翻刻
【右頁】
【枠外右上】
一四六 【但し算用数字】
【枠外右横上】
一乘義私記卷第二
【枠外右横下】
五四
【本文二段構成】
【上段】
執心＿一。說＿二此一乘經＿一。是名＿下破＿二別執＿一說＿上レ 一。故能成＿レ證也。
《割書：爲言》 問。何故以＿二第二障第四障＿一。不＿レ爲＿二此證＿一。 答。第二
障於＿二大乘種々法門＿一。邪倒異惠之疑。體是法執也。第四
障於＿二色等業所引境。及骨璅等定所引境之上＿一。能分別
心。體亦法執也。此二障其義殊。故不＿レ成＿下破＿レ別故說＿レ 一之
證＿上。故不＿レ爲＿レ證也。
傍論。 問。此四處障能法如何。 答。三種練磨心也。卽一
菩提廣大。屈￣スルニ 引＿レ他況＿レ己練。二 萬行難＿レ修。屈省＿レ己
增修練。三轉依難＿レ證。屈引＿レ麤況＿レ妙練也。故唯識論云。
一聞＿二無上正等菩提。廣大深遠＿一。心便退屈。引＿下他己證＿二大
菩提＿一者＿上。練＿二-磨自心＿一。勇猛不＿レ退。二聞＿二施等波羅蜜多。甚
難＿レ可＿レ修。心便退屈。省＿二己意樂＿一。能修＿二施等＿一。練＿二-磨自心＿一。勇
猛不＿レ退。三聞＿二諸佛圓滿轉依極難＿一レ 可＿レ證。心便退屈。引＿二
他麤善＿一。況＿二己妙因＿一。練＿二-磨自心＿一。勇猛不＿レ退《割書：云云》。以＿二此三種
練磨心＿一。能斷＿二此四處障＿一也。 問。此三種心。治＿二前三退
屈＿一。能治之法。而何云＿レ治＿二此四障＿一。 答。資糧位菩薩。有＿二
前三退屈＿一。然以＿二此三種練磨心＿一。勇猛不＿レ退之時。卽斷＿二此
【下段】
四障＿一。《割書：爲言》 問。若爾何故能治三種。所治四種。 答。此
三練磨心。非＿二正能治＿一。以＿二此三練磨心＿一。堅固熾然。修＿二諸
勝行＿一之時。觀＿二無相＿一觀＿二 三性＿一觀＿二法空＿一觀＿二能所無＿一。如＿レ次斷＿二
此四處障＿一。《割書：爲言》能治名＿二 四智＿一。所治名＿二 四障＿一也。 問。於＿二何
位＿一斷＿二此四障＿一。 答。攝釋云。在＿二 十信位＿一。斷＿二於初障＿一。由＿下離＿二
小心＿一初入＿中 大乘十信位＿上故。在＿二 十解位＿一。斷＿二第二障＿一。由＿下於＿二
大乘＿一離＿中疑惑＿上故。而得＿二正解＿一。修＿二菩薩行＿一。在＿二 十廻向乃至
忍位＿一。斷＿二第三障＿一。由＿下作＿二遍計觀＿一遣＿中所執＿上故。在＿二世第一＿一斷＿二
第四障＿一。由＿三世第一分別觀智加行息滅。得＿レ成＿二初地最上
覺＿一故《割書：云云》。《割書：攝論其廣深忽難＿レ知。｜具如＿二攝釋第一＿一也。》 問。章云。本論末後亦云＿下
方便品有＿二 五分＿一。示＿中-現破＿レ 二明＿上レ 一。不＿レ說＿二破＿レ 三等＿一《割書：云云》意
何。 答。是第五證也。 問。以＿二此文＿一如何證耶。 答。旣云＿レ
示＿二-現破＿レ 二明＿一レ 一。明。知爲＿レ破＿二別執心＿一說＿レ 一。故能成＿レ證
也。 問。其五分中。如何示＿二-現破＿レ 二明＿一レ 一。 答。五分者。
一歎法分。謂歎＿二所證所說法勝妙＿一也。《割書：經云。諸佛智惠｜甚深無量等也。》二歎
法師分。謂歎＿二能證能說法師勝妙＿一也。《割書：經云。五從＿二成佛＿一已來。｜種々因緣等文也。》
三定疑分。謂大衆於＿二佛所說＿一有＿二疑生＿一也。《割書：經云。爾時大衆｜中。有＿三諸聲聞乃》
【左頁】
【枠外左上】
一四七【但し算用数字】
【枠外左横上】
一乘義私記卷第二
【枠外左横下】
五五
【本文二段構成】
【上段】
《割書：至欲＿レ聞＿二具｜足道＿一等也。》 四定記分。謂分明記＿二-別深妙義＿一也。《割書：經云。爾時｜佛告＿二舎利》
《割書：弗＿一。止々不＿レ須＿二復說＿一乃至尚｜無＿二 二乘＿一何況有＿二 三等＿一也。》 五斷疑分。謂斷＿二大衆疑＿一也。《割書：經云｜諸佛。》
《割書：出＿レ於＿二 五濁惡｜世＿一等之文也。》 此五分中。初三分未＿レ明＿下說＿二破＿レ 二明＿一レ 一之
所以＿上。但歎＿レ法歎＿二法師＿一。及表＿二衆疑＿一之中。示＿二破＿レ 二明＿一レ 一之
相。第四第五分中。分明說＿下破＿レ 二明＿一レ 一之義＿上。所謂定記分
