一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【四六頁】
【上段】
果＿一之文。亦可＿レ通＿二能說法師＿一也。讚彼法師ト言ヘル法
師￣ノ言。何限＿二供養法師＿一耶。
問。經文明＿二 十種法師行＿一。若有聽聞・如是經者。《割書：乃至》。何況
書寫・受持讀誦・爲他敷演《割書：云云》。爾者初學＿二聽聞功德＿一事。
疏主何釋＿レ之耶。　進云。疏云。初擧＿レ劣況＿レ勝《割書：云云》。　付＿レ之。
依＿二淄洲解釋＿一。披＿二經文始終＿一。初若有聽聞。如是經典者。列
受持等多行＿一。文相起盡。明以＿二聽聞一種＿一。況＿二￣スト受持等多
行￣ニ＿一《割書：見タリ》。何以＿二聽聞劣行＿一。況＿二受持等勝利＿一云耶。何況妙
經中。述＿下依＿二 五種法師行＿一。得＿中 六根淸淨功德＿上。耳根所得功
德千二百。身根所得功德八百也《割書：云云》。准＿レ彼思＿レ之。對＿二書
寫行＿一之時。聽聞之行。可＿レ云＿レ勝。爾者疏主解釋不＿レ明。如
何。
私云。於＿二 十種法師行＿一。互可＿レ有＿二勝劣＿一。聽＿二-聞敎法＿一。信＿二聖敎
勝德＿一。後有＿二書寫等行＿一也。若依＿二此義＿一者。可＿レ云＿二聽聞勝妙
經說依＿二此意＿一。又信＿二聖敎勝德＿一。後運＿二書寫等行＿一。其功多￣クシテ
日月時節多積￣レリ。若此義之時￣ハ聽聞￣ハ。劣也￣ト可＿レ云也。
今經說是意也。仍云＿二多少相對＿一耶。

【下段】
有云。以＿レ劣況＿レ勝者。以＿レ少云＿レ劣。以＿レ多云＿レ勝也。卽聽聞
一行。況＿二￣スト書寫等多行￣ニ＿一云也。聽聞￣ハ一行￣ナリ。書寫等￣ハ
其數多故。多勝一劣。以＿二聽聞一行＿一。對＿二書寫一行＿一。乃至非＿レ
云＿レ對＿二如說修行一行＿一歟。
問。經文度於無涯（[四季覺玄爲文]　）可畏大海解脫生死無際輪廻《割書：云云》。爾
者。今此生死者。業煩惱俱可＿レ云＿レ說＿レ之耶。　進云。疏中
作＿二 二釋＿一。限＿二煩惱＿一是初釋也。　付＿レ之。凡今此一段文。說＿下
斷＿二苦集因果＿一之旨＿上。所謂可畏大海之《割書：文》。斷＿二苦諦＿一。解洲脫
生死之言。斷＿二集諦＿一者。淄洲大師自定判也。業因旣集諦
也。專可＿レ攝＿レ之耶。況釋＿二滅業障品題目＿一。不＿レ題＿二惑苦＿一事。業
障望＿二惑苦＿一勝故。偏擧＿レ之爲＿レ題《割書：云云》。若爾解脫生死之文。
設取＿二勝業＿一嫌＿二惑劣＿一。專取＿二惑品＿一除＿二業因＿一之義不＿レ可＿レ有。如
何。
私云。淄洲大師。作＿二 二釋＿一不＿レ斷＿二邪正＿一。不＿レ知俱取釋正義。
但成＿二初釋意＿一者。疏釋＿二此事＿一。由＿二惑繫縛＿一。輪＿二-廻生死＿一。故斷＿二
集諦＿一。云＿二解脫＿一也。業非＿二縛義＿一。非＿二生死本＿一。故不＿レ云＿レ業《割書：云云》。
文意顯也。若依＿二障礙聖道之義＿一者。業￣イヽ勝￣ルト可＿レ云也。

