一　最勝問答抄十巻 - 翻刻

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【六六頁】
【上段】
敬禮￣ト云事。未＿レ顯＿二其心＿一。依＿レ之。唐土人師。釋＿二此文＿一。所
敬衆多故。重云＿二￣ト敬禮＿一《割書：判セリ》。此釋道理分明耶。如何。
《割書：四季藏憲爲＿レ之。》
私云。疏下文云。准下諸所有辨・皆願求得・以佛勝故・
是根本故《割書：云云》。意云。後具者。是所有辯才也。願＿二-求是得＿一
之時。佛￣ハ辨才￣ノ根本￣ナレハ。敬＿二-禮￣スト之＿一云也。爰以。上￣ノ敬
禮￣ハ總禮＿二 一切三寶＿一。次￣ノ敬禮￣ハ別禮￣スト＿レ佛云也。是爲＿二摠別＿一
禮＿レ之。尤有＿二意趣＿一者歟。於＿二興法師之釋＿一。者【釋の下の。は者の下ヵ】其意趣不＿レ及＿レ
之矣。
問。經中憍陳（[四季覺藝爲之]）如婆羅門。爲＿レ得＿二妙辨才＿一。以＿二敬禮無欺誑
等二十五行頌＿一。請＿二多加被＿一。爾者可＿レ請＿二獨覺聖者加被＿一耶。
進云。經不￣ト＿レ請＿レ之《割書：見タリ》。　付＿レ之。夫尋＿二獨覺＿一者。修＿二-行十
二緣起觀門＿一。得＿二生空無漏果報＿一。其德旣有＿レ力。何不＿レ請＿レ
之耶。況下根聲聞。尚請＿レ之。中乘獨覺。何不＿レ請耶。就＿レ
中上擧＿二所求辨才＿一 中。獨覺聖者妙辨才《割書：云云》。准＿レ 上思＿レ 下。
彌不＿レ可＿レ殘＿二獨覺乘＿一耶。爾者憍陳如本意難＿レ知。如何。
私云。經文前後相替。尤可＿レ有＿二其由＿一。凡緣覺說法。自＿二聲

【下段】
聞＿一希。適雖＿二說法＿一。他不＿レ能＿レ證＿レ果者。玄贊第四卷解釋也。
玄贊不＿レ出＿二其所以＿一。法華 義疏（[第九]）釋＿レ之。聲聞與＿レ佛同世出世
故。在世衆生故。所化福德利根。聞＿二聲聞說法＿一證＿レ果。緣
覺無佛世出故。衆生薄福鈍根。聞＿二緣覺說法＿一不＿レ證＿レ果。
依＿二此義邊＿一。不＿レ請＿二獨覺聖者＿一也。但於＿三 上敬＿二所求辨才＿一者。
獨覺具＿二 四辨才＿一故。上敬＿二-禮之＿一。上下經文。各有＿二其由＿一耶。
問（[又方　四季覺藝爲之]）。付＿三經文明＿二辨才功德＿一且。獨覺聖者。利他之時。可＿レ發＿二
說法語言＿一耶。　兩方。　若不＿レ當者。正披＿二今經説＿一。獨覺
聖者妙才《割書：云云》。若具＿二詞無礙辨才＿一者。豈不＿レ發＿二說法語言＿一
耶。若依＿レ之發者。瑜伽論中。明＿二獨覺行＿一。唯現＿二身相＿一。爲＿レ
彼不＿二說法＿一。不＿二發言＿一故《割書：云云》。如何。
私云。准＿レ 上可＿レ會＿レ之。於＿二瑜伽論＿一者。論＿二多分＿一歟。
問。今經疏中。付＿レ明＿二戒品相＿一且。苾蒭律儀。爲＿二必從＿レ他
受＿一レ之。將如何。　兩方。　若非＿二必從＿レ他受＿一者。說＿二苾蒭律
儀＿一者。受得必有＿二法式＿一。所謂受者在＿二師前＿一調＿二身語威儀＿一。以
降遂演＿二正受戒之儀＿一。經＿二 一白三番羯磨＿一之中。至＿二第三羯
磨之終＿一。唱＿二是事如是持＿一之時。祈願滿足。成＿二-訖戒體＿一也。

