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【三十六頁上段】
謬之甚矣。凡大乘敎典。如＿二楞伽。楞嚴。維摩、思益。圓
覺。華嚴。般若。法華。涅槃。兩部秘經等＿一。竝皆直指人
心見性成佛之直道也。何以故。由＿下如＿レ 上諸經。皆以＿二諸
法實相第一義諦＿一。開＿中悟衆生＿上故。諸法實相第一義諦。
非＿二是心性＿一而何也。是名＿二大方廣佛華嚴＿一。亦名＿二般若波
羅密＿一。亦名＿二妙法蓮華＿一。亦名＿二大涅槃＿一。亦云＿二大圓覺＿一。亦
名＿二首楞嚴定＿一。亦名＿二大悲胎藏＿一。亦名＿二阿蓮月＿一。亦名＿二佛
性＿一。亦名＿二法界＿一。亦名＿二如來藏＿一。淨名曰。一切衆生即菩
提相。一切衆生即大涅般槃。普賢觀經曰。大乘因者諸
法實相。大乘果者諸法實相。智論曰。離＿二諸法實相＿一。皆
名＿二魔事＿一。又直指＿二心性＿一。爲＿二大直道＿一。涅槃師子吼品。直
觀＿二心性＿一。是名＿二 上定＿一。地持謂＿二之自性禪＿一。楞伽爲＿二之如
來禪＿一。文殊般若言＿二之一行三昧＿一。此等諸文不＿レ遑＿二縷舉＿一。
然上諸經中。橫說縱說。文義宛轉。空有二門助＿二顯實
相＿一。是即如來藏體內之方便。如＿二空中畫＿一。豈可＿レ謂＿二之偏
權＿一也。此若權理則。禪祖所＿レ施理致機關千變萬化。皆
亦謂＿二之權理＿一耶。如＿二彼華嚴法華兩部秘經等＿一。文文句
【三十六頁下段】
句曼荼智印。尚不＿レ可＿レ謂＿二之指＿一也。何直非直之論矣。譬
如＿下仙人。手執＿二紅羅扇＿一掩＿レ面。立＿二于彩雲裏＿一。其在＿レ 地瞻
望者。或見＿二彩雲＿一。或見＿二羅扇＿一。或見＿二仙人手足＿一。或見＿中仙
人之全體＿上也。喻況可＿レ知。深位菩薩則。固所＿レ無＿レ論也。
名字位中佛眼纔開則。自知＿二 上之諸經。是文字即非
文字。至玄至微。無過上無等等之大法寶＿一也。是其見＿二
全體＿一者矣。其謂＿三之敎乘而非＿二直指見性之道＿一者。其猶
如＿二彼之見＿レ雲見＿レ扇者＿一也乎。有人云。禪宗者。固離＿二機
根＿一。離＿二敎說＿一。莫＿下與＿二敎乘＿一匹＿上矣。雖＿二是扶宗之務而非＿一＿レ可＿レ
咎。而非＿二公心之論＿一也。何者三乘證道。皆離＿二機根＿一。離＿二
敎說＿一。豈獨禪宗離＿レ機離＿レ敎乎。當＿レ知禪之與＿レ敎門庭雖＿レ
殊。歸宿無＿レ 二矣。問。敎中判＿二敎理智斷行位因果＿一。禪
宗則示＿二 一超直入如來地等＿一。如何言＿二禪敎同＿一＿レ歸耶。答。
雪巖。曰。忽爾天崩地陷。豁＿二開萬劫迷雲＿一。親見＿二本來
面目＿一也。只是暫時歧路。喚爲＿二敲＿レ門瓦子＿一。不＿二是家珍＿一。
潙山曰。可中頓悟＿二正因＿一。便出塵階漸。經曰。理則頓悟。
乘＿レ悟併消事。非＿二頓除＿一。因＿二次第＿一盡。此事雖＿二無＿レ修無＿一＿レ證。
【三十七頁上段】
但盡＿二凡情＿一。別無＿二聖解＿一。盡＿二凡情＿一豈容易。於＿二如來地中＿一。
設＿二 四十二位＿一。其實則不＿レ過＿レ盡＿二凡情＿一而已。盡＿二凡情＿一豈
容易。睦州云。大事未＿レ明。如＿レ喪＿二考妣＿一。大事既明。如＿レ
喪＿二考妣＿一。若能於＿二此數語＿一熟讀思惟。則禪敎同歸之旨
了然。不＿レ俟＿二予答＿一。彼之禪祖。破＿レ相阿＿レ敎。驅＿二出敎中之
幣魔＿一之旨。如＿二前卷辨＿一＿レ之。
世有＿二少室六門＿一。傳說。六門全初祖之製作也。
寂竊謂。此書蓋後人之所＿レ集。而眞偽混雜可＿レ辨。
彼第三門示＿二 二種入＿一。夫入＿レ道多途。要而言＿レ之。不＿レ出＿二 三
種＿一。一是理入。二是行入。理入者。謂籍＿レ敎悟＿レ宗。深信＿下含
生同一眞性。但爲＿二客塵妄想＿一之所＿レ覆。不＿レ能＿二顯了＿一。若也
捨＿レ妄歸＿レ眞。凝住壁觀。無＿レ自無＿レ他。凡聖等一＿上。竪住不＿レ移。
更不＿レ隨＿二於文敎＿一。此即與＿レ理冥符。無＿レ有＿二分別＿一。寂然無爲。
名＿二之理入＿一。行入者。謂四行。其餘諸行。悉入＿二此中＿一。何等
四耶。一報怨行。二隨緣行。三無所求行。四稱法行。乃
至說＿レ偈言。外息＿二諸緣＿一。內心無＿レ喘。心如＿二牆壁＿一。可＿二以入＿一＿レ
道。具如＿二彼出＿一。
【三十七頁下段】
寂謂。此二種入者。蓋乃少林爲＿下不＿レ能＿二直見＿一者＿上。而垂
誨爾。是文能與＿二敎乘＿一而符合焉。可＿レ謂正法正修行也。
法華玄義云。夫實相幽微。其理奧。如＿下登＿二絕壑＿一必假＿中
飛梯＿上。欲＿レ契＿二眞源＿一。要因＿二敎行＿一。故以＿二致行＿一爲＿レ門。乃至
佛法不＿レ可＿二宣示＿一。趣＿レ緣說者。必以＿二 四句＿一詮＿レ理。能通＿二行
人＿一入＿二眞實地＿一。又云。四門入＿二淸涼池＿一。是門無礙。非＿二唯
利者得＿一＿レ入。鈍者亦入。非＿二唯定者＿一。散心專＿レ志精進者。
亦得＿レ入。般若有＿二 四種相＿一。所謂有相無相。乃至非有相
非無相。般若尚非＿二 一相＿一。云何有＿二 四相＿一。亦是入＿二般若＿一
門也。又云。般若波羅蜜。譬如＿二大火焰＿一。四邊不＿レ可＿レ取。
邪見火燒故。若不＿レ觸＿レ火。溫＿レ身熟＿レ食。若觸＿レ火。火則燒＿レ
身。身既被＿レ燒。溫＿レ食無＿レ用。四門本通＿二般若＿一辨＿二大事＿一。若
取著者。則成＿二邪見＿一。云云。又云。籍＿レ敎發＿レ眞。則以＿レ敎
爲＿レ門。若初聞＿レ敎。如＿下快馬見＿二鞭影＿一即入＿中正路＿上者。不＿レ
須＿二修觀＿一。若初修＿レ觀。如＿三夜見＿二電光＿一。即得＿レ見＿レ道者。不＿二
更須＿一＿レ敎。竝是往昔善根習熟。今於＿二敎門＿一得＿レ通。名＿二信
行＿一。於＿二觀門＿一得＿レ通。名爲＿二法行＿一。若聞不＿二即悟＿一。應＿二須修＿一＿レ
現代語訳
【三十六頁上段】
この誤りは甚だしい。およそ大乗教典、たとえば楞伽・楞厳・維摩・思益・円覚・華厳・般若・法華・涅槃・両部秘経等は、皆直指人心見性成仏の直道である。なぜかというと、上記のような諸経は、皆諸法実相第一義諦によって衆生を開悟させるからである。諸法実相第一義諦とは、心性でなくて何であろうか。これを「大方広仏華厳」と名づけ、また「般若波羅蜜」と名づけ、また「妙法蓮華」と名づけ、また「大涅槃」と名づけ、また「大円覚」といい、また「首楞厳定」と名づけ、また「大悲胎蔵」と名づけ、また「阿蓮月」と名づけ、また「仏性」と名づけ、また「法界」と名づけ、また「如来蔵」と名づける。維摩経に曰く「一切衆生は即ち菩提相である。一切衆生は即ち大涅槃である」。普賢観経に曰く「大乗の因とは諸法実相である。大乗の果とは諸法実相である」。大智度論に曰く「諸法実相を離れるものは、皆魔事と名づく」。また心性を直指することを大直道とする。涅槃経師子吼品では「心性を直観することを上定と名づく」。地持論ではこれを自性禅といい、楞伽経ではこれを如来禅とし、文殊般若経ではこれを一行三昧という。これらの諸文を縷々挙げる暇はない。
