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【八頁】
【上段】
此心＿一。𧰼鳥類別《送り仮名：ト釋給歟》。付＿レ 中。復有三萬六千・諸藥叉
衆・毘沙門天王・而爲上首￣ト說ケリ。藥叉者。鬼神之類。毘
沙門天者。欲天之王。彼旣雖＿二別類＿一。以＿二多門天＿一。爲＿二藥叉
首＿一。是￣モ鳥𧰼雖＿レ異。香𧰼勢力王￣ヲバ。揭路荼衆￣ノ爲￣スルニ＿レ王￣ト。
有＿二何過＿一耶。餘處旣有＿二此例＿一。何一切必同耶。
維春抄下帖有＿二 二義＿一引可＿レ見＿レ之。
尋云。疏上文。擧＿二 十八類同聞衆＿一。唯擧＿二衆鳥別類一釋＿一。宗
𧰼《割書：[考]𧰼｜恐家》釋習。作＿二 二釋＿一之時。一處唯出＿二 一釋＿一。所存實義
也。若爾別類釋。可＿二正釋＿一歟。若爾餘經文例難。尤難＿レ消
耶。
問。經中四佛￣イヽ妙幢￣ノ室￣ニ來￣テ。說＿二釋尊壽量長遠之旨＿一時。
變＿レ室爲＿二淨土＿一《割書：云云》。爾者變＿二淨土＿一事。爲＿二釋尊神力＿一。將四佛
神變歟。 進云。疏中作＿二 二釋＿一。四佛變《送り仮名：スト云ヲ》＿レ之￣ヲ爲＿レ勝《割書：云云》。
付之。客佛來臨之時。主佛尤可＿レ變＿レ之。以＿二佛威力＿一。其室
忽然。廣博嚴淨《割書：云云》。經文無＿レ諍。釋尊神力《送り仮名：ト見タルヲ哉》。私
云。佛菩薩現＿二神變＿一事。依＿レ時隨＿レ機無＿レ定。如＿二寶塔涌現
【下段】
時＿一。釋迦現＿二神變＿一。妙音來至時。菩薩施＿二神力＿一也。爰以作＿二
邊々釋＿一。但於＿二今經文＿一者。明￣カニ客佛神變《送り仮名：ト見タリ》。正披＿二
經文＿一。是四如來。各於＿二其座＿一。跏趺而坐。放＿二大光明＿一。周遍照
耀《割書：云云》。旣放光現瑞。客佛神變也。嚴淨佛土。四寶華座。
同￣ジク四佛變現￣ナルヘシ。故淄洲大師。後釋勝《送り仮名：ト判ジ給》處也。
奇瑞無＿二￣レバ一定＿一者。何以＿二餘經＿一等＿レ之耶。
重尋云。以＿二妙經說＿一。成＿レ之事。不＿レ可＿レ然。寶塔品之時。此
土轉成＿二淨土＿一。彼所說。若小益乘。寧於＿二淨土＿一。定性漫益耶。
次疏主。以＿二依空滿願品之文＿一。爲＿レ證事不＿レ明。彼文纔雖＿レ說＿二
發心修學無生法忍＿一。非＿二正得益＿一。而淨地品文。三萬億菩
薩。得＿二無生法忍＿一。無量無邊苾芻。得＿二￣ト法眼淨＿一述￣タリ。正
得益￣ナリ。何不￣シテ＿レ引＿レ彼。引＿レ之爲＿レ證耶。
會云。凡自宗意。囑累品在＿二敎末＿一。故彼品時。分身佛還＿二本
土＿一。故此土復＿二穢土＿一。已前諸品時。此土尚淨土。所以所＿レ得
法眼淨益。於＿二淨土＿一小乘得＿レ之也。但於＿二變化土＿一者。▢▢
▢變長時。設小乘者。於＿二暫變淨土＿一者。《割書：[考]者｜恐衍》得＿レ之。有＿二
何過＿一耶。次以＿二依空滿願品文＿一。爲＿レ證事者。一經始終。
【九頁】
【上段】
法眼淨益。成＿二法眼益＿一之時。旣上最淨地陀羅尼品。大乘
益外出＿レ之。無＿レ諍小乘益《送り仮名：ト見タリ》。故下滿願品文。無＿レ疑可＿二
小乘益＿一云事必然也。仍以＿レ彼爲＿レ證。更無＿レ過歟。
猶重尋云。見＿二淨土相＿一事。依＿二發菩提心之因＿一。設暫變淨土。
不＿二發心＿一者。如何見＿レ之耶。若非＿二廻心＿一。不＿レ覩＿二淨土＿一。尤爲○
[此奧マタアルヘキ歟不審]#1
問。《振り仮名：經文三萬六千諸藥｜ 四季￣ノ貞慶已構爲之 》叉衆。毘沙門天王爲＿二 上首＿一《割書：云云》。顯＿二
何事＿一耶。 進云。諸藥叉衆。毘沙門￣ヲ爲＿二 上首＿一《割書：云云》。 付＿レ
之。多門者。欲天之王。善趣勝果也。藥叉者。鬼神之類。
惡業所感也。善惡勝劣遙異也。何多門天。爲＿二鬼神之主＿一
耶。彼喜見天子。蓮華龍王。皆於＿二同趣＿一。論＿二王之義＿一。例＿レ此
可＿レ爾哉。況有經中。於＿二 四天王＿一。以＿二提頭賴吒天＿一爲＿二 上首＿一
《割書：云云》。爾者。設付＿二 四天王＿一。雖＿レ談＿二主之義＿一。以＿二毘沙門天＿一。不＿レ
可＿レ爲＿二 上首＿一。如何。
私云。設雖＿レ表＿二諸藥叉衆￣ト＿一云＿二而爲上首＿一。何必同類哉。例
如＿三彼四萬九千揭路荼王。香𧰼勢力王爲＿二 上首＿一。鳥𧰼別
【下段】
類《割書：[考]別類上｜恐脫非字》耶。爰以。今經心。多門天雖＿二欲天首＿一。領＿二藥
叉＿一爲＿二眷屬＿一。云＿二而爲上首＿一。有＿二何過＿一耶。吉祥天女。雖＿二 天
趣所攝＿一。爲＿二樹神主＿一。樹神鬼所攝也。彼旣別類爲＿レ▢。是￣モ
可￣ヲ＿レ然耶。次以＿二提頭賴吒天＿一。爲＿二 上首＿一者。大聖化機。隨＿レ
宜異也。爲＿二主伴＿一事。何一准耶。
問。壽量品（同人爲之）。我常在鷲山・宣說此經寶《割書：云云》。爾者三身中。
說＿二何身＿一耶。 進云。疏中法報二身《割書：云云》。 付之。雖＿三 三身非＿二