【四七頁】
【上段】
若有＿二極重不善之業＿一之時。必招＿二難處身＿一。無＿レ假＿レ入＿二￣ルニ聖
道￣ニ＿一。故業￣イヽ可＿二云＿レ勝。《割書：滅業障品｜疏心也》故滅業障品例難。不＿レ可＿レ
來矣。
問。經文讚（[四季增辨爲之]）＿二法師功德＿一。能繫無上最大法皷《割書：云云》。爾者。法
皷法螺等六種者。大乘法輪歟。　兩方。若大乘法輪
者。初擧＿二轉法輪＿一。無＿二出照持二法輪＿一。六義定可＿二小乘
輪＿一。依＿レ之疏中。釋＿二經八文＿一。初一出＿二法輪體＿一。中六明＿二法
輪義＿一《割書：云云》。初￣ノ爲￣タル＿レ體法輪￣ヲハ。經云＿二 十二行相四諦
法輪＿一。小乘法輪《割書：ト見タリ》。體旣小乘法輪者。中間六義。
何大乘法輪耶。若依＿レ之小乘法輪者。今經專明＿二大乘
之深法＿一。殊陳＿二佛果轉依＿レ歎＿二法師徳＿一。何非＿二大乘法輪＿一耶。
依＿レ之震旦人師。法皷等六文。明＿二￣スト大乘法輪＿一￣セリ。如
何。
私云。今此六種。專可＿二大乘法輪＿一。其理如＿二 一邊疑難＿一也。但
於＿下云＿二轉法輪＿一。不＿レ出＿二照持＿一事＿上。法輪稱通＿二 三時敎＿一。故云＿二轉
法輪＿一。兼明＿二照持＿一也。次至＿二法輪體【一点脱ヵ】。四諦十二行相故。小
乘法輪《割書：ナリト云ハ》者。觀＿二 四諦＿一事。菩薩兼觀＿レ之。壞緣之。觀是

【下段】
也。故雖＿二 十二行相觀＿一。通＿二菩薩法輪＿一。何況經文述＿二諸佛所
讚十二妙行甚深法輪＿一。十二行者。雖＿二小乘法輪＿一。云＿二甚深
法輪＿一。專可＿二大乘法輪＿一。若彼甚深法輪。其體大乘法輪者。
爲＿レ義六種法輪義。大乘法輪。有＿レ理無＿二相違＿一耳。　問經文
佛德無邊如大海＿一《割書：云云》。爾者讚何德＿一耶。　進云。中歎＿二定
惠德＿一《割書：云云》。付＿レ之。依＿二所釋＿一尋＿二經文始終＿一。佛德無邊如大
海・無限妙寶積其中・智惠德水鎭恆盈・百千勝定咸充
滿《割書：云云》。爰知。上二句讚＿二餘德＿一事。若爾今此文歎＿二定惠德＿一
者。經文繁重耶。依＿レ之新羅興法師。讚＿二￣スト戒品＿一￣ヲ判￣セリ此
釋順＿二經文＿一。如何。
私云。疏中釋＿二佛德無邊如大海等文＿一。是總句也《割書：云云》。知
智惠德水鎭恆盈等者。別￣ナリト云事。摠別旣異也。何重言
耶。但無限妙寶積其中者。疏￣ニ十力無畏等￣ヲ爲＿二￣スト妙法
寶＿一判￣セリ。戒等功德合讚也。次智惠德水者。上喩＿二大戒＿一之
意。定惠作用顯＿レ無＿レ際《割書：云云》。今此文如＿二雲含＿一レ水。智惠含＿二衆
德水＿一。故云＿二智惠德水＿一也。次定依＿レ智有＿レ之。故￣ニ尚￣ホ定￣ヲモ
喩￣シテ＿レ水￣ニ。云＿二百千勝定咸充滿＿一也。若爾淄洲妙釋。順＿二經

現代語訳

【四六頁】
【上段】
果を説く文も、また能説法師に通じることができるのである。「彼の法師を讃ず」と言える法師の言葉は、何故供養法師に限るのか。

問。経文で十種の法師行を明かし、「もし聞法する者あれば」（中略）「況んや書写・受持読誦・他の為に敷演することをや」とある。そうするとこの初めに聴聞功徳を挙げることを、疏主はどのように釈するか。進んで云う。疏に云う。「初めに劣を挙げて勝に況す」とある。これについて、淄洲の解釈によって経文の始終を見ると、初めに「もしこのような経典を聞法する者あれば」として、受持等の多行を列挙し、文相の起尽は、明らかに聴聞一種を以て、受持等の多行に況すと見える。何故聴聞の劣行を以て、受持等の勝利に況すと云うのか。何況んや妙経中で、五種法師行に依って、六根清浄功徳を得ることを述べ、耳根所得功徳は千二百、身根所得功徳は八百であるとある。これに准じて思うに、書写行に対する時、聴聞の行は勝れていると言うべきである。そうすると疏主の解釈は明らかでない。いかがか。

