* states: "Question: Why is it that inner and outer (emptiness) are observed through the combination and separation (*ri-gō*, 離合), whereas conditioned and unconditioned (*u-mu*, 有無) are not? Answer: It is not said to be the only (teaching); the principle also admits of no harm. The two dharmas of inner and outer are alike (in being) conditioned (*ui*, 有爲), and therefore combined observation is easy. (But) conditioned and unconditioned observed in combination is difficult. Therefore (the sūtra) does not teach it. Furthermore, attachment to the two dharmas of inner and outer (creates the view that there is) a self (*ga*, 我) and a self's possessions (*gasho*, 我所) in their separation and combination; by observing the separation and combination (analytically), one breaks through that attachment. The two dharmas of conditioned and unconditioned are not like this. Therefore there is no combined (observation) (etc.)." [Marginal note: The *Daijō Gishō* (*Dacheng yizhang*, 大乘義章) is in general agreement with this.]
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**Colophon:**
The fifth of the ten (fascicles kept in the) newly built house (*shinjōya*, 新造屋) of Kasuga Shrine (*Kasuga-sha*, 春日社).
Collated once against a manuscript copy (*shahon*), completed.
The writing paper: (managed by) the Provisional Senior Monk (*Gon-Daisō*, 権大僧都) of the Kendōbō (*Kendō-bō*, 顕定房). [Konzōin hon'gan (金藏院本願).]
Completed at the end of Eiroku first year (*tsuchinoe-uma*, 戊午), seventh month, last day. Seiin (*Seiïn*, 清胤).
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## Page Forty-Five
### [Upper Section]
**Table of Contents for *Saishō Mondōshō*, Scroll Six**
**Scroll Six**
Question: The sūtra (states): "(The Buddhas) with one accord praised the *dharmabhāṇaka* (Dharma-teacher), saying (etc.)." Is (the praise) limited to the Dharma-teacher who makes offerings?
Question: At the beginning of the ten Dharma-practices (*juppō-gyō*, 十法行), the merit of listening and learning is mentioned. How is this interpreted?
Question: The sūtra (states): "Crossing the vast and fearsome great ocean, one is liberated from birth-and-death (text)." Does "birth-and-death" encompass both karma and the afflictions (*gyō-bonnō*, 業煩惱)?
Question: Are the six kinds (of instruments) such as the Dharma-drum (*hōku*, 法皷) and the Dharma-conch (*hōra*, 法螺) the Mahāyāna wheel of Dharma (*daijō hōrin*, 大乘法輪)?
Question: The sūtra (states): "The Buddha's virtue is boundless, like the great ocean (text)." What virtue is being praised?
Question: [Marginal note: (Editor's note) "有" (*u*, "there is/exists") appears likely to be a superfluous character.] [Marginal note: (Editor's note) "為" (*i*) is likely "以" (*i*, "using/by means of")] The principle of taking wisdom as the primary (element). Does this exist?
Question: The sūtra (states): "Transcending all the assemblies of the holy (ones), surpassing the three realms, (the Buddha) is the most supreme honored one (text)." How does the commentary master (*shoshu*) interpret this?
Question: The sūtra (states): "Arousing the great compassionate mind (*daijishin*, 大慈心), he vows to bestow peace and happiness (etc.)." How is this interpreted?
Question: The sūtra (states): "He is able to kindle the supremely and most brilliantly illuminating torch of the Dharma (*hōkyo*, 法炬) (etc.)." How is the correspondence between the Dharma-referent and the simile (*hō-yu gō*, 法喩合) interpreted?
Question: Do the Four Heavenly Kings (*shi-tennō*, 四天) all together teach the divine spell (*shinju*, 神呪)?
Question: The sūtra (states): "The major and minor marks (*sōkō*, 相好) are like empty space — immeasurable; surpassing a thousand moons, (the Buddha) radiates light (text)." To which of the three bodies (*sanshin*, 三身) does this refer?
Question: The sūtra [Marginal note: (Editor's note) "sūtra" (*kyō*, 經) is likely "commentary" (*sho*, 疏)] clarifies "the standard principles of the True Dharma (*shōhō no kisoku*, 正法軌則)" and cites from the *Yogācārabhūmi* (*Yuga honchi-bun*, 瑜伽本地分): "reverencing the True Dharma (etc.)." Does "reverencing" (*kyōkei*, 恭敬) signify the meaning of "not disparaging" (*fu-kyō no gi*, 不輕義)?
### [Lower Section]
**Saishō Mondōshō, Scroll Six**
**Scroll Six**
**Question:** The sūtra text states: "With one accord (the Buddhas) praised the Dharma-teacher, saying (etc.)." If so, is this Dharma-teacher now (to be understood as) limited to the Dharma-teacher who makes offerings (*kuyō hōshi*, 供養法師), or what?
**It is advanced:** The commentary states: "(The praise) extends to (*tsūzu*, 通) the Dharma-teacher who expounds the Dharma — this is the correct interpretation (etc.)."
Regarding this: based on the commentary master's interpretation, and having read through the sūtra text from beginning to end, (one finds that) when the King of Men (*jinnō*, 人王) makes offerings to this wondrous scripture (*myōten*, 妙典) using various incenses, the cloud of incense reaches the (Buddha-)lands of the sands of the Ganges in the ten directions; within the realm of empty space it transforms into a fragrant canopy (*kōgai*, 香蓋); the various Buddhas observe this auspicious response (*zuiō*, 瑞應), and with one accord praise the Dharma-teacher who makes offerings (*kuyō hōshi*), (saying:) "Well done, well done! You, O great man (*daijōbu*, 大丈夫), are well able to broadly disseminate (*ryūfu*, 流布) such a profoundly deep and subtle wondrous sūtra (etc.)." The sūtra text clearly appears to be limited to the Dharma-teacher who makes offerings (*kuyō hōshi*). Furthermore, the passage praising the future fruit (*tōka*, 当果) is also limited to the Dharma-teacher who makes offerings, and the explanation praising the present causal practice (*gen-in*, 現因) is also (similarly) limited. How then does (the praise) extend to the Dharma-teacher who expounds the Dharma (*nōsetsu hōshi*, 能說法師)? For this reason, (other) masters have definitively judged (the matter) in accordance with the sūtra text. How (should this be understood)?
**Personal view:** The Great Master of Zīzhōu (Huizhao, 慧沼) offers two interpretations, and has judged that the interpretation extending (the praise) to both kinds of Dharma-teachers (*nishū no hōshi*, 二種法師) is superior. In general, the intent of this interpretation is as follows: the auspicious sign (*zuisō*, 瑞相) of the cloud of incense spreading throughout the ten directions is due to the meritorious power (*kurikī*, 功力) of the King of Men's offering of the sūtra; and also, the one who expounds (the Dharma) — by virtue of proclaiming (*senzetsu*, 宣說) the sūtra — brings about the majestic power (*ikiroku*, 威力) of the King of Sūtras (*kyōō*, 経王), causing (it) to pervade the ten directions. Therefore (the praise) is said to extend to both kinds of Dharma-teachers. However, concerning the objection that "the passage explaining the future fruit (*tōka*) is limited to the Dharma-teacher who makes offerings": in the explanation praising the present causal practice (*gen-in*), (the interpretation of) extending (the praise) to the Dharma-teacher who expounds the Dharma is acceptable. As for the passage speaking of the future fruit (*tōka*)...