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【四六頁】
【上段】
果＿一之文。亦可＿レ通＿二能說法師＿一也。讚彼法師ト言ヘル法
師￣ノ言。何限＿二供養法師＿一耶。
問。經文明＿二 十種法師行＿一。若有聽聞・如是經者。《割書：乃至。》何況
書寫・受持讀誦・爲他敷演《割書：云云》。爾者初學＿二聽聞功德＿一事。
疏主何釋＿レ之耶。 進云。疏云。初擧＿レ劣況＿レ勝《割書：云云》。 付＿レ之。
依＿二淄洲解釋＿一。披＿二經文始終＿一。初若有聽聞。如是經典者。列
受持等多行＿一【二点無】。文相起盡。明以＿二聽聞一種＿一。況＿二￣スト受持等多
行￣ニ＿一《割書：見タリ》。何以＿二聽聞劣行＿一。況＿二受持等勝利＿一云耶。何況妙
經中。述＿下依＿二 五種法師行＿一。得＿中 六根淸淨功德＿上。耳根所得功
德千二百。身根所得功德八百也《割書：云云》。准＿レ彼思＿レ之。對＿二書
寫行＿一之時。聽聞之行。可＿レ云＿レ勝。爾者疏主解釋不＿レ明。如
何。
私云。於＿二 十種法師行＿一。互可＿レ有＿二勝劣＿一。聽＿二-聞敎法＿一。信＿二聖敎
勝德＿一。後有＿二書寫等行＿一也。若依＿二此義＿一者。可＿レ云＿二【一点無】聽聞勝妙
經說依＿二此意＿一。又信＿二聖敎勝德＿一。後運＿二書寫等行＿一。其功多￣クシテ
日月時節多積￣レリ。若此義之時￣ハ聽聞￣ハ。劣也￣ト可＿レ云也。
今經說是意也。仍云＿二多少相對＿一耶【「。」脱ヵ】
【下段】
有云。以＿レ劣況＿レ勝者。以＿レ少云＿レ劣。以＿レ多云＿レ勝也。卽聽聞
一行。況＿二￣スト書寫等多行￣ニ＿一云也。聽聞￣ハ一行￣ナリ。書寫等￣ハ
其數多故。多勝一劣。以＿二聽聞一行＿一。對＿二書寫一行＿一。乃至非＿レ
云＿レ對＿二如說修行一行＿一歟。
問。經文度於無涯（[四季覺玄爲文] ）#1可畏大海解脫生死無際輪廻《割書：云云》。爾
者。今此生死者。業煩惱俱可＿レ云＿レ說＿レ之耶。 進云。疏中
作＿二 二釋＿一。限＿二煩惱＿一是初釋也。 付＿レ之。凡今此一段文。說＿下
斷＿二苦集因果＿一之旨＿上。所謂可畏大海之《割書：文》#2。斷＿二苦諦＿一。解洲脫
生死之言。斷＿二集諦＿一者。淄洲大師自定判也。業因旣集諦
也。專可＿レ攝＿レ之耶。況釋＿二滅業障品題目＿一。不＿レ題＿二惑苦＿一事。業
障望＿二惑苦＿一勝故。偏擧＿レ之爲＿レ題《割書：云云》。若爾解脫生死之文。
設取＿二勝業＿一嫌＿二惑劣＿一。專取＿二惑品＿一除＿二業因＿一之義不＿レ可＿レ有。如
何。
私云。淄洲大師。作＿二 二釋＿一不＿レ斷＿二邪正＿一。不＿レ知俱取釋正義。
但成＿二初釋意＿一者。疏釋＿二此事＿一。由＿二惑繫縛＿一。輪＿二-廻生死＿一。故斷＿二
集諦＿一。云＿二解脫＿一也。業非＿二縛義＿一。非＿二生死本＿一。故不＿レ云＿レ業《割書：云云》。
文意顯也。若依＿二障礙聖道之義＿一者。業￣イヽ勝￣ルト可＿レ云也。
【四七頁】
【上段】
若有＿二極重不善之業＿一之時。必招＿二難處身＿一。無＿レ假＿レ入＿二￣ルニ聖
道￣ニ＿一。故業￣イヽ可＿二【一点無】云＿レ勝。《割書：滅業障品｜疏心也》故滅業障品例難。不＿レ可＿レ
來矣。
問。經文讚（[四季增辨爲之]）#1＿二法師功德＿一。能繫無上最大法皷《割書：云云》。爾者。法
皷法螺等六種者。大乘法輪歟。 兩方。若大乘法輪
者。初擧＿二轉法輪＿一。無＿二出照持二法輪＿一。六義定可＿二小乘
輪＿一。依＿レ之疏中。釋＿二經八文＿一。初一出＿二法輪體＿一。中六明＿二法
輪義＿一《割書：云云》。初￣ノ爲￣タル＿レ體法輪￣ヲバ。經云＿二 十二行相四諦
法輪＿一。小乘法輪《送り仮名：ト見タリ》。體旣小乘法輪者。中間六義。
何大乘法輪耶。若依＿レ之小乘法輪者。今經專明＿二大乘
之深法＿一。殊陳＿二【三点ヵ】佛果轉依＿レ歎＿二法師徳＿一。何非＿二大乘法輪＿一耶。