しかし上記の諸経中では、横説縦説し、文義が宛転し、空有の二門が実相を助顕している。これは即ち如来蔵体内の方便で、空中に絵を描くようなものである。どうしてこれを偏った権教と言えようか。これが権理であるなら、禅祖の施す理致機関の千変万化も、皆権理というのであろうか。かの華厳・法華・両部秘経等のように、文文句
【三十六頁下段】
句が曼荼羅智印であるのに、尚これを指月の指と言うことはできない。ましてや直・非直の論をや。たとえば仙人が手に紅羅扇を執って顔を掩い、彩雲の中に立っているとする。地上から仰ぎ望む者は、或いは彩雲を見、或いは羅扇を見、或いは仙人の手足を見、或いは仙人の全体を見る。この比喩で分かるであろう。深位の菩薩については、固より論ずる必要もない。名字位の中で仏眼がわずかに開けば、自ら上記の諸経が、文字即非文字であり、至玄至微で、無上無等等の大法宝であることを知る。これがその全体を見る者である。これを教乗と言って直指見性の道ではないという者は、あの雲を見、扇を見る者のようなものではないか。ある人は言う「禅宗は固より機根を離れ、教説を離れ、教乗と比べることはできない」と。これは宗派を支持する務めであって咎めることはできないが、公正な心の論ではない。なぜかというと、三乗の証道は皆機根を離れ、教説を離れている。どうして独り禅宗のみが機を離れ教を離れるというのか。知るべきは、禅と教は門庭は異なるが、帰宿は一つである。問う「教中では教理智断行位因果を判ずるが、禅宗では一超直入如来地等を示す。どうして禅教同帰と言えるのか」。答える。雪巌が曰く「忽然として天崩れ地陥し、万劫の迷雲を豁開して、本来面目を親見する。これはただ暫時の歧路で、敲門瓦子と呼ぶもので、家珍ではない」。潙山が曰く「よく頓悟して正因を得れば、便ち塵階を出でて漸を経る」。経に曰く「理は則ち頓悟するが、悟に乗じて併せ消ゆる事は頓除ではない。次第に因って尽きる。この事は無修無証といえども、
【三十七頁上段】
ただ凡情を尽くすのみで、別に聖解はない。凡情を尽くすことがどうして容易であろうか。如来地中において四十二位を設けるが、その実は凡情を尽くすに過ぎない。凡情を尽くすことがどうして容易であろうか」。睦州云く「大事未だ明らかならざるときは、考妣を喪うが如し。大事既に明らかなるときも、考妣を喪うが如し」。もしこの数語を熟読思惟できれば、禅教同帰の旨は了然として、私の答えを待つ必要はない。かの禅祖が相を破し教を阿り、教中の弊魔を駆出する旨は、前巻で弁じた通りである。
世に『少室六門』がある。伝説では、六門は全て初祖の製作である。
私見では、この書は後人の集めたもので、真偽混雑して弁じることができる。
その第三門は二種入を示している。そもそも道に入る途は多いが、要して言えば三種を出ない。一つは理入、二つは行入である。理入とは、教に籍りて宗を悟り、深く含生が同一真性を持つが、ただ客塵妄想に覆われて顕了することができないと信ずることである。もし妄を捨て真に帰し、凝住壁観し、自もなく他もなく、凡聖等一であれば、堅住して移らず、更に文教に随わない。これは即ち理と冥符し、分別がなく、寂然無為である。これを理入と名づける。行入とは四行をいう。その余の諸行は、悉くこの中に入る。何等の四かというと、一に報怨行、二に随縁行、三に無所求行、四に称法行である。乃至偈を説いて言う「外は諸縁を息め、内心に喘なし。心は牆壁の如く、以て道に入るべし」。詳しくは彼の出典の通りである。
【三十七頁下段】
私が思うに、この二種入は、少林が直見できない者のために垂誨したものである。この文は教乗と符合することができ、正法正修行と言える。
法華玄義に云く「それ実相は幽微で、その理は奥深い。絶壁に登るには必ず飛梯を仮るように、真源に契おうと欲すれば、要ず教行に因る。故に致行を門とする。乃至、仏法は宣示すべからざるも、縁に趣いて説く者は、必ず四句を以て理を詮し、よく行人を通じて真実地に入らしめる」。また云く「四門は清涼池に入る。この門は無礙で、ただ利者のみが入を得るのではない。鈍者も亦入る。ただ定者のみでなく、散心で志を専らにし精進する者も、亦入ることを得る。般若には四種の相がある。いわゆる有相・無相、乃至非有相非無相である。般若は尚一相ですらない。どうして四相があろうか。これも亦般若に入る門である」。また云く「般若波羅蜜は、大火焔の如く、四辺から取ることができない。邪見の火で焼かれるからである。もし火に触れなければ、身を温め食を熟す。もし火に触れれば、火は則ち身を焼く。身が既に焼かれれば、食を温めることは無用である。四門は本来般若に通じて大事を弁ずる。もし取著すれば、則ち邪見となる」等々。また云く「教に籍りて真を発すれば、則ち教を門とする。もし初めて教を聞いて、快馬が鞭影を見て即ち正路に入るように者は、観を修する必要がない。もし初めて観を修して、夜に電光を見て即ち道を見ることを得る者のようであれば、更に教を須いない。並びにこれは往昔の善根が習熟し、今教門において通を得ることで、信行と名づける。観門において通を得ることを、法行と名づける。もし聞いても即座に悟らなければ、修を
英語訳
【Thirty-sixth Page Upper Section】
This error is extremely grave. Generally speaking, all Mahāyāna canonical texts such as the Laṅkāvatāra, Śūraṅgama, Vimalakīrti,思益, Yuanjue, Avataṃsaka, Prajñā, Lotus, Nirvāṇa, and the two esoteric sūtras are all direct paths of "directly pointing to the human mind, seeing nature, and achieving buddhahood." Why is this so? Because all the above-mentioned sūtras awaken sentient beings through the ultimate truth of the true characteristic of all dharmas. What is the ultimate truth of the true characteristic of all dharmas if not mind-nature itself? This is called "Great Extensive Buddha Avataṃsaka," also called "Prajñāpāramitā," also called "Wonderful Dharma Lotus Flower," also called "Great Nirvāṇa," also called "Great Perfect