【六七頁】
【上段】
若不＿レ從＿レ他者。何成＿二-辨之＿一耶。依＿レ之。瑜伽論中。說＿二苾蒭律
義＿一。無＿レ有＿二自然受＿一。本從＿レ他受《割書：云云》。隨唯識論本疏。竝義
林章＿一。同伴＿下苾蒭非＿二自受＿一。從＿レ他受故＿上。若依＿レ之必從＿レ他
受＿レ之者。當經疏中。粗不＿二￣ト必須＿一レ受判給ヘリ。《割書：四季覺｜藝爲之》
私云。苾蒭戒者。作法受得。必從＿レ他受＿レ之也。《割書：表無表｜義林章》引＿二
瑜伽論說＿一。苾蒭戒。羞＿レ自耻＿レ他故。有＿二慙愧＿一受＿レ之故。必
從＿レ他受＿レ之云也。但於＿二今疏釋＿一者。今經中。誦＿二神呪＿一。請＿二-
召大吉祥天女＿一之時。七日七夜。說＿二可＿レ受八齋戒＿一。疏釋＿二
此經文＿一。是依＿二在家優婆塞優婆夷二衆＿一說。若依＿二出家五
衆＿一者。不＿二必受＿一レ之。八齋戒在家戒故。若適有＿二受＿レ之事＿一。我
身成＿二在家＿一受＿レ之也。爲＿二出家分＿一。非＿二受＿レ之云＿一也。於＿二苾蒭律
儀＿一。非＿レ論＿レ之。何成＿二相違＿一耶。
　　　出家五衆者　式叉末那戒　正學戒
　　　　　　　　　苾蒭尼戒　　五篇戒
　　　　　　　　　近事界戒　　五戒
　　　　　　　　　勤策界戒　　十戒
　　　　　　　　　苾蒭戒　　　五篇戒

【下段】
問。經文明＿二如來境界＿一。隨所有一切法・如所有一切法
《割書：云云》。爾者今此如所有一切法者。亙＿二本後二智所緣＿一歟。
兩方。　若謂＿レ限＿二根本智所緣＿一者。凡如所有法者。以＿二 七眞
如＿一爲＿二體性＿一。爰以退救＿二《割書：[考]救｜恐披》解深密經說＿一。合名＿二如所有＿一。
開立＿二流轉等七眞如＿一《割書：云云》。而唯識論中。明＿二 七眞如＿一。根本
後得二智境故《割書：云云》。准＿レ論思＿レ經。定可＿レ通＿二後得智境界＿一。若
依＿レ之如＿レ此者。本經疏中。如＿レ次卽前二智所行《割書：云云》。此乃
隨所有及如所有。如＿レ次爲＿二後得正體所行＿一也。明知。不＿レ
通＿二後得智所緣＿一云事。如何。《割書：四季受[受或覺]藝爲之。》
私云。隨所有一切法者。一切諸法￣ノ種類差別￣ニシテ有爲￣ノ
體事￣ナリ。是後得智所緣￣ナリ此外￣ニ云＿二如所有一切法＿一。定可＿二
根本智所緣＿一。卽有爲諸體之性￣タル眞理也。若同通＿二後得智
所緣＿一者。寧無＿二差別＿一耶。爰以今疏。隨所有性者。諸法體事。
如所有性者。諸法道理。又前￣ハ俗諦￣ト判￣シテ如＿レ次後得智根
本智所緣ニ配屬￣シ給ヘリ。但於＿二深密經￣ノ七眞如￣ヲ爲《割書：ト云ニ》＿一レ
體者。實相唯識淸淨三。根本智所緣者。約＿二增上＿一。邪行
等四。後得智所緣者。約＿レ詮爲＿レ論。若談＿二如體一￣ナルヲ＿一者。

【「[考]」は四角囲み文字】

現代語訳

【六六頁】
【上段】
「敬礼」と云うことの、その心が未だ顕れていない。これに依って、唐土の人師は、この文を釈して「敬うべき対象が衆多であるが故に、重ねて敬礼と云う」と判じている。この釈は道理が分明であろうか。どうか。

私見に云う。疏の下文に「下の諸の所有の弁を准じて、皆願い求めて得んとす。仏が勝れているが故に、これが根本であるが故に」とある。意味は、後に具えるものは、これ所有の弁才である。これを願い求めて得ようとする時、仏は弁才の根本であるから、これを敬礼すると云うのである。ここに、上の敬礼は総じて一切三宝を礼し、次の敬礼は別して仏を礼すると云うのである。これは総別のために礼するのであり、最も意趣があるのであろう。興法師の釈については、その意趣はこれに及ばない。