依＿レ之震旦人師。法皷等六文。明＿二￣スト大乘法輪＿一￣セリ。如
何。
私云。今此六種。專可＿二大乘法輪＿一。其理如＿二 一邊疑難＿一也。但
於＿下云＿二轉法輪＿一。不＿レ出＿二照持＿一事＿上。法輪稱通＿二 三時敎＿一。故云＿二轉
法輪＿一。兼明＿二照持＿一也。次至＿二法輪體【一点脱ヵ】。四諦十二行相故。小
乘法輪《送り仮名：ナリト云ハ》者。觀＿二 四諦＿一事。菩薩兼觀＿レ之。壞緣之。觀是
【下段】
也。故雖＿二 十二行相觀＿一。通＿二菩薩法輪＿一。何況經文述＿二諸佛所
讚十二妙行甚深法輪＿一。十二行者。雖＿二小乘法輪＿一。云＿二甚深
法輪＿一。專可＿二大乘法輪＿一。若彼甚深法輪。其體大乘法輪者。
爲＿レ義六種法輪義。大乘法輪。有＿レ理無＿二相違＿一耳。 問經文
佛德無邊如大海＿一【二点無】《割書：云云》。爾者讚【二点脱ヵ】何德＿一耶。 進云。中歎＿二定
惠德＿一《割書：云云》。付＿レ之。依＿二所釋＿一尋＿二經文始終＿一。佛德無邊如大
海・無限妙寶積其中・智惠德水鎭恆盈・百千勝定咸充
滿《割書：云云》。爰知。上二句讚＿二餘德＿一事。若爾今此文歎＿二定惠德＿一
者。經文繁重耶。依＿レ之新羅興法師。讚＿二￣スト戒品＿一￣ヲ判￣セリ此
釋順＿二經文＿一。如何。
私云。疏中釋＿二佛德無邊如大海等文＿一。是總句也《割書：云云》。知
智惠德水鎭恆盈等者。別￣ナリト云事。摠別旣異也。何重言
耶。但無限妙寶積其中者。疏￣ニ十力無畏等￣ヲ爲＿二￣スト妙法
寶＿一判￣セリ。戒等功德合讚也。次智惠德水者。上喩＿二大海＿一之
意。定惠作用顯＿レ無＿レ際《割書：云云》。今此文如＿二雲含＿一レ水。智惠含＿二衆
德水＿一。故云＿二智惠德水＿一也。次定依＿レ智有＿レ之。故￣ニ尚￣ホ定￣ヲモ
喩￣シテ＿レ水￣ニ。云＿二百千勝定咸充滿＿一也。若爾淄洲妙釋。順＿二經
現代語訳
## 第四六頁
### 【上段】
（当果を説く）文もまた、能く（法を）説く法師に通じると言えるのである。「彼の法師を讃ず」と言える（その）「法師」という言葉は、どうして供養法師に限るのか（限らないではないか）。
---
**問。**経文が十種の法師行を明かすに、「もし如是の経を聴聞する者があれば（乃至）、況してや書写・受持・読誦・他のために敷演する（云云）」とある。そうであれば、初めに聴聞の功徳を学ぶ事について、疏主はいかにこれを釈するか。
**進んで云う。**疏に云う、「初めに劣を挙げて勝を況じる（云云）」。
これについて（考えると）、淄州（慧沼）の解釈に依り、経文の始終を披いて見ると、初めの「もし如是の経典を聴聞する者があれば」（として）受持等の多くの行が列挙されている。文の構造の始終を見れば、聴聞という一種をもって受持等の多くの行に況じている（と見える）。どうして聴聞という劣った行をもって受持等の勝れた利益に況じると云うのか。況してや妙経（法華経）の中に、五種の法師行に依って六根清浄の功徳を得ることが述べられており、耳根（聴聞）によって得る功徳は千二百、身根によって得る功徳は八百である（云云）。これを准拠として考えるならば、書写の行に対する時、聴聞の行は勝れていると言うべきである。そうであれば、疏主の解釈は不明瞭である。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**十種の法師行においては、互いに勝劣があるべきである。教法を聴聞して、聖教の勝れた徳を信じ、その後に書写等の行があるのである。もしこの義に依れば、聴聞は勝れていると言うべきである。妙経（の）説は、この意に依って、また聖教の勝れた徳を信じて、後に書写等の行を運ぶ（実行する）のであり、その功徳は多く、日月（時日）・時節が多く積もっている（ものである）。もしこの義の立場からすれば、聴聞は劣っていると言うべきである。今の経の説はこの意（後者の意）である。よって多少の相対（として捉える）と云うのであろうか。