Enlightenment," also called "Śūraṅgama Samādhi," also called "Great Compassion Garbha," also called "A-Lotus-Moon," also called "Buddha-nature," also called "Dharmadhātu," also called "Tathāgatagarbha." The Vimalakīrti Sūtra states: "All sentient beings are the characteristic of bodhi. All sentient beings are great nirvāṇa." The Samantabhadra Contemplation Sūtra states: "The cause of Mahāyāna is the true characteristic of all dharmas. The fruit of Mahāyāna is the true characteristic of all dharmas." The Mahāprajñāpāramitāśāstra states: "Departing from the true characteristic of all dharmas are all called demonic activities." Also, directly pointing to mind-nature is called the great direct path. The Lion's Roar chapter of the Nirvāṇa Sūtra states: "Directly contemplating mind-nature is called the supreme samādhi." The Bodhisattvabhūmi calls this "intrinsic nature meditation," the Laṅkāvatāra calls it "Tathāgata meditation," and the Mañjuśrī Prajñā calls it "single-practice samādhi." There is no time to elaborate on these various texts.
However, in the above-mentioned sūtras, through horizontal and vertical expositions with meandering literary meanings, the two gates of emptiness and existence assist in manifesting the true characteristic. This is precisely the expedient means within the Tathāgatagarbha essence, like drawing in empty space. How can this be called partial or provisional? If this were provisional principle, then would all the thousands of transformations of the mechanisms employed by the Chan ancestors also be called provisional principle? Like the Avataṃsaka, Lotus, and two esoteric sūtras, where each word and sentence
【Thirty-sixth Page Lower Section】
are maṇḍala wisdom-seals, one still cannot call this merely "the finger pointing at the moon." How much less the discussion of direct versus non-direct! For example, suppose an immortal holds a red silk fan covering his face, standing within colorful clouds. Those who look up from the ground might see the colorful clouds, or see the silk fan, or see the immortal's hands and feet, or see the immortal's complete form. The metaphor is clear. Regarding bodhisattvas of deep stages, there is naturally no need for discussion. When the Buddha-eye barely opens within the nominal stage, one naturally knows that the above-mentioned sūtras are "words that are non-words," supremely mysterious and subtle, unsurpassed and unequalled great dharma treasures. This is seeing the complete form. Those who call this the teaching vehicle but not the path of directly pointing to see nature are like those who see clouds and fans. Someone says: "The Chan school inherently transcends capacities and teachings, incomparable to the teaching vehicles." Although this serves to support the sect and cannot be blamed, it is not an impartial discussion. Why? The realization of the path in all three vehicles transcends capacities and teachings. How