私見に云う。十種法師行について、互いに勝劣があるべきである。教法を聴聞し、聖教の勝徳を信じて、後に書写等の行がある。もしこの義に依れば、聴聞が勝れていると言うべきで、妙経の説もこの意に依る。また聖教の勝徳を信じて、後に書写等の行を運ぶが、その功は多くて日月時節を多く積む。もしこの義の時は聴聞は劣であると言うべきである。今の経の説はこの意である。よって多少相対と云うのか。

【下段】
ある説に云う。劣を以て勝に況すとは、少を以て劣と云い、多を以て勝と云うのである。即ち聴聞一行を、書写等多行に況すと云うのである。聴聞は一行であり、書写等はその数が多い故に、多が勝で一が劣である。聴聞一行を以て、書写一行に対し、乃至如説修行一行に対すると云うのではないのか。

問。経文に「無涯の畏るべき大海を度し生死無際輪廻を解脱す」とある。そうするとこの生死とは、業煩悩を俱に説くと言うべきか。進んで云う。疏中で二釈を作り、煩悩に限るのが初釈である。これについて、およそこの一段文は、苦集因果を断つ旨を説く。いわゆる「畏るべき大海」の文は、苦諦を断ち、「生死を解脱す」の言は、集諦を断つとは、淄洲大師自身の定判である。業因は既に集諦であるから、専らこれを摂すべきではないか。況んや滅業障品の題目を釈して、惑苦を題しない事は、業障が惑苦に望んで勝である故に、偏にこれを挙げて題と為すとある。もしそうなら解脱生死の文で、仮に勝業を取り劣惑を嫌うとしても、専ら惑品を取り業因を除く義はあり得ない。いかがか。

私見に云う。淄洲大師は二釈を作って邪正を断じない。俱取の釈が正義かは知らない。ただ初釈の意を成すとすれば、疏がこの事を釈して、惑の繋縛によって生死に輪廻する。故に集諦を断って解脱と云うのである。業は縛義でなく、生死の本でもない。故に業と云わないとある。文意は顕らかである。もし聖道を障礙する義に依れば、業が勝れていると言うべきである。

【四七頁】
【上段】
もし極重不善の業がある時は、必ず難処の身を招き、聖道に入る縁がない。故に業が勝れていると言うべきである。故に滅業障品の例難は、来るべきでない。

問。経文で法師功徳を讃じて「能く無上最大法鼓を繋く」とある。そうすると法鼓法螺等の六種は、大乗法輪か。両方面から考えて、もし大乗法輪であれば、初めに転法輪を挙げ、照持二法輪を出さない。六義は定めて小乗輪であるべきである。これによって疏中で、経の八文を釈して、初一は法輪体を出し、中六は法輪義を明かすとある。初めの体となる法輪については、経に「十二行相四諦法輪」と云い、小乗法輪と見える。体が既に小乗法輪であれば、中間六義を、何故大乗法輪と言うのか。もしこれに依って小乗法輪とすれば、今の経は専ら大乗の深法を明かし、殊に仏果転依を陳べて法師徳を歎ず。何故大乗法輪でないのか。これによって震旦の人師は、法鼓等六文は、大乗法輪を明かすと定めている。いかがか。

私見に云う。この六種は、専ら大乗法輪であるべきである。その理は一辺の疑難の如くである。ただし転法輪と云って、照持を出さない事については、法輪の称は三時教に通ずる。故に転法輪と云って、兼ねて照持を明かすのである。次に法輪体が四諦十二行相故に小乗法輪であるという点については、四諦を観ずることは、菩薩も兼ねて観ずる。これを壊縁の観である。

【下段】
故に十二行相観といえども、菩薩法輪に通ずる。何況んや経文で「諸仏所讃十二妙行甚深法輪」と述べている。十二行は小乗法輪といえども、甚深法輪と云うのは、専ら大乗法輪であるべきである。もしかの甚深法輪の体が大乗法輪であれば、義となる六種法輪義が大乗法輪であることに、理があって相違はない。

