一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

翻刻

【八頁】
【上段】
此心＿一。象鳥類別《割書：ト釋給歟》。付＿レ 中。復有三萬六千・諸藥叉
衆・毘沙門天王・而爲上首￣ト說ケリ。藥叉者。鬼神之類。毘
沙門天者。欲天之王。彼旣雖＿二別類＿一。以＿二多門天＿一。爲＿二藥叉
首＿一。是￣モ鳥象雖＿レ異。香象勢力王￣ヲバ。揭路荼衆￣ノ爲￣スルニ＿レ王￣ト。
有＿二何過＿一耶。餘處旣有＿二此例＿一。何一切必同耶。
　　　維春抄下帖有＿二 二義＿一引可＿レ見＿レ之。
尋云。疏上文。擧＿二 十八類同聞衆＿一。唯擧＿二衆鳥別類一釋＿一。宗
象《割書：[考]象｜恐家》釋習。作＿二 二釋＿一之時。一處唯出＿二 一釋＿一。所存實義
也。若爾別類釋。可＿二正釋＿一歟。若爾餘經文例難。尤難＿レ消
耶。

問。經中四佛￣イヽ妙幢￣ノ室￣ニ來￣テ。說＿二釋尊壽量長遠之旨＿一時。
變＿レ室爲＿二淨土＿一《割書：云云》。爾者變＿二淨土＿一事。爲＿二釋尊神力＿一。將四佛
神變歟。　進云。疏中作＿二 二釋＿一。四佛變《割書：スト云ヲ》＿レ之￣ヲ爲＿レ勝《割書：云云》。
付之。客佛來臨之時。主佛尤可＿レ變＿レ之。以＿二佛威力＿一。其室
忽然。廣博嚴淨《割書：云云》。經文無＿レ諍。釋尊神力《割書：ト見タルヲ哉》。私
云。佛菩薩現＿二神變＿一事。依＿レ時隨＿レ機無＿レ定。如＿二寶塔涌現

【下段】
時＿一。釋迦現＿二神變＿一。妙音來至時。菩薩施＿二神力＿一也。爰以作＿二
邊々釋＿一。但於＿二今經文＿一者。明￣カニ客佛神變《割書：ト見タリ》。正披＿二
經文＿一。是四如來。各於＿二其座＿一。跏趺而坐。放＿二大光明＿一。周遍照
耀《割書：云云》。旣放光現瑞。客佛神變也。嚴淨佛土。四寶華座。
同￣ジク四佛變現￣ナルヘシ。故淄洲大師。後釋勝《割書：ト判ジ給》處也。
奇瑞無＿二￣レメ一定＿一者。何以＿二餘經＿一等＿レ之耶。
重尋云。以＿二妙經說＿一。成＿レ之事。不＿レ可＿レ然。寶塔品之時。此
土轉成＿二淨土＿一。彼所說。若小益乘。寧於＿二淨土＿一。定性慢益耶。
次疏主。以＿二依空滿願品之文＿一。爲＿レ證事不＿レ明。彼文纔雖＿レ說＿二
發心修學無生法忍＿一。非＿二正得益＿一。而淨地品文。三萬億菩
薩。得＿二無生法忍＿一。無量無邊苾芻。得＿二￣ト法眼淨＿一述￣タリ。正
得益￣ナリ。何不￣シテ＿レ引＿レ彼。引＿レ之爲＿レ證耶。
會云。凡自宗意。囑累品在＿二敎末＿一。故彼品時。分身佛還＿二本
土＿一。故此土復＿二穢土＿一。已前諸品時。此土尚淨土。所以所＿レ得
法眼淨益。於＿二淨土＿一小乘得＿レ之也。但於＿二變化土＿一者。▢▢
▢變長時。設小乘者。於＿二暫變淨土＿一者。《割書：[考]者｜恐衍》得＿レ之。有＿二
何過＿一耶。次以＿二依空滿願品文＿一。爲＿レ證事者。一經始終。

【九頁】
【上段】
法眼淨益。成＿二法眼益＿一之時。旣上最淨地陀羅尼品。大乘
益外出＿レ之。無＿レ諍小乘益《割書：ト見タリ》。故下滿願品文。無＿レ疑可＿二
小乘益＿一云事必然也。仍以＿レ彼爲＿レ證。更無＿レ過歟。
猶重尋云。見＿二淨土相＿一事。依＿二發菩提心之因＿一。設暫變淨土。
不＿二發心＿一者。如何見＿レ之耶。若非＿二廻心＿一。不＿レ覩＿二淨土＿一。尤爲○
　[此奥マタアルヘキ歟不審]