is it that only Chan transcends capacity and teaching? Know that although Chan and the teachings have different approaches, their destination is one. Question: "The teachings categorize doctrine, principle, wisdom, elimination, practice, stages, causes and results, while Chan demonstrates 'one leap directly entering the Tathāgata stage,' etc. How can we say Chan and teachings share the same destination?" Answer: Xuěyán said: "Suddenly heaven collapses and earth caves in, opening wide the deluded clouds of myriad kalpas to directly see the original face. This is merely a temporary crossroads, called 'a tile for knocking on the door,' not a family treasure." Wéishān said: "If one can suddenly awaken to the right cause, then one leaves the dusty stages and goes through gradualness." The sūtra states: "Principle is suddenly awakened, but the matters that are simultaneously eliminated by riding on awakening are not suddenly removed—they are exhausted through sequence. Although this matter has no cultivation and no realization,
【Thirty-seventh Page Upper Section】
one simply exhausts ordinary sentiments with no separate sage understanding. How can exhausting ordinary sentiments be easy? In establishing the forty-two stages within the Tathāgata stage, the reality is nothing more than exhausting ordinary sentiments. How can exhausting ordinary sentiments be easy?" Mùzhōu said: "When the great matter is not yet clear, it is like losing one's parents. When the great matter is already clear, it is still like losing one's parents." If one can thoroughly read and contemplate these few phrases, the principle of Chan and teachings sharing the same destination becomes clear, requiring no answer from me. The meaning of those Chan ancestors breaking characteristics and criticizing teachings, driving out the harmful demons within the teachings, was explained in the previous volume.
In the world there is the "Six Gates of Shaolin." According to tradition, the Six Gates were entirely composed by the First Ancestor.
I privately think this book was compiled by later people, with authentic and false materials mixed together in a distinguishable way.
That third gate demonstrates "two types of entry." Now, there are many paths for entering the Way, but to summarize, they do not exceed three types. First is principle-entry, second is practice-entry. Principle-entry means relying on teachings to awaken to the essence, deeply believing that all sentient beings share the same true nature, but are merely covered by adventitious dust and false thoughts, unable to manifest clearly. If one abandons the false and returns to the true, concentrating in wall-gazing, with no self and no other, ordinary and sage being equal, abiding firmly without moving, no longer following textual teachings—this corresponds with principle in mysterious unity, without discrimination, serene and non-active. This is