一異＿一。事理體相。所＿レ形異也。法身者。無相眞理。無＿レ有＿二形
色＿一。報身者。周遍色身。不＿レ說＿二經法＿一。知非＿二法報二身＿一云事。
依＿レ之新羅人師。非＿二法報二身＿一《割書：云云》。如何。
私云。今此文。具說＿二 三身之相＿一。我常在鷲山・宣說此經寶
者。說＿二法報二身＿一。成就衆生故・示現般𣵀槃者。述＿二化身＿一也。
若此文不＿レ說＿二 二身＿一者。有＿二 三身不具之過＿一。旣云＿二我常在
鷲山＿一。明說＿二￣ト法報二身＿一《割書：見タリ》。如＿下法華經云＿二我常在此娑
婆世界＿一。述＿二常在靈鷲山＿一。云＿中報身＿上。但於＿二疑難＿一者。疏中以＿レ
報顯＿レ法。意法身者。報身根本故。他受用說法。源自＿レ此起
尤宣說此經寶￣ノ文￣ニ。兼￣テ可＿レ顯＿二法身＿一。玄贊中釋我常在
【「[考]」は四角囲み文字】
現代語訳
## 第八頁
### 【上段】
（続き）
（疏主が）この心（趣旨）を得て、象と鳥の類は別であると釈されたのであろう。その中でもとりわけ、「また三万六千の諸薬叉衆があり、毘沙門天王が上首である」と（経に）説かれている。薬叉とは鬼神の類であり、毘沙門天とは欲界の天王である。かの（毘沙門天と薬叉は）すでに別類であるにもかかわらず、多聞天（毘沙門天）をもって薬叉の上首としている。これも鳥（揭路荼）と象（香象勢力王）は異なるとはいえ、香象勢力王を揭路荼の衆の王とすることに、何の過失があろうか。他の箇所にすでにこの例があるのに、どうして一切が必ず同類でなければならないのか。
〔注〕「維春抄」下帖に二義があって、引用して見るべきである。
**尋ねて云う。** 疏の上文には、十八類の同聞衆を挙げて、ただ「衆鳥別類」の一釈のみを挙げている。宗家（法相宗の祖師）の釈の習いとして、二釈を作る際に、一箇所にはただ一釈のみを出すのが、所存の実義（本当に取るべき義）である。もしそうであれば、「別類の釈」が正釈であるべきか。もしそうであれば、他の経文の例難は、なおさら消し難いのではないか。
---
**問。** 経の中で、四仏が妙幢の室に来て釈尊の寿命の長遠なる旨を説いた時、室を変じて浄土としたとある（云云）。しからば室を浄土に変じたのは釈尊の神力によるものか、それとも四仏の神変によるものか。
**答（進）云。** 疏の中には二釈があり、四仏が変じたという（説）を勝れているとしている（云云）。
これについて。客仏が来臨する時、主仏がとりわけ（その場を）変ずることが適当である。「仏の威力によって、その室が忽然と広く博く厳かに清浄になった」（云云）とは、経文に争いなく、釈尊の神力（と見えるの）ではないか。
**私云。** 仏・菩薩が神変を現ずることは、時に依り、機（衆生の根機）に随って一定せず、例えば宝塔が涌現した
### 【下段】
時には釈迦が神変を現じ、妙音（菩薩）が来至した時には（その）菩薩が神力を施している。ここをもって（疏主は）両辺の釈を作っているのである。ただし今の経文については、明らかに客仏（四仏）の神変と見られる。正しく経文を披くと、「これら四如来はそれぞれその座において、結跏趺坐して大光明を放ち、周遍して照耀した」（云云）とある。すでに放光して瑞相を現じているのは客仏の神変である。仏土を厳浄にし、四宝の華座（を設けること）も、同じく四仏の変現によるものであるべきである。ゆえに淄洲大師が後の釈（四仏が変じたという釈）を勝れていると判じられたのである。奇瑞に一定（の規則）がないとするならば、どうして他の経をもってこれに等しく（判断）するのか。
**重ねて尋ねて云う。** 妙経（法華経）の説をもってこれ（今の経における浄土変現の問題）を成立させることは、適当ではない。宝塔品の時、この土が転じて浄土となる。かの所説において、もし（そこに）小（乗の者）が（大）乗を益すならば、どうして浄土において定性（二乗）が漫りに（大乗の）益を得ることがあろうか。次に疏主が「依空満願品の文」をもって証拠とすることは明らかでない。かの文はわずかに「発心して無生法忍を修学すること」を説いているに過ぎず、正しく益を得るのではない。しかるに「浄地品」の文には、「三万億の菩薩が無生法忍を得て、無量無辺の苾芻（比丘）が法眼浄を得た」と述べている。これが正しく益を得るのである。いかにして彼の（文）を引かずして、（依空満願品の文を）引いて証拠とするのか。
**会通して云う。** 総じて自宗（法相宗）の意として、嘱累品は教えの末（終わり）に位置する。ゆえにかの品の時、分身仏が本土に還り、ゆえにこの土は再び穢土に戻る。それ以前の諸品の時、この土はなお浄土である。ゆえに得られる「法眼浄の益」は、浄土においての小乗が得るものである。ただし「変化土」については、（□□□）変ずること長い時（であれば）、たとえ小乗の者であっても、暫く変ぜられた浄土において（その益を）得る。何の過失があろうか。次に「依空満願品の文」をもって証拠とすることは、一経の始終（全体）を通じて
## 第九頁
### 【上段】
（続き：法眼浄の益について）