問。経文に「仏徳無辺如大海」とある。そうするとどの徳を讃ずるのか。進んで云う。「定慧徳を歎ず」とある。これについて、所釈によって経文の始終を尋ねると、「仏徳無辺如大海・無限妙宝積其中・智慧徳水鎮恒盈・百千勝定咸充満」とある。ここに知る。上二句が余徳を讃ずる事を。もしそうならこの文が定慧徳を歎ずるとすれば、経文は繁重ではないか。これによって新羅興法師は、戒品を讃ずると判じている。この釈は経文に順う。いかがか。

私見に云う。疏中で「仏徳無辺如大海」等の文を釈して、これは総句であるとある。「智慧徳水鎮恒盈」等は別であると知ることができる。総別は既に異なっている。何が重言か。ただし「無限妙宝積其中」については、疏で十力無畏等を妙法宝とすると判じている。戒等功徳を合わせて讃ずるのである。次に「智慧徳水」は、上で大海に喩える意で、定慧作用が際限なく顕れるとある。この文は雲が水を含むが如く、智慧が衆徳水を含む。故に智慧徳水と云うのである。次に定は智に依って有る。故になお定をも水に喩えて、「百千勝定咸充満」と云うのである。もしそうなら淄洲の妙釈は、経に

英語訳

【Page 46】
【Upper section】
The text explaining future results can also include the dharma master who expounds. Why should the word "dharma master" in "praising that dharma master" be limited to the offering dharma master?

Question: The sūtra text clarifies the ten kinds of dharma master practices: "If there are those who listen and hear such sūtras... how much more so for writing, maintaining, reciting, and expounding for others." Then how does the commentary master explain this matter of initially raising the merits of listening and hearing? Proceeding to say: The commentary states: "Initially raising the inferior to compare with the superior." Regarding this, according to Cízhōu's interpretation, examining the sūtra text from beginning to end, initially "if there are those who listen to such sūtra texts," listing the many practices of maintaining etc., the textual pattern clearly uses the one type of listening and hearing to compare with the many practices of maintaining etc. Why use the inferior practice of listening and hearing to compare with the superior benefits of maintaining etc.? Moreover, in the Lotus Sūtra, it describes obtaining the merit of six sense faculties' purification through the five dharma master practices, with ear faculty merit being 1200 and body faculty merit being 800. Considering this analogy, when compared to writing practice, listening and hearing practice should be called superior. Then the commentary master's explanation is unclear. How should this be understood?

In my view: Regarding the ten dharma master practices, there should be mutual superiority and inferiority. Listening to the teachings and believing in the superior virtues of the sacred teachings leads to later practices of writing etc. If following this meaning, listening should be called superior, and the Lotus Sūtra's explanation follows this intention. Also, believing in the superior virtues of the sacred teachings and later engaging in practices like writing - the merit is great and accumulates over many days, months, and seasons. If this is the meaning, then listening should be called inferior. The present sūtra's explanation follows this intention. Therefore, is this called relative comparison of many and few?

【Lower section】
One explanation says: Using the inferior to compare with the superior means calling few inferior and many superior. That is, using the one practice of listening to compare with the many practices of writing etc. Listening is one practice, while writing etc. are numerous, so many is superior and one is inferior. Using the one practice of listening to compare with the one practice of writing, and not comparing with the one practice of practicing as taught.

Question: The sūtra text states "crossing the boundless fearsome great ocean, liberated from endless birth-death cyclic existence." Then should this birth-death be understood as referring to both karma and afflictions? Proceeding to say: The commentary makes two explanations, with limiting it to afflictions being the first explanation. Regarding this, generally this passage explains the principle of cutting off the cause and effect of suffering and accumulation. That is, the text "fearsome great ocean" cuts off the truth of suffering, and the words "liberated from birth-death" cut off the truth of accumulation - this is Master Cízhōu's own definitive judgment. Since karmic causes are already the truth of accumulation, shouldn't they be specifically included? Moreover, in explaining the title of the Chapter on Eliminating Karmic Obstacles, the reason for not titling it "delusion and suffering" is that karmic obstacles are superior compared to delusion and suffering, so they are exclusively raised as the title. If so, in the text on liberation from birth-death, even if taking superior karma and disliking inferior delusion, there cannot be a meaning of exclusively taking delusion categories and excluding karmic causes. How should this be understood?