問。經文三萬六千諸藥（　四季ノ貞慶已構爲之　）叉衆。毘沙門天王爲＿二 上首＿一《割書：云云》。顯＿二
何事＿一耶。　進云。諸藥叉衆。毘沙門￣ヲ爲＿二 上首＿一《割書：云云》　付＿レ
之。多門者。欲天之王。善趣勝果也。藥叉者。鬼神之類。
惡業所感也。善惡勝劣遙異也。何多門天。爲＿二鬼神之主＿一
耶。彼喜見天子。蓮華龍王。皆於＿二同趣＿一。論＿二王之義＿一。例＿レ此
可＿レ爾哉。況有經中。於＿二 四天王＿一。以＿二提頭賴吒天＿一爲＿二 上首＿一
《割書：云云》。爾者。設付＿二 四天王＿一。雖＿レ談＿二主之義＿一。以＿二毘沙門天＿一。不＿レ
可＿レ爲＿二 上首＿一。如何。
私云。設雖＿レ表＿二諸藥叉衆￣ト＿一云＿二而爲上首＿一。何必同類哉。例
如＿三彼四萬九千揭路荼王。香象勢力王爲＿二 上首＿一。鳥象別

【下段】
類《割書：[考]別類上｜恐脫非字》耶。爰以。今經心。多門天雖＿二欲天首＿一。領＿二藥
叉＿一爲＿二眷屬＿一。云＿二而爲上首＿一。有＿二何過＿一耶。吉祥天女。雖＿二 天
趣所攝＿一。爲＿二樹神主＿一。樹神鬼所攝也。彼旣別類爲＿レ▢。是￣モ
可￣ヲ＿レ然耶。次以＿二提頭賴吒天＿一。爲＿二 上首＿一者。大聖化機。隨＿レ
宜異也。爲＿二主伴＿一事。何一准耶。
問。壽量品（同人爲之）。我常在鷲山・宣說此經寶《割書：云云》。爾者三身中。
說＿二何身＿一耶。　進云。疏中法報二身《割書：云云》。　付之。雖＿三 三身非＿二
一異＿一。事理體相。所＿レ形異也。法身者。無相眞理。無＿レ有＿二形
色＿一。報身者。周遍色身。不＿レ說＿二經法＿一。知非＿二法報二身＿一云事。
依＿レ之新羅人師。非＿二法報二身＿一《割書：云云》。如何。
私云。今此文。具說＿二 三身之相＿一。我常在鷲山・宣說此經寶
者。說＿二法報二身＿一。成就衆生故・示現般𣵀槃者。述＿二化身＿一也。
若此文不＿レ說＿二 二身＿一者。有＿二 三身不具之過＿一。旣云＿二我常在
鷲山＿一。明說＿二￣ト法報二身＿一《割書：見タリ》。如＿下法華經云＿二我常在此娑
婆世界＿一。述＿二常在靈鷲山＿一。云＿中報身＿上。但於＿二疑難＿一者。疏中以＿レ
報顯＿レ法。意法身者。報身根本故。他受用說法。源自＿レ此起
尤宣說此經寶￣ノ文￣ニ。兼￣テ可＿レ顯＿二法身＿一。玄贊中釋我常在

【「[考]」は四角囲み文字】

現代語訳

【八頁】
【上段】
この心を得て、象と鳥は種類が別であると釈されたのであろうか。これについて、「また三万六千の諸薬叉衆があり、毘沙門天王がその上首となる」と説かれている。薬叉とは鬼神の類である。毘沙門天とは欲天の王である。彼らは既に別類であるが、多門天を薬叉の首とする。これも鳥と象は異なるが、香象勢力王を揭路荼衆の王とすることに何の過ちがあるか。他の箇所に既にこの例があるのに、なぜすべてが必ず同じでなければならないのか。

維春抄の下帖に二義があるので、引いて見るべきである。

尋ねる。疏の上文で、十八類の同聞衆を挙げて、ただ衆鳥別類という一つの釈のみを挙げている。宗家の習わしでは、二つの釈を作る時、一箇所ではただ一つの釈のみを出すのは、存ずる実義だからである。そうであれば、別類の釈が正釈であろうか。そうであれば、他経文の例難は、最も消し難いのではないか。