「法眼浄の益」を（考察して）、「法眼の益を成立させる」際に、すでに上の「最浄地陀羅尼品」において大乗の益の外にこれを出しており、疑いなく小乗の益と見られる。ゆえに下の「満願品」の文も、疑いなく小乗の益であると云うことは必然である。よってかれ（満願品の文）をもって証拠とすることに、何の過失もないであろう。
**猶も重ねて尋ねて云う。** 浄土の相を見ることは、菩提心を発する因に依るものである。たとえ暫く浄土に変じたとしても、（菩提心を）発心しない者はいかにしてこれを見るのか。もし廻心（大乗に転じること）でなければ、浄土を見ることができない。まことに（これは問題）である。
〔注〕此の奥にまたあるべきか、不審（疑問・不明）。
---
**問。**（経文の）「三万六千の諸薬叉衆・毘沙門天王が上首となる」（云云）とは、何事を顕しているのか。
〔振り仮名・傍記〕四季の貞慶、已にこれを構うためにこれをなす。
**答（進）云。** 諸薬叉衆において毘沙門を上首とする（云云）。
これについて。多聞（毘沙門天）は欲界の天王であり、善趣の勝れた果報（の者）である。薬叉は鬼神の類であり、悪業によって感得されたものである。善と悪、勝れたものと劣ったもの、遥かに異なる。いかにして多聞天が鬼神の主となるのか。かの喜見天子や蓮華龍王は、すべて同じ趣（同類）において「王の義」を論じているが、この例をもってもそう言えるのか。況んや、ある経の中では「四天王の中において提頭頼吒天（持国天）を上首とする」（云云）とある。しからば、たとえ四天王に即して主の義を論じても、毘沙門天（を用いて薬叉の）上首とすることはできないのではないか。いかに（理解すべきか）。
**私云。** たとえ「諸薬叉衆」と表して「上首となる」と云っても、どうして必ず同類でなければならないのか。たとえば彼の「四万九千の揭路荼王・香象勢力王が上首となる」（の場合）、鳥と象の（全く）別
### 【下段】
の（「非」の字が脱落か）類（であっても上首となっている）ではないか。ここをもって今の経の趣意として、多聞天は欲界の上首であるとはいえ、薬叉を領して眷属とし、「上首となる」と云うことに、何の過失があろうか。吉祥天女は天趣に所摂されるとはいえ、樹神の主となっている。樹神は鬼神に所摂されるものである。かの（吉祥天女の例）もすでに別類が（別類の主と）なっている。これ（毘沙門天が薬叉の上首となること）もまた然るべきではないか。次に「提頭頼吒天を上首とする」については、大聖（仏）の化機（衆生を教化する機縁）は宜に随って異なる。主伴（主と眷属）の関係は、いかにして一準（一律）であろうか。
---
**問。** 寿量品（同じ人がこれを（問い）としている）。「我は常に鷲山に在りて・この経宝を宣説す」（云云）。しからば三身の中で何身を説くのか。
**答（進）云。** 疏の中には「法・報の二身」とある（云云）。
これについて。三身は一にして異にあらずとはいえ、事理・体相の（各々が）形作るものは異なる。法身とは無相の真理であり、形色（形や色）がない。報身とは周遍する色身（形ある身体）であり、（しかし）経法を説かない。ゆえに法・報の二身でないことがわかる。これによって新羅の人師は「法・報の二身ではない」とした（云云）。いかに（理解すべきか）。
**私云。** 今この文は三身の相を具さに説いている。「我は常に鷲山に在りて・この経宝を宣説す」とは法・報の二身を説くものであり、「衆生を成就するゆえに・涅槃を示現する」は化身を述べるものである。もしこの文が二身を説かないとすれば、三身が具わらない過失がある。すでに「我は常に鷲山に在り」と云っているのは、明らかに法・報の二身を説いている（と見られる）。例えば法華経に「我は常にこの娑婆世界に在り」と云い、「常に霊鷲山に在り」と述べているのを報身と云う（のと同様である）。ただし疑難については、疏の中では「報（身）をもって法（身）を顕す」とある。意は、法身とは報身の根本であるがゆえに、他受用（身が）説法するのは本よりここに起因する。とりわけ「この経宝を宣説する」という文において、兼ねて法身を顕すことができる。玄贊の中には「我は常に（在る）」を釈して
英語訳
## Page Eight
### [Upper Section]
*(Continued)*