問。経中で憍陳如婆羅門が、妙弁才を得るために、敬礼無欺誑等の二十五行の頌を以て、多くの加被を請うている。それでは独覚聖者の加被を請うべきであろうか。
進んで云う。経はこれを請わないと見える。これについて、そもそも独覚を尋ねると、十二縁起観門の修行をして、生空無漏の果報を得る。その徳は既に力があるのに、何故これを請わないのか。況んや下根の声聞でさえ、なおこれを請うている。中乗の独覚を、何故請わないのか。就中、上に求める所の弁才を挙げる中に「独覚聖者妙弁才」とある。上を准じて下を思うに、いよいよ独覚乗を残すべきではないか。そうすると憍陳如の本意は知り難い。どうか。

私見に云う。経文の前後が相違するのは、最もその理由があるべきである。凡そ縁覚の説法は、声聞よりも稀である。たとえ説法しても、他が果を証することができない者である、と玄賛第四巻の解釈にある。

【下段】
玄賛はその所以を出していない。法華義疏第九がこれを釈している。声聞は仏と同世に出世するが故に、在世の衆生は故に、所化の福徳利根で、声聞の説法を聞いて果を証する。縁覚は無仏世に出るが故に、衆生は薄福鈍根で、縁覚の説法を聞いても果を証しない。この義辺に依って、独覚聖者を請わないのである。ただ上で求める所の弁才については、独覚が四弁才を具えるが故に、上でこれを敬礼する。上下の経文は、各々その理由があるのであろう。

問。経文に弁才功徳を明かすことについて、独覚聖者が利他の時に、説法語言を発すべきであろうか。両方に問題がある。もし当たらないなら、正に今経の説を披見すると「独覚聖者妙弁才」とある。もし詞無礙弁才を具えるなら、どうして説法語言を発さないであろうか。もしこれに依って発するなら、瑜伽論中に独覚行を明かして「ただ身相を現して、彼のために説法せず、言を発しないが故に」とある。どうか。

私見に云う。上を准じてこれを会すべきである。瑜伽論については、多分を論じるのであろう。

問。今経疏中に、戒品相を明かすことについて、比丘律儀は、必ず他から受けるものなのか。それともどうか。両方に問題がある。もし必ずしも他から受けるものでないなら、比丘律儀を説くには、受得に必ず法式がある。いわゆる受者が師の前に在って身語の威儀を調え、以下順次に正受戒の儀を演じる。一白三番羯磨を経る中で、第三羯磨の終わりに至って、「是の事かくの如く持つ」と唱える時、祈願が満足して戒体を成就するのである。

【六七頁】
【上段】
もし他から受けないなら、どうしてこれを成弁するであろうか。これに依って、瑜伽論中に比丘律儀を説いて「自然受は有ることなく、本より他から受ける」とある。また唯識論本疏、並びに義林章も「比丘は自受に非ず、他から受けるが故に」と同じである。もしこれに依って必ず他から受けるなら、当経疏中に「必ずしも受ける必要はない」と判じている。

私見に云う。比丘戒は、作法受得で、必ず他から受けるものである。表無表義林章に瑜伽論の説を引いて、比丘戒は、自を恥じ他を恥じるが故に、慙愧があってこれを受けるが故に、必ず他から受けると云っている。ただ今疏の釈については、今経中に、神呪を誦して大吉祥天女を請召する時、七日七夜、八斎戒を受けるべきであると説いている。疏はこの経文を釈して、これは在家の優婆塞・優婆夷の二衆に依って説くのである。もし出家の五衆に依るなら、必ずしもこれを受ける必要はない。八斎戒は在家戒であるが故に、もしたまたまこれを受けることがあれば、我が身を在家として受けるのである。出家の分としては、これを受けないと云うのである。比丘律儀については論じていない。どうして相違することになろうか。