問。経中で四仏が妙幢の室に来て、釈尊の寿量長遠の旨を説く時、室を変えて浄土とした。そうすると浄土に変えることは、釈尊の神力なのか、それとも四仏の神変なのか。
進云。疏中で二つの釈を作り、四仏がこれを変えたというのを勝れているとする。
これについて、客仏が来臨する時、主仏が最もこれを変えるべきである。「仏の威力をもって、その室が忽然として広博で厳浄になった」という経文に争いはない。釈尊の神力と見えるのではないか。
私云。仏菩薩が神変を現すことは、時に依り機に随って定まりがない。宝塔涌現の

【下段】
時のように、釈迦が神変を現し、妙音が来至する時は、菩薩が神力を施すのである。ここで両様の釈を作るが、今経文については、明らかに客仏の神変と見える。正しく経文を披くと、「この四如来は、各々その座において跏趺して坐し、大光明を放って周遍照耀した」とある。既に放光現瑞しているので、客仏の神変である。厳浄仏土・四宝華座も、同じく四仏の変現であろう。故に淄洲大師は後釈を勝れていると判じられたのである。奇瑞に一定がないのに、なぜ他経をもってこれを等しくするのか。

重ねて尋ねる。妙経の説をもってこれを成すことは然るべきではない。宝塔品の時、この土が転じて浄土となる。その所説が、もし小乗の益であれば、どうして浄土において、定性の者が慢益するだろうか。
次に疏主が、依空満願品の文をもって証とすることは明らかでない。その文ではわずかに「発心修学無生法忍」を説くが、正しい得益ではない。而して浄地品の文では、「三万億の菩薩が無生法忍を得、無量無辺の比丘が法眼浄を得た」と述べている。これは正しい得益である。なぜそれを引かずに、これを引いて証とするのか。

会して云う。およそ自宗の意では、嘱累品は教えの末にあるので、その品の時に分身仏は本土に還る。故にこの土は再び穢土に復する。それ以前の諸品の時、この土はなお浄土である。所以に得る所の法眼浄益は、浄土において小乗がこれを得るのである。ただし変化土については、〔文字不明〕変じること長時であり、たとえ小乗者であっても、暫時変じた浄土において得ることに何の過ちがあるか。次に依空満願品の文をもって証とすることは、一経の始終において、

【九頁】
【上段】
法眼浄益を成ずる時、既に上の最浄地陀羅尼品で大乗益の外にこれを出しているので、争いなく小乗益と見える。故に下の満願品の文が、疑いなく小乗益であるということは必然である。よってそれをもって証とするのに、さらに過ちはないであろう。

なお重ねて尋ねる。浄土相を見ることは、発菩提心の因に依る。たとえ暫時浄土に変じても、発心しない者はどうしてこれを見るのか。もし回心でなければ、浄土を覩ることはない。最もそのためである。
［この奥にまだあるべきか、不審］

問。経文に「三万六千の諸薬叉衆で、毘沙門天王が上首となる」とある。何事を顕すのか。
進云。諸薬叉衆で、毘沙門を上首とする。
これについて、多門とは欲天の王で、善趣の勝果である。薬叉とは鬼神の類で、悪業の所感である。善悪・勝劣が遥かに異なる。なぜ多門天が鬼神の主となるのか。かの喜見天子・蓮華龍王は、皆同趣において王の義を論ずる。これに例してそうであろうか。況んや『有経』中で、四天王において提頭賴吒天を上首とするとある。そうすると、たとえ四天王について主の義を談ずるとしても、毘沙門天をもって上首とすべきではない。どうか。

私云。たとえ「諸薬叉衆」と表して「而して上首となる」と云っても、なぜ必ず同類でなければならないか。例えば、かの「四万九千の揭路荼王で、香象勢力王が上首となる」ように、鳥と象は別

【下段】
類ではないか。ここで、今経の心では、多門天は欲天の首であるが、薬叉を領して眷属とし、「而して上首となる」と云うのに何の過ちがあるか。吉祥天女は、天趣に摂されるが、樹神の主となる。樹神は鬼に摂される。彼が既に別類で〔文字不明〕となる。これも然るべきではないか。次に提頭賴吒天を上首とするのは、大聖の化機が宜しきに随って異なるからである。主伴となることに、なぜ一つの準則があるか。