— that the commentary master grasped this meaning, interpreting that the elephant and bird categories are distinct (*betsuirui*). In particular, it is stated (in the sūtra): "Further, there are thirty-six thousand Yakṣa (*Yasha*) assemblies, with Vaiśravaṇa (*Bishamon*) as their leader (*jōshu*)." The Yakṣas are a type of demon-spirit (*kishin*), while Vaiśravaṇa (Kubera) is a king of the desire-realm heavens. Although they are already of distinct categories, Vaiśravaṇa (the Heavenly King of Abundant Hearing, *Tamon Ten*) is made the leader of the Yakṣas. Similarly, although the bird (Garuḍa) and the elephant (Fragrant Elephant Power King) are different, what fault could there be in making the Fragrant Elephant Power King the king of the Garuḍa assembly? Since such an example already exists elsewhere, why must all cases necessarily be of the same type?
〔Note〕 In the lower fascicle of the *Isshun-shō* (*Yuishun-shō*), there are two interpretations — one should consult and examine them.
**Inquiry:** In the upper portion of the commentary, where it lists the eighteen categories of co-hearers (*dōmon-shū*), only one interpretation — that of "different categories of birds and creatures" — is given. It is the custom in the interpretive tradition of our school's founding masters (*shūke*) that when two interpretations are offered, only one interpretation is presented in a given location, (the one presented being) the true and intended meaning (*jitsugi*). If that is the case, then the "interpretation of distinct categories" (*betsuirui-shaku*) should be the correct interpretation. If so, then the objection based on analogies from other sūtra passages would be all the more difficult to resolve, would it not?
---
**Question:** In the sūtra, when the four Buddhas came to the chamber of Myōdō (Bodhisattva Supratiṣṭhita) and expounded the principle of Śākyamuni's great longevity, they transformed the chamber into a Pure Land (etc.). In that case, was the transformation of the chamber into a Pure Land accomplished through the supernatural power (*jinriki*) of Śākyamuni, or through the supernatural transformation (*shinpen*) of the four Buddhas?