In my view: Master Cízhōu made two explanations without determining right and wrong. I don't know if the explanation including both is the correct meaning. However, to establish the intention of the first explanation: the commentary explains this matter - due to bondage by delusion, one cycles through birth and death. Therefore, cutting off the truth of accumulation is called liberation. Karma is not the meaning of bondage nor the root of birth-death, so it's not called karma. The textual meaning is clear. If following the meaning of obstructing the noble path, karma should be called superior.

【Page 47】
【Upper section】
When there is extremely heavy unwholesome karma, it necessarily brings about a body in difficult circumstances with no conditions for entering the noble path. Therefore karma should be called superior. Hence the analogical objection from the Chapter on Eliminating Karmic Obstacles should not apply.

Question: The sūtra text praises the dharma master's merits: "able to sound the supreme great dharma drum." Then are the six types including dharma drum and dharma conch the Mahāyāna dharma wheel? Considering both sides: If it's the Mahāyāna dharma wheel, initially raising "turning the dharma wheel" without mentioning the two dharma wheels of illumination and maintenance, the six meanings should definitely be the Hīnayāna wheel. According to this, in the commentary, explaining the sūtra's eight passages: the first reveals the dharma wheel's essence, the middle six clarify the dharma wheel's meaning. Regarding the initial dharma wheel as essence, the sūtra speaks of "twelve-aspect four noble truths dharma wheel," appearing to be the Hīnayāna dharma wheel. Since the essence is already the Hīnayāna dharma wheel, why would the middle six meanings be the Mahāyāna dharma wheel? If following this as the Hīnayāna dharma wheel, the present sūtra specifically clarifies the profound dharma of Mahāyāna, especially presenting buddha-fruit transformation-basis and praising dharma master virtues. Why wouldn't it be the Mahāyāna dharma wheel? According to this, Chinese masters determined that the six passages of dharma drum etc. clarify the Mahāyāna dharma wheel. How should this be understood?

In my view: These six types should specifically be the Mahāyāna dharma wheel. The reasoning is like the doubt and difficulty from one side. However, regarding saying "turning the dharma wheel" without mentioning illumination and maintenance: the designation "dharma wheel" encompasses the three-period teachings, so saying "turning the dharma wheel" also clarifies illumination and maintenance. Next, regarding the dharma wheel's essence being the Hīnayāna dharma wheel because of the twelve aspects of four noble truths: observing the four noble truths is also observed by bodhisattvas. This is the observation of destructive conditions.

【Lower section】
Therefore, although it's the twelve-aspect observation, it encompasses the bodhisattva dharma wheel. Moreover, the sūtra text describes "the twelve wonderful practices praised by all buddhas, the profound dharma wheel." Though the twelve practices may be the Hīnayāna dharma wheel, calling it the "profound dharma wheel" should specifically be the Mahāyāna dharma wheel. If that profound dharma wheel's essence is the Mahāyāna dharma wheel, then the six types of dharma wheel meanings being the Mahāyāna dharma wheel has principle without contradiction.

Question: The sūtra text states "Buddha's virtues boundless like the great ocean." Then which virtues are praised? Proceeding to say: "Praising concentration and wisdom virtues." Regarding this, following the explanation and examining the sūtra text from beginning to end: "Buddha's virtues boundless like the great ocean / Limitless wonderful treasures accumulated within / Wisdom virtue-water constantly overflowing / Hundreds of thousands of supreme concentrations all filling it." Here we know that the upper two lines praise other virtues. If so, would this text praising concentration and wisdom virtues make the sūtra text repetitive? According to this, Master Heungbeop of Silla judged this as praising the precept category. This explanation accords with the sūtra text. How should this be understood?

In my view: The commentary explains the text "Buddha's virtues boundless like the great ocean etc." as the general sentence. Knowing that "wisdom virtue-water constantly overflowing etc." is specific. General and specific are already different. What repetition is there? However, regarding "limitless wonderful treasures accumulated within," the commentary judges the ten powers, fearlessnesses etc. as wonderful dharma treasures. It praises the merits of precepts etc. together. Next, "wisdom virtue-water" - the intention of comparing above to the great ocean, concentration and wisdom functions manifest without limit. This text is like clouds containing water - wisdom contains the water of various virtues, so it's called "wisdom virtue-water." Next, concentration exists depending on wisdom, so still comparing concentration to water, it says "hundreds of thousands of supreme concentrations all filling." If so, Cízhōu's wonderful explanation accords with the sūtra