問。寿量品で「我は常に鷲山にいて、この経宝を宣説する」とある。そうすると三身中、何身を説くのか。
進云。疏中では法報二身。
これについて、三身は一異ではないといっても、事理・体相で形作るものが異なる。法身とは無相の真理で、形色がない。報身とは周遍色身で、経法を説かない。法報二身でないことを知る。これに依って新羅の人師は、「法報二身ではない」と云う。どうか。

私云。今この文は、具さに三身の相を説く。「我は常に鷲山にいて、この経宝を宣説する」とは、法報二身を説く。「衆生を成就するが故に、示現般涅槃する」とは、化身を述べるのである。もしこの文が二身を説かないとすれば、三身不具の過ちがある。既に「我は常に鷲山にいる」と云うので、明らかに法報二身を説いていると見える。法華経に「我は常にこの娑婆世界にいる」と云い、「常に霊鷲山にいる」と述べるのを報身と云うようなものである。ただし疑難については、疏中で報をもって法を顕すのは、意図として法身は報身の根本なので、他受用の説法の源はここから起こるからである。最も「この経宝を宣説する」の文に、兼ねて法身を顕すべきである。玄賛中で「我は常に

英語訳

【Page 8】
【Upper Section】
Having obtained this understanding, did he explain that elephants and birds are of different species? Concerning this, it is taught: "There are also thirty-six thousand various yakṣa assemblies, with Vaiśravaṇa Deva King as their leader." Yakṣas are a class of demons and spirits. Vaiśravaṇa Deva is a king of desire realm devas. Though they are already different categories, Vaiśravaṇa Deva is made the head of the yakṣas. Similarly, though birds and elephants are different, what fault is there in making Fragrant Elephant Power King the king of the garuḍa assembly? Since there are already such examples in other places, why must everything necessarily be the same?

There are two interpretations in the lower volume of the Weichun Commentary that should be consulted.

Inquiry: In the commentary's earlier text, when listing the eighteen categories of fellow-hearers, only one explanation of "various birds as separate categories" is given. In our school's practice, when making two explanations, presenting only one explanation in one place represents the actual intended meaning. If so, would the separate categories explanation be the correct interpretation? If so, wouldn't the analogical objection from other sūtra texts be most difficult to resolve?

Question: In the sūtra, when the four Buddhas come to Wonderful Banner's chamber and explain the purport of Śākyamuni's long and distant lifespan, they transform the chamber into a pure land. So is this transformation into a pure land the supernatural power of Śākyamuni or the divine transformation of the four Buddhas?

Response: The commentary provides two explanations, considering the transformation by the four Buddhas as superior.

Concerning this: When guest Buddhas arrive, the host Buddha should most appropriately perform the transformation. The sūtra text states without dispute: "Through the Buddha's majestic power, that chamber suddenly became vast, magnificent, and pure." Doesn't this appear to be Śākyamuni's supernatural power?

I say: When Buddhas and bodhisattvas manifest divine transformations, there is no fixed pattern—it depends on time and adapts to beings' capacities. Just as when the jeweled stupa emerged,

【Lower Section】
Śākyamuni manifested divine transformations, and when Wonderful Sound arrived, the bodhisattva applied supernatural power. Therefore both explanations are provided. However, regarding the current sūtra text, it clearly appears to be the guest Buddhas' divine transformation. Properly examining the sūtra text: "These four Tathāgatas each sat cross-legged on their seats, emitting great light that illuminated everywhere." Since they already emit light and manifest auspicious signs, it is the guest Buddhas' divine transformation. The magnificent pure Buddha-land and four-jewel flower seats should likewise be transformations by the four Buddhas. Therefore Master Cízhōu judged the latter explanation as superior. Since miraculous signs have no fixed pattern, why equate them with other sūtras?

Inquiring further: Using the Lotus Sūtra's teaching to establish this is inappropriate. During the Jeweled Stupa chapter, this land is transformed into a pure land. If what is taught there brings benefits to the Lesser Vehicle, how could those of fixed nature gain arrogant benefits in the pure land?

Next, the commentary master's use of the Fulfilling Vows According to Emptiness chapter as evidence is unclear. Though that text merely mentions "arousing the mind to cultivate and study the patience of non-arising dharmas," it is not actual benefit attainment. However, the Pure Ground chapter text states: "Three billion bodhisattvas attained patience of non-arising dharmas, and countless bhikṣus attained dharma-eye purity." This is actual benefit attainment. Why not cite that but instead cite this as proof?