**Response (Answer):** The commentary offers two interpretations, holding that (the reading that) the four Buddhas transformed it to be superior (etc.).
Regarding this: when a guest Buddha (*kyakubutsu*) comes to visit, it is all the more fitting that the host Buddha (*shubutsu*) should bring about the transformation. "Through the awesome power of the Buddha, that chamber instantly became vast, magnificent, and purified" (etc.) — this is unambiguous in the sūtra text, is it not? (May it not be seen as) the supernatural power of Śākyamuni?
**Personal note:** The manifestation of supernatural transformations (*shinpen*) by Buddhas and bodhisattvas is not fixed but varies according to the time and the spiritual capacity (*ki*) of the audience. Just as when the Jeweled Stūpa emerged and appeared,
### [Lower Section]
Śākyamuni manifested supernatural transformations, and when (the bodhisattva) Wonderful Sound (*Myōon Bosatsu*) arrived, it was that bodhisattva who applied supernatural power. It is for this reason that (the commentary master) composed interpretations from both sides. However, with regard to the present sūtra text, the supernatural transformation of the guest Buddhas is clearly apparent. Examining the sūtra text directly: "These four Tathāgatas, each seated upon their own thrones, sat in the full lotus posture and emitted great light, illuminating everywhere all around" (etc.). Having already emitted light and manifested auspicious signs — this is the supernatural transformation of the guest Buddhas. The purification and adornment of the Buddha-lands, and the four jeweled lotus-thrones, should similarly all be the transformation and manifestation of the four Buddhas. It is for this reason that the Zichou Master judged the latter interpretation (that the four Buddhas transformed the land) to be superior. If miraculous auspicious signs have no fixed (pattern), how can other sūtras be used to make them equivalent?