出家五衆とは：式叉摩那戒（正学戒）
　　　　　　　比丘尼戒（五篇戒）
　　　　　　　近事戒（五戒）
　　　　　　　勤策戒（十戒）
　　　　　　　比丘戒（五篇戒）

【下段】
問。経文に如来境界を明かして「随所有一切法・如所有一切法」とある。それでは今この如所有一切法は、本後二智の所縁に亘るのか。
両方に問題がある。もし根本智所縁に限るというなら、凡そ如所有法は、七真如を体性とする。ここに解深密経の説を披見すると「合わせて如所有と名づけ、開いて流転等の七真如を立てる」とある。而して唯識論中に七真如を明かして「根本・後得二智の境であるが故に」とある。論を准じて経を思うに、定んで後得智境界に通ずべきである。もしこれに依るなら、本経疏中に「如次に即ち前の二智の所行」とある。これは乃ち随所有及び如所有を、如次に後得・正体の所行とするのである。明らかに知る、後得智所縁に通じないということを。どうか。

私見に云う。随所有一切法とは、一切諸法の種類差別で、有為の体事である。これは後得智の所縁である。この外に如所有一切法と云うのは、定んで根本智の所縁とすべきである。即ち有為諸体の性たる真理である。もし同じく後得智所縁に通ずるなら、どうして差別がないであろうか。ここに今疏は、随所有性は諸法の体事、如所有性は諸法の道理とし、また前は俗諦と判じて、如次に後得智・根本智の所縁に配属している。ただ深密経の七真如を体とすることについては、実相・唯識・清浄の三は根本智の所縁とするのは、増上について言い、邪行等の四は後得智の所縁とするのは、詮について論じる。もし如体が一であることを談ずるなら、

英語訳

【Page 66】
【Upper section】
Saying "reverence" - its meaning has not yet been revealed. Based on this, a Chinese master explained this text saying "Because the objects of reverence are numerous, 'reverence' is repeated." Is this explanation's reasoning clear? How is this?

In my view: The commentary's later text says "Following the various eloquences mentioned below, all wish and seek to obtain them. Because the Buddha is supreme, because he is the fundamental basis." The meaning is: What is perfected later refers to the possessed eloquence. When wishing and seeking to obtain this, since the Buddha is the foundation of eloquence, one reverences him. Here, the first "reverence" generally honors all Three Jewels, while the next "reverence" specifically honors the Buddha. This is honoring them as general and specific, which most certainly has intent. Regarding Master Xing's explanation, its intent does not reach this level.

Question: In the sūtra, the brahmin Kauṇḍinya, in order to obtain wonderful eloquence, requests abundant empowerment with twenty-five verses including "reverence to the non-deceptive" etc. Should he request empowerment from pratyekabuddha sages?

Proceeding to say: The sūtra appears not to request this. Regarding this: Generally examining pratyekabuddhas, they cultivate the twelve-link dependent origination contemplation and attain the fruit of emptiness of persons and freedom from defilements. Since their virtue already has power, why not request this? Moreover, even inferior śrāvakas still request this. Why not request from the middle vehicle pratyekabuddhas? Especially among the eloquences sought above, it mentions "pratyekabuddha sages' wonderful eloquence." Judging the below by the above, shouldn't the pratyekabuddha vehicle definitely not be omitted? Then Kauṇḍinya's original intent is difficult to know. How is this?

In my view: That the sūtra text's before and after differ most certainly should have its reason. Generally, pratyekabuddhas' Dharma teaching is rarer than śrāvakas'. Even when teaching, others cannot realize fruition - this is the explanation in Xuanzan Volume 4.

【Lower section】
Xuanzan does not provide the reason. The Lotus Commentary Volume 9 explains this. Because śrāvakas appear in the same age as buddhas, the sentient beings during their lifetime have merit, virtue, and sharp faculties, so hearing śrāvakas' Dharma teaching they realize fruition. Because pratyekabuddhas appear in ages without buddhas, sentient beings have meager merit and dull faculties, so hearing pratyekabuddhas' Dharma teaching they do not realize fruition. Based on this principle, pratyekabuddha sages are not requested. However, regarding the eloquence sought above, since pratyekabuddhas possess the four eloquences, they are reverenced above. The upper and lower sūtra texts each have their reasons.