Explanation: Generally, according to our school's understanding, the Entrustment chapter comes at the end of the teaching, so during that chapter the emanation Buddhas return to their original lands, and this land reverts to an impure land. During all previous chapters, this land is still a pure land. Therefore, the dharma-eye purity benefits obtained are gained by Hīnayāna practitioners in the pure land. However, regarding transformation lands, [characters unclear] transformation for extended periods—even if Hīnayāna practitioners gain it in temporarily transformed pure lands, what fault is there? Next, using the Fulfilling Vows According to Emptiness chapter text as proof: throughout the entire sūtra,

【Page 9】
【Upper Section】
when establishing dharma-eye purity benefits, since the earlier Supreme Pure Ground Dhāraṇī chapter already presents this outside of Mahāyāna benefits, it is indisputably seen as Hīnayāna benefit. Therefore, that the later Fulfilling Vows chapter text is undoubtedly Hīnayāna benefit is inevitable. Thus using it as proof involves no fault.

Still inquiring further: Seeing the characteristics of the pure land depends on the cause of arousing bodhicitta. Even if temporarily transformed into a pure land, how do those who do not arouse the mind see it? If it is not turning the mind, one cannot perceive the pure land. This is most appropriate.
[There may be more beyond this—uncertain]

Question: The sūtra text mentions "thirty-six thousand various yakṣa assemblies with Vaiśravaṇa Deva King as their leader." What does this reveal?

Response: Among the various yakṣa assemblies, Vaiśravaṇa serves as leader.

Concerning this: Vaiśravaṇa is a king of desire realm devas, a superior result of the good destinies. Yakṣas are a class of demons and spirits, the result of evil karma. Good and evil, superior and inferior are vastly different. Why does Vaiśravaṇa Deva become the lord of demons and spirits? Joy-Seeing Divine Prince and Lotus Dragon King all discuss the meaning of kingship within the same destiny. Should this be analogous? Moreover, in a certain sūtra, among the Four Heavenly Kings, Dhṛtarāṣṭra Deva is made the leader. Then, even when discussing the meaning of lordship regarding the Four Heavenly Kings, Vaiśravaṇa Deva should not be made the leader. How so?

I say: Even when expressing "various yakṣa assemblies" and saying "serving as leader," why must they necessarily be the same category? For example, like "forty-nine thousand garuḍa kings with Fragrant Elephant Power King as leader"—aren't birds and elephants separate

【Lower Section】
categories? Therefore, in this sūtra's understanding, although Vaiśravaṇa Deva is the head of desire realm devas, he governs yakṣas as retainers and is called "serving as leader"—what fault is there? Śrī-lakṣmī, though included among the deva destinies, serves as lord of tree spirits. Tree spirits are included among demons. Since she already serves as [character unclear] of a different category, shouldn't this also be reasonable? Next, making Dhṛtarāṣṭra Deva the leader is because the Great Sage's teaching adapts differently according to what is appropriate. Why should there be one standard for establishing lord and retainer relationships?

Question: The Lifespan chapter states: "I constantly remain at Eagle Mountain, proclaiming this precious sūtra." Among the three bodies, which body is being taught?

Response: In the commentary, the dharma and reward bodies.

Concerning this: Although the three bodies are neither one nor different, what they form differs in principle and characteristics. The dharma body is formless true reality without form or color. The reward body is an all-pervading form body that does not teach sūtra-dharma. One knows it is not the dharma and reward bodies. Based on this, Korean masters say it is "not the dharma and reward bodies." How so?

I say: This current text fully explains the characteristics of the three bodies. "I constantly remain at Eagle Mountain, proclaiming this precious sūtra" teaches the dharma and reward bodies. "For the sake of perfecting sentient beings, I manifest parinirvāṇa" describes the transformation body. If this text did not teach the two bodies, there would be the fault of the three bodies being incomplete. Since it says "I constantly remain at Eagle Mountain," it clearly teaches the dharma and reward bodies, as seen. Like the Lotus Sūtra saying "I constantly remain in this sahā world" and stating "constantly at Vulture Peak" refers to the reward body. However, regarding the objection: in the commentary, using the reward body to reveal the dharma body means that since the dharma body is the foundation of the reward body, the source of other-benefiting teaching dharma arises from this. Most appropriately, the text "proclaiming this precious sūtra" should also reveal the dharma body. In the Xuanzan, explaining "I constantly