**Further inquiry:** Using the teaching of the *Lotus Sūtra* (*Myōkyō*) to establish this point is not appropriate. At the time of the Jeweled Stūpa Chapter (*Hōtō-hon*), this world transformed into a Pure Land. In what was taught there, if the smaller (vehicle, i.e., Hīnayāna practitioners) were to gain the benefit (of the greater vehicle), how could those of fixed nature (*jōshō*, i.e., icchantika and the determined two-vehicle types) haphazardly obtain benefit in the Pure Land? Furthermore, the commentary master's use of the text of the "Relying-on-Emptiness and Fulfilling-Vows Chapter" (*Ekū Manganbon*) as evidence is not clear. That text speaks only briefly of "awakening the aspiration for enlightenment and practicing the study of the wisdom of non-arising" (*mushō hōnin*); it does not (describe) properly obtaining benefit. However, the text of the "Pure Land Chapter" (*Jōchi-hon*) states: "Thirty billion bodhisattvas obtained the wisdom of non-arising, and innumerable and boundless monks (*bikusō*) obtained the Purification of the Dharma Eye." This is properly obtaining benefit. Why not cite that (text) and use it as evidence instead?
**Resolution:** In general, according to the intent of our own school (the Dharmalakṣaṇa school), the "Entrustment Chapter" (*Shokurui-hon*) is located at the end of the teaching. At the time of that chapter, the emanation bodies (*funshin-butsu*) of the Buddha return to their original lands; consequently this world reverts to a defiled land (*edo*). During all the chapters preceding that point, this world is still a Pure Land. Therefore, the benefit of "Purification of the Dharma Eye" that is obtained is that which Hīnayāna practitioners obtain in the Pure Land. As for the "transformation land" (*henge-do*): [text damaged] ... when the transformation lasts a long time, even Hīnayāna practitioners can obtain it in the temporarily-transformed Pure Land. What fault is there in this? As for the use of the "Relying-on-Emptiness and Fulfilling-Vows Chapter" text as evidence — looking at the sūtra from beginning to end,
## Page Nine
### [Upper Section]
*(Continued: on the benefit of Purification of the Dharma Eye)*
When establishing "the benefit of the Dharma Eye" (throughout the sūtra), it has already been shown, in the "Superlatively Pure Ground Dhāraṇī Chapter" (*Saijōchi Darani-hon*) above, outside of the Mahāyāna benefits, that this is — without dispute — the Hīnayāna benefit. Therefore it necessarily follows that the text of the "Fulfilling Vows Chapter" (*Manganbon*) below is also, without doubt, (to be understood as) the Hīnayāna benefit. There is thus no fault whatsoever in using that (text) as evidence.
**Yet another further inquiry:** The seeing of the Pure Land's appearance depends upon the cause of awakening the aspiration for bodhi (*bodaishin*). Even if the land is temporarily transformed into a Pure Land, how would those who have not awakened that aspiration see it? If (one has) not undergone conversion of mind (*eshin*), one cannot behold the Pure Land — this is surely (a valid concern)…
〔Note〕 It is uncertain (*fushin*) whether there should be more text following this.
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**Question:** (The sūtra text:) "The thirty-six thousand Yakṣa assemblies, with Vaiśravaṇa (*Bishamon Ten*) as their leader" (etc.) — what does this reveal?
〔Marginal notation / ruby text〕 Jōkei of the four seasons has already composed this to address it.