### 【下段】
ある人が云う。「劣をもって勝を況じる」とは、少をもって劣と云い、多をもって勝と云うのである。すなわち聴聞という一行をもって、書写等の多くの行に況じると云うのである。聴聞は一行である。書写等はその数が多いがゆえに、多は一に勝り（一は）劣る（のである）。聴聞という一行を書写という一行に対比して、乃至（十二行目の）如説修行という一行と対比して云っているのではないということか。
---
**問。**経文に「無涯にして畏るべき大海を渡り、生死の無際の輪廻を解脱す（云云）〔割注：四季・覚玄、文をなす〕」とある。そうであれば、今この「生死」とは、業・煩悩をともに説いているのか。
**進んで云う。**疏の中に二釈が作られており、煩悩に限るのが初釈である。
これについて（考えると）、そもそも今この一段の文は、苦・集という因果を断つ旨を説いている。すなわち「畏るべき大海（の文）」は苦諦を断つ（ことを意味し）、「生死を解脱する」という言葉は集諦を断つ（ことを意味する）とは、淄州大師（慧沼）が自ら定め判じたことである。業因はすでに集諦である。専ら（集諦の中に）これを摂するべきではないか。況してや「滅業障品」の題目を釈するに際して、惑・苦を題としないのは、業障が惑・苦に比べて勝れているがゆえに、偏ってこれを挙げて題とした（云云）（という解釈がある）。もしそうであれば、「生死を解脱する」という文についても、（この論理を適用すれば）勝れた業を取って劣った惑を嫌い、専ら惑品を取って業因を除く義があるとはいえないのではないか。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**淄州大師は二釈を作って邪正（の判定）を断じていない。俱取の釈（両方を取る解釈）が正義であるとは分からない。ただ、初釈の意を成立させるならば、疏がこの事を釈して、「惑（煩悩）によって繋縛され、生死を輪廻する。ゆえに集諦を断じることを解脱と云う。業は縛する義（束縛する働き）でなく、生死の根本でもない。ゆえに業とは云わない（云云）」としている。文意は明らかである。もし「聖道を障礙する義」に依れば、業の方が勝れていると言えるのである。
---
## 第四七頁
### 【上段】
もし極めて重い不善の業がある時は、必ず難処の身（悪道の身）を招き、聖道に入る（余地が）ない。ゆえに業は（「聖道を障礙する」という点で）勝れていると言うべきである〔割注：滅業障品の疏の意である〕。ゆえに「滅業障品」の例難は（ここに）持ってくることはできない。
---
**問。**経文が法師の功徳を讃じて「能く無上最大の法鼓を繋（打ち鳴らす）（云云）〔割注：四季・増辨、これをなす〕」（と言っている。）そうであれば、法鼓・法螺等の六種とは、大乗の法輪であるか。
**（問いは）両方（に及ぶ）。**もし大乗の法輪であれば、初めに「転法輪」が挙げられているが、照（法輪）・持（法輪）という二（種の）法輪が（そこに）出ていない。（そうであれば）六義は小乗の（法）輪と定まるであろう。これに依って疏の中では、経の八文を釈して、「初めの一つが法輪の体を出し、中の六つが法輪の義を明かす（云云）」としている。初めに（法輪の）体とされる法輪については、経が「十二行相・四諦法輪」と云っており、小乗の法輪と見える。体がすでに小乗の法輪であれば、中間の六義はどうして大乗の法輪なのか。（一方で）もしこれに依って（全体が）小乗の法輪であるとすれば、今の経（金光明最勝王経）は専ら大乗の深法を明かし、特に仏果の転依を陳べて法師の徳を歎じているのであるから、どうして大乗の法輪でないことがあろうか。