called principle-entry. Practice-entry refers to four practices. All other practices are entirely included within these. What are the four? First, repaying resentment practice; second, following conditions practice; third, seeking nothing practice; fourth, according with dharma practice. It even states a verse: "Externally cease all conditions, internally the mind has no panting. Mind like a wall—thus one can enter the Way." Details are as given in that source.
【Thirty-seventh Page Lower Section】
I think these two types of entry were taught by Shaolin for those unable to see directly. This text can accord with the teaching vehicles and can be called correct dharma and correct cultivation.
The Profound Meaning of the Lotus Sūtra states: "The true characteristic is profound and subtle, its principle deep. Like climbing an absolute precipice necessarily requires a flying ladder, wanting to contract with the true source essentially depends on teaching and practice. Therefore, establishing practice as the gate... The Buddha-dharma cannot be proclaimed and demonstrated, yet those who speak according to conditions must use the four propositions to elaborate principle, able to lead practitioners into the ground of true reality." It also states: "The four gates enter the clear cool pool. These gates are unobstructed—not only the sharp-faculties gain entry. The dull also enter. Not only those in concentration, but scattered-mind practitioners who focus their will and are diligent also gain entry. Prajñā has four types of characteristics: namely existence-characteristic, non-existence-characteristic, up to neither-existence-characteristic nor non-existence-characteristic. Prajñā is not even one characteristic—how could it have four characteristics? This is also a gate for entering prajñā." It also states: "Prajñāpāramitā is like a great flame—it cannot be grasped from any of the four sides because it burns with the fire of wrong views. If one does not touch the fire, it warms the body and cooks food. If one touches the fire, the fire burns the body. Once the body is burned, warming food is useless. The four gates originally lead to prajñā to accomplish the great matter. If one grasps and clings, it becomes wrong view," etc. It also states: "Relying on teachings to generate the true makes teaching the gate. If upon first hearing teaching, like a swift horse seeing the shadow of a whip and immediately entering the correct path, one need not cultivate contemplation. If upon first cultivating contemplation, like seeing lightning in the night and immediately gaining sight of the Way, one need not further require teaching. Both represent past good roots having matured—now gaining penetration in the teaching gate is called 'faith-practice,' gaining penetration in the contemplation gate is called 'dharma-practice.' If upon hearing one does not immediately awaken, one should cultivate