**Response:** In the Yakṣa assemblies, Vaiśravaṇa is made the leader (etc.).
Regarding this: Vaiśravaṇa (Tamon Ten, the Heavenly King of Abundant Hearing) is a king of the desire-realm heavens, and represents a superior fruition of the good destiny (*zenshu*). The Yakṣas are a type of demon-spirit, the result of evil karma. The good and the evil, the superior and the inferior, are vastly different. How then does Vaiśravaṇa become the lord of the demon-spirits? The Joyful-Vision Heavenly Being (*Kiken Tenshi*) and the Lotus Dragon King (*Renge Ryū-ō*) — in these cases, the "meaning of kingship" is discussed within the same realm (same category of beings). Can this example (of the same-category kingship) hold here? Moreover, in certain sūtras, among the Four Heavenly Kings, Dhṛtarāṣṭra (*Jikoku Ten*, the Guardian of the East) is named as leader (etc.). In that case, even granting that the "meaning of lord/master" is discussed in reference to the Four Heavenly Kings, Vaiśravaṇa should not (serve as) the leader (of the Yakṣas). How is this to be understood?
**Personal note:** Even if one says "the various Yakṣa assemblies" with "(Vaiśravaṇa) as their leader," why must they necessarily be of the same type? It is like the example of the forty-nine thousand Garuḍa kings with the Fragrant Elephant Power King as leader — the bird and the elephant being entirely distinct
### [Lower Section]
[different] categories (perhaps a character "non-" is missing: *hibetsuirui*, "non-distinct categories"?). Therefore, in the intent of the present sūtra, even though Vaiśravaṇa is foremost among the desire-realm heavens, he governs the Yakṣas as retinue and dependents (*kenzoku*), and to say "(Vaiśravaṇa) is their leader" — what fault is there in this? The Goddess of Good Fortune (*Kichijō Tennyo*, Lakṣmī), though subsumed within the heavenly realm (*tenju*), serves as the lord of tree-spirits (*jishin*). Tree-spirits belong to the demon-spirit realm. Since she (Lakṣmī) already (serves as lord) of a different category, should this (case of Vaiśravaṇa) not similarly be permissible? As for the matter of Dhṛtarāṣṭra being made the leader — the methods (*ke-ki*) by which the Great Sage (the Buddha) transforms and guides sentient beings vary according to what is appropriate. The relationship of principal and retinue (*shuban*) — how could it always follow a single standard?
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**Question:** (The) Lifespan Chapter (*Juryō-hon*). "(The sūtra states:) 'I constantly abide on Vulture Peak, proclaiming this precious sūtra'" (etc.). Among the three bodies (*sanshin*), which body is being referred to?
**Response (Answer):** The commentary states: "the two bodies of Dharma and Reward (*hō-hō nishin*)" (etc.).
Regarding this: although the three bodies are neither one nor different, the things that their reality (*ji*) and principle (*ri*), essence (*tai*) and form (*sō*), take shape as are different. The Dharma Body (*hosshin*) is the formless true principle (*shinri*), with no form or color. The Reward Body (*hōshin*) is a physical body (*shikishin*) that pervades everywhere, but does not preach the sūtra teachings. Therefore one understands that it is not the two bodies of Dharma and Reward. Based on this, a Korean (Silla) master said "it is not the two bodies of Dharma and Reward" (etc.). How is this to be understood?
**Personal note:** The present text fully describes the characteristics of the three bodies. "I constantly abide on Vulture Peak, proclaiming this precious sūtra" — this expounds the two bodies of Dharma and Reward; "(In order to) bring sentient beings to completion, the manifestation of final nirvāṇa (*parinirvāṇa*)" — this speaks of the Transformation Body (*keshinshin*). If this text does not expound the two bodies, there would be the fault of the three bodies not being complete. Having already said "I constantly abide on Vulture Peak," this clearly states the two bodies of Dharma and Reward (as can be seen). Just as the Lotus Sūtra says "I constantly abide in this Sahā world" and states "constantly dwelling on Vulture Peak" — this is what is called the Reward Body. However, as for the objection: the commentary states "(the text) uses the Reward Body to manifest the Dharma Body." The meaning is that since the Dharma Body is the fundamental root (*konpon*) of the Reward Body, the preaching of the Dharma by the Reward Body for the benefit of others (*tajuyū*) fundamentally arises from this (Dharma Body). Especially in the text "proclaiming this precious sūtra," the Dharma Body can be concurrently manifested. In the *Xuanzan* (*Gensan*), the commentary on "I constantly abide (on Vulture Peak)" states…