これに依って、中国（震旦）の人師（の解釈）は、法鼓等の六文を大乗の法輪として明かしている。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**今この六種は専ら大乗の法輪とすべきである。その道理は、一方の疑難（の論拠）の通りである。ただし、「転法輪と云って照・持を出していない」という事については、法輪という称は三時の教えに通じるがゆえに「転法輪」と云い、（転法輪の中に）照・持も兼ねて明かしているのである。次に、「法輪の体が四諦・十二行相であるから小乗の法輪である」と言うことについては、四諦を観じる事は菩薩も兼ねてこれを観じ、（その縁起の在り方を）壊縁的に観じるのも、この観（じ方）である。
### 【下段】
ゆえに十二行相の観であっても、菩薩の法輪に通じる。況してや経文が「諸仏が讃ずる十二の妙行・甚深法輪」を述べており、十二行とは（形式上）小乗の法輪であっても、「甚深法輪」と云っているのであるから、専ら大乗の法輪と（解す）べきである。もし彼の甚深法輪の体が大乗の法輪であるならば、六種の法輪の義が大乗の法輪であることは、道理があって相違がないのみである。
---
**問。**経文に「仏の徳は無辺にして大海のごとし（云云）」とある。そうであれば、いかなる徳を讃えているのか。
**進んで云う。**（疏の）中（の解釈）は定・慧の徳を歎じている（云云）。
これについて（考えると）、所釈に依って経文の始終を尋ねると、「仏の徳は無辺にして大海のごとし、無限の妙宝がその中に積まれ、智慧の徳水は鎮（常に）恒に盈ち（満ち）、百千の勝定はことごとく充満している（云云）」とある。ここから知られるのは、上（の）二句（「仏の徳は無辺にして大海のごとし」と「無限の妙宝がその中に積まれ」）が余の徳（定慧以外の功徳）を讃えている事（である）。もしそうであれば、今この文（全体）が定・慧の徳を歎じているとするならば、経文が繁重（重複）ではないか。これに依って、新羅の興法師は、戒品を讃えていると判じている。この釈は経文に順じている。いかに（解すべきか）。
**私に云う。**疏の中で「仏の徳は無辺にして大海のごとし等の文」を釈して、「これは総句である（云云）」としている。「智慧の徳水は鎮恒に盈ち等」は（それに対する）別（句）であると知れる事からも、総と別はすでに異なる。どうして重言なのか。ただし「無限の妙宝がその中に積まれ」については、疏は「十力・無畏等を妙法の宝とする」と判じている。戒等の功徳を合わせて讃じているのである。次に「智慧の徳水」とは、上に大海に喩えた意（を受けて）、定・慧の作用が際限がないことを顕す（云云）。今この文は（たとえば）雲が水を含むように、智慧が衆（もろもろの）功徳の水を含んでいる（ようなもの）ゆえに「智慧の徳水」と云うのである。次に定は智（慧）に依ってこれがある。ゆえにまた定をも水に喩えて、「百千の勝定はことごとく充満している」と云うのである。もしそうであれば、淄州（慧沼）の妙釈は経（文）に順じている。
英語訳
## Page Forty-Six
### [Upper Section]
The passage (speaking of the future fruit) can likewise be extended to apply to the Dharma-teacher who expounds the Dharma. The word "Dharma-teacher" (*hōshi*, 法師) in the phrase "praising that Dharma-teacher" — why should it be limited to the Dharma-teacher who makes offerings?