Question: Regarding the sūtra text clarifying eloquence merits, when pratyekabuddha sages benefit others, should they utter Dharma-teaching words? There are problems both ways. If not appropriate, properly examining this sūtra's explanation, it says "pratyekabuddha sages' wonderful eloquence." If they possess unimpeded eloquence regarding words, how would they not utter Dharma-teaching language? If based on this they do speak, the Yogācāra treatise clarifying pratyekabuddha conduct states "only manifesting bodily signs, not teaching Dharma to them, not uttering words." How is this?

In my view: This should be resolved based on the above. Regarding the Yogācāra treatise, it discusses the majority of cases.

Question: In the present sūtra commentary, regarding clarifying precept characteristics, must bhikṣu discipline be received from others, or how is it? There are problems both ways. If not necessarily received from others, explaining bhikṣu discipline requires that reception definitely have proper procedures. Namely, the recipient stands before the teacher, regulates bodily and verbal deportment, then sequentially performs the proper ordination ceremony. Through one announcement and three ordination procedures, reaching the end of the third procedure, when chanting "this matter is thus maintained," aspirations are fulfilled and the precept essence is accomplished.

【Page 67】
【Upper section】
If not received from others, how could this be accomplished? Based on this, the Yogācāra treatise explains bhikṣu discipline: "There is no spontaneous reception; originally received from others." Also, the Vijñānavāda treatise's root commentary and the Forest of Meanings chapter alike state "bhikṣus are not self-received but received from others." If based on this they must be received from others, in the present sūtra commentary it judges "not necessarily must be received."

In my view: Bhikṣu precepts are received through ritual procedures, necessarily received from others. The Forest of Meanings on Manifest and Non-manifest Actions cites Yogācāra treatise explanations: bhikṣu precepts, because of being ashamed before self and others, having shame and conscience in receiving them, are necessarily received from others. However, regarding the present commentary's explanation: in the present sūtra, when reciting divine mantras and summoning the Great Auspicious Goddess, it explains that for seven days and nights one should receive the eight purification precepts. The commentary explains this sūtra text: this is explained based on the two assemblies of lay upāsakas and upāsikās. If based on the five ordained assemblies, they need not necessarily receive them. Since the eight purification precepts are lay precepts, if there happens to be occasion to receive them, one's body becomes lay in receiving them. For the ordained portion, they do not receive them. This does not discuss bhikṣu discipline. How could this be contradictory?

The five ordained assemblies are: Śikṣamāṇā precepts (training precepts)
Bhikṣuṇī precepts (five-category precepts)
Upāsaka precepts (five precepts)
Śrāmaṇera precepts (ten precepts)
Bhikṣu precepts (five-category precepts)

【Lower section】
Question: The sūtra text clarifies the Tathāgata's realm: "all dharmas as they exist, all dharmas as they really are." Does this "all dharmas as they really are" extend to both fundamental and subsequent cognition's objects? There are problems both ways. If limited to fundamental cognition's objects, generally dharmas as they really are take the seven true suchnesses as their essence. Here examining the Saṃdhinirmocana Sūtra's explanation: "Combined they are named 'as they really are,' separately establishing the seven true suchnesses like transmigration etc." Yet in the Vijñānavāda treatise clarifying the seven true suchnesses: "because they are objects of both fundamental and subsequent cognition." Judging the sūtra by the treatise, they should definitely extend to subsequent cognition's realm. If following this, in the root sūtra commentary it says "respectively, namely the sphere of activity of the previous two cognitions." This makes what exists as such and what really is such respectively the spheres of subsequent and direct cognition. Clearly knowing they do not extend to subsequent cognition's objects. How is this?

In my view: "All dharmas as they exist" refers to the categorical distinctions of all dharmas, being the substantial matters of conditioned phenomena. This is the object of subsequent cognition. Beyond this, saying "all dharmas as they really are" should definitely be fundamental cognition's object. That is, the true principle that is the nature of all conditioned substantial bodies. If equally extending to subsequent cognition's objects, how could there be no distinction? Here the present commentary states: "what exists as such" is dharmas' substantial matters; "what really is such" is dharmas' principles. Also judging the former as conventional truth, they are respectively assigned as objects of subsequent and fundamental cognition. However, regarding the Saṃdhinirmocana Sūtra's seven true suchnesses as essence: the three of true characteristics, consciousness-only, and purity being fundamental cognition's objects speaks in terms of predominance; the four of wrong conduct etc. being subsequent cognition's objects discusses in terms of designation. If discussing the oneness of suchness as it really is,