---
**Question:** The sūtra text clarifies the ten kinds of Dharma-teacher practices (*jishu hōshi-gyō*, 十種法師行): "If there is one who listens to and learns such a sūtra (乃至, *naiši*, and so on), how much more so (those who) copy it, receive and uphold it, read and recite it, and expound it for others (etc.)." If so, regarding the fact that (the sūtra) first takes up the merit of listening and learning (*chōmon*, 聴聞): how does the commentary master interpret this?
**It is advanced:** The commentary states: "At the outset, the inferior is cited to give measure to the superior (etc.)."
Regarding this: based on the interpretation of Zīzhōu (Huizhao), and having read through the sūtra text from beginning to end, (one finds that) the opening phrase "if there is one who listens to and hears such a sūtra" is followed by a list of many practices such as receiving and upholding. Examining the structure of the text from beginning to end, it appears that (the text) uses the single practice of listening and hearing as a basis for comparison with the many practices of receiving-and-upholding and so forth. How, then, can one say that the inferior practice of listening and learning is being used to give measure to the superior benefits of receiving-and-upholding and so forth? Furthermore, in the *Miaofa* (Wonderful Dharma [Lotus]) Sūtra, it is stated that by relying on the five kinds of Dharma-teacher practices, one obtains the merit of the purification of the six faculties — the merit obtained through the ear faculty is twelve hundred (units), and the merit obtained through the body faculty is eight hundred (units) (etc.). If we take this as our standard for reflection, then in comparison with the practice of copying (the sūtra), the practice of listening and learning should be said to be superior. In that case, the commentary master's interpretation is unclear. How (should this be understood)?
**Personal view:** Among the ten kinds of Dharma-teacher practices, there should be relative superiority and inferiority among them. One first listens to and hears the Dharma-teaching, trusts in the superior virtue of the sacred teaching, and thereafter (engages in) practices such as copying. If one relies on this meaning, then (one might) say that listening and hearing is superior. The wonderful sūtra's teaching, based on this intent, (shows that) trusting in the superior virtue of the sacred teaching and thereafter carrying out practices such as copying accumulates great merit, and much time and many seasons accumulate. If the standpoint is this meaning, then listening and hearing should be said to be inferior. The teaching of the present sūtra has this (latter) intent. Hence (the commentary) speaks of a "comparison of more and less" (*tashō sōtai*, 多少相對), it seems.
### [Lower Section]
Someone says: "Citing the inferior to give measure to the superior" means calling the lesser "inferior" and the many "superior." That is, the single practice of listening and hearing is used to give measure to the many practices such as copying and so forth. Listening and hearing is one practice. Copying and so forth are many in number; therefore, the many are superior to the one and the one is inferior. (The point is that) listening and hearing as one practice is compared with copying as one practice — it is not (a comparison) all the way to the single practice of "practicing in accordance with the teaching" (*nyosetsu shugyō*, 如說修行), is it?
---
**Question:** The sūtra text (states): "Crossing the vast and fearsome great ocean with no shore, one is liberated from the endless cycle of birth-and-death (*shōji*, 生死) and transmigration (*rinne*, 輪廻) (etc.)" [Interlinear note: Shiki and Kakugen compose the passage.] If so, in this "birth-and-death" (*shōji*), are karma (*gō*, 業) and afflictions (*bonnō*, 煩惱) both being discussed?
**It is advanced:** In the commentary, two interpretations are offered; limiting (the discussion) to the afflictions (*bonnō*, 煩惱) is the first interpretation.
Regarding this: in general, this entire passage explains the purport of severing the cause-and-effect of suffering (*ku*, 苦) and arising (*shū*, 集). That is, "the fearsome great ocean (passage)" (corresponds to) severing the truth of suffering (*ku-tai*, 苦諦), and the words "liberated from birth-and-death" (correspond to) severing the truth of arising (*shū-tai*, 集諦) — this is something Zīzhōu (Huizhao) himself definitively judged. The cause of karma (*gō-in*, 業因) is already the truth of arising (*shū-tai*). Should it not exclusively be subsumed therein? Furthermore, in explaining the title of the "Chapter on Eliminating Karmic Obstructions" (*Metsugōshō-hon*, 滅業障品), the reason the (chapter title) does not use the terms delusion (*waku*, 惑) or suffering (*ku*, 苦) is that karmic obstructions (*gōshō*, 業障) are superior compared to delusion and suffering, and therefore (the title) singles out (karmic obstructions) as the title (etc.). If so, in the passage "liberated from birth-and-death," even granting that one takes the superior karma and sets aside the inferior delusion, the meaning of exclusively taking the aspect of delusion (*wakuhin*, 惑品) and removing the cause of karma (*gō-in*, 業因) cannot exist. How (should this be understood)?
**Personal view:** Zīzhōu (Huizhao) offers two interpretations without deciding which is erroneous and which correct (*jashō*, 邪正). It is not known which is the correct interpretation — the one that takes both together (*gutori*, 俱取). However, if one is to establish the meaning of the first interpretation: the commentary interprets this matter (as follows): "Because of being bound by delusion (*waku*, 惑), one transmigrates through birth-and-death (*shōji*). Therefore, severing the truth of arising (*shū-tai*) is called liberation (*gedatsu*, 解脱). Karma (*gō*, 業) does not have the meaning of binding (*baku*, 縛), and is not the root of birth-and-death (*shōji*). Therefore one does not speak of karma (etc.)." The meaning of the text is clear. If one relies on the meaning of "obstructing the holy path (*shōdō*, 聖道)," then karma can be said to be superior.
---
## Page Forty-Seven
### [Upper Section]
When there is an extremely grave unwholesome karma (*fuzen no gō*, 不善之業), one will necessarily be reborn in a difficult realm (*nansho*, 難處), and there is no opportunity to enter the holy path (*shōdō*, 聖道). Therefore karma should be said to be superior (in the sense of "obstructing the holy path") [Interlinear note: This is the intent of the commentary on the *Metsugōshō-hon* (Chapter on Eliminating Karmic Obstructions)]. Therefore, the analogical objection (*rei-nan*, 例難) from the *Metsugōshō-hon* cannot be brought (to bear here).
---
**Question:** The sūtra text praises the merit of the Dharma-teacher (saying): "He is able to beat (*kakeru*, 繫) the supreme and greatest Dharma-drum (*hōku*, 法皷) (etc.)" [Interlinear note: Shiki and Zōben compose this.] If so, are the six kinds (of instruments) such as the Dharma-drum (*hōku*) and the Dharma-conch (*hōra*, 法螺) the Mahāyāna Wheel of Dharma (*daijō hōrin*, 大乘法輪)?
**(The question goes) both ways.** If (they are) the Mahāyāna Wheel of Dharma, then at the outset "turning the Wheel of Dharma" (*tenhōrin*, 転法輪) is mentioned, but the two kinds of Wheel of Dharma — the Illuminating (Wheel, *shōhōrin*, 照法輪) and the Sustaining (Wheel, *jihōrin*, 持法輪) — are not (explicitly) mentioned. (If so,) the six meanings would necessarily be defined as the Hīnayāna Wheel (*shōjō-rin*, 小乘輪). Based on this, in the commentary, interpreting the eight textual passages of the sūtra, (the commentary states:) "The first (passage) puts forth the substance of the Wheel of Dharma; the middle six clarify the meanings of the Wheel of Dharma (etc.)." Regarding the Wheel of Dharma that constitutes the (substance) in the first passage: the sūtra speaks of "the Wheel of Dharma of the twelve aspects (*jūni gyōsō*, 十二行相) of the Four Truths (*shitai*, 四諦)" — this appears to be the Hīnayāna Wheel of Dharma. If the substance is already the Hīnayāna Wheel of Dharma, how can the six meanings of the middle (passages) be the Mahāyāna Wheel of Dharma? On the other hand, if on this basis (the entire discussion) pertains to the Hīnayāna Wheel of Dharma, the present sūtra (*Suvarṇaprabhāsa*, *Konkōmyō-kyō*, 金光明経) exclusively clarifies the profound Dharma of Mahāyāna and especially sets forth the turning-of-dependence (*ten-e*, 転依) of the Buddha-fruit and praises the merit of the Dharma-teacher — how could it not be the Mahāyāna Wheel of Dharma? Based on this, the (Chinese) masters (*jindan no jinshi*, 震旦人師) of the Middle Kingdom (China) have clarified that the six passages on the Dharma-drum and so forth (demonstrate) the Mahāyāna Wheel of Dharma. How (should this be understood)?
**Personal view:** These six kinds should exclusively be (understood as) the Mahāyāna Wheel of Dharma. The reasoning is as given in one side of the objection (*ippen no ginan*, 一邊疑難). However, regarding the matter that "(the text) says 'turning the Wheel of Dharma' but does not put forth the Illuminating (Wheel) and the Sustaining (Wheel)": the designation "Wheel of Dharma" (*hōrin*, 法輪) extends to the teachings of the three periods (*sanji*, 三時); therefore (the text) says "turning the Wheel of Dharma," and this encompasses (*kanemite*, 兼明) the Illuminating and Sustaining (Wheels) as well. Next, regarding the argument that "the substance of the Wheel of Dharma consists of the Four Truths and twelve aspects, so it is the Hīnayāna Wheel of Dharma": the contemplation of the Four Truths (*shitai*, 四諦) is also practiced by bodhisattvas — they contemplate this as well, and contemplating (*en*) it by way of dissolving its conditioned nature (*e-en*, 壊縁) is this very contemplation.
### [Lower Section]
Therefore, even though it is the contemplation of the twelve aspects (*jūni gyōsō*), it extends to the bodhisattva's Wheel of Dharma. How much more so when the sūtra text describes "the profoundly deep Wheel of Dharma of the twelve wondrous practices (*jūni myōgyō*, 十二妙行) praised by all the Buddhas": even though the twelve practices (formally constitute) the Hīnayāna Wheel of Dharma, (the sūtra) calls it the "profoundly deep Wheel of Dharma" (*jinshin hōrin*, 甚深法輪), and therefore it should exclusively (be understood as) the Mahāyāna Wheel of Dharma. If that profoundly deep Wheel of Dharma has as its substance the Mahāyāna Wheel of Dharma, then (the understanding that) the six kinds of Wheel of Dharma meanings (constitute) the Mahāyāna Wheel of Dharma has reason and is without contradiction.
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**Question:** The sūtra text (states): "The Buddha's virtue is boundless, like the great ocean (etc.)." If so, what virtue is being praised?
**It is advanced:** (The commentary) in the middle praises the virtue of *samādhi* and wisdom (*jōe-toku*, 定惠德) (etc.).
Regarding this: based on what is interpreted, and examining the sūtra text from beginning to end, (one finds): "The Buddha's virtue is boundless, like the great ocean; limitless wondrous treasures are accumulated within it; the water of the virtue of wisdom (*chie no tokusui*, 智惠德水) constantly and perpetually fills (it); hundreds of thousands of superior *samādhis* (*shōjō*, 勝定) all fill it completely (etc.)." From this it is known that the upper two phrases praise other (i.e., additional, non-samādhi-and-wisdom) virtues. If so, if this present passage (as a whole) praises the virtue of *samādhi* and wisdom, would the sūtra text be redundant (*hanjū*, 繁重)? Based on this, the Korean (Silla, 新羅) master Hūng (*Kō Hōshi*, 興法師) has judged that (the passage) praises the precepts (*kai*, 戒). This interpretation accords with the sūtra text. How (should this be understood)?
**Personal view:** In the commentary's interpretation of the passage "the Buddha's virtue is boundless like the great ocean, etc.," (the commentary states:) "this is the general phrase (*sōku*, 總句) (etc.)." From knowing that "the water of the virtue of wisdom constantly and perpetually fills (it), etc." is the specific (phrase, *bekku*, 別句), the general and the specific are already distinct. How can (the passage) be redundant? However, regarding "limitless wondrous treasures are accumulated within it": the commentary judges "the ten powers (*jūriki*, 十力), the fearlessnesses (*mui*, 無畏), and so forth to be wondrous treasures of the Dharma (*myōhō-hō*, 妙法寶)." The merits of the precepts and so forth are also combined in the praise. Next, "the water of the virtue of wisdom (*chie no tokusui*)": this (continues) the intent above of using the great ocean as a simile, revealing that the functioning of *samādhi* and wisdom is without limit (etc.). This present passage (works like) clouds containing water — wisdom contains the water of the manifold virtues (*shū-toku-sui*, 衆德水); therefore it is called "the water of the virtue of wisdom." Next, *samādhi* exists by depending on wisdom (*chi*, 智). Therefore, *samādhi* too is further (*naoho*, 尚) likened to water, and (the text) states: "hundreds of thousands of superior *samādhis* all fill it completely." If so, the wonderful interpretation of Zīzhōu (Huizhao) accords with the sūtra...