中云。如來但以＿二 一佛乘＿一故。爲＿二衆生＿一說法。無＿レ有＿二餘乘若
二若三＿一。又云＿三 十方世界中無＿二 二乘＿一。何況有＿レ 三等也。斷疑
分中云。諸佛＿二以方便力＿一。於＿二 一佛乘＿一分別說＿二 三等＿一也。 問。
章文云。不＿レ說＿レ破＿二 三等＿一之意何。 答。是兼破＿二古師＿一彌成＿二
自義【一点脱ヵ】也。以＿二論文＿一爲＿レ證。破＿下古師爲＿レ破＿レ 三說＿上レ《割書：ト云コトヲ》一。還成＿二自義＿一。《割書：爲言》 問。章云。或有說言。破＿二 三執＿一故。非＿二唯破＿一レ 二。
如＿下薩婆多執＿二佛化身＿一以爲＿中眞佛＿上。今說爲＿レ化。故破＿二 三執＿一
《割書：云云》。意何。 答。是叙＿二古師義＿一也。卽天台等師義也。 問。
此古師義意何。 答。古師意云。佛昔說＿二 三乘＿一。今說＿二 一
乘＿一。破＿二昔三乘＿一。非＿レ破＿二 三中二＿一。猶如＿下薩婆多立＿二佛三身＿一 中。
執＿二菩提樹下成道化身＿一。爲＿中眞報佛＿上。今卽破＿レ彼。說＿二是化身＿一。
共破＿二 三身＿一。此亦如＿レ是。《割書：爲言》 《割書：水抄云。有部所執三身者。執＿二 五分法｜身＿一爲＿二法身＿一。菩提樹下三十四心成＿二》
【下段】
《割書：等正覺＿一丈六身名＿二執身＿一。卽當＿二大乘中化身＿一也。猿猴鹿馬及龍鬼等雜類｜之身名＿二化身＿一也。古人引來例同。法花經中亦有＿下執＿二 三乘＿一而歸＿二 一乘＿一》
《割書：者＿上云｜云。》 問。此古師義如何破耶。 答。章破＿レ之有＿二 二義＿一也。
問。其二破如何。 答。章云。此亦不＿レ然。《割書：是摠｜破也。》法華但以＿二
自得所修一乘＿一。爲＿レ宗會＿二-破彼乘＿一令＿レ入＿二於一＿一。非＿下以＿二所知
一身＿一爲＿レ宗。會＿二-破彼身＿一令＿レ入＿中 一身＿上。《割書：是初｜破也。》又無＿下執＿二彼化身＿一
爲＿レ極。趣求至＿レ彼。更不＿レ趣＿中求餘身＿上。今破＿二彼執＿一。令＿レ求＿二 一
身＿一。故但破＿下執＿二 二乘＿一爲＿上レ極。不＿レ破＿下執＿二彼二身＿一極＿上￣トスルヲ也
《割書：云云》。《割書：是率｜破也。》 問。且初破意何。 答。初破意云。法華之
意。但以＿二如來自修所＿レ得一乘＿一爲＿レ宗。會＿二-破二乘所執極
果＿一。令＿レ歸＿二 一乘＿一也。非＿下次＿二所知一實身＿一爲＿レ宗。會＿二-破二乘
所知化身＿一。令＿レ歸＿中 一實身＿上。故所＿二例同＿一。更成＿二水火＿一。《割書：爲言》水
抄云。疏主意不＿レ妨＿レ有＿二此執＿一。與＿二此間道理＿一。不＿二相當＿一故
不＿レ許也。意云。法華經若取＿二 一身＿一爲＿レ宗。執＿二佛化身＿一爲＿レ
極者。事須＿レ破＿レ之。我此經以＿二 一乘＿一爲＿レ宗。何須＿レ破＿レ之。乘
是所修。故要破。身是所知。何必破《割書：云云》。 問。古師意。
凡引＿レ例成＿二法華義＿一。非＿レ謂＿下法華中。以＿二 一身＿一爲＿レ宗。破＿二彼
化身＿一。令＿レ《割書：ヲ以》入＿二 一身＿一。相例同＿上。而何能破之詞。非＿二古師
現代語訳
【右頁】
執心を破するために、この一乗経を説く。これを別執を破して一を説すと名づける。故に能く証を成すのである。
問：何故第二障と第四障を以って、この証としないのか。
答：第二障は大乗の種々の法門について、邪倒異慧の疑いである。体は法執である。第四障は色等の業の所引の境、及び骨鎖等の定の所引の境の上に、能分別心がある。体もまた法執である。この二障はその義が殊なる。故に別を破する故に一を説くという証を成さない。故に証としないのである。
傍論として。問：この四処障の能治法はどのようなものか。
答：三種の練磨心である。即ち一に菩提広大で、他を引いて己に況べて練る。二に万行修し難くて、己を省みて増修を練る。三に転依証し難くて、麤を引いて妙に況べて練る。故に唯識論に云う「一に無上正等菩提が広大深遠であることを聞いて、心便ち退屈する。他の己が大菩提を証した者を引いて、自心を練磨して、勇猛不退である。二に施等の波羅蜜多が甚だ修し難いことを聞いて、心便ち退屈する。己の意楽を省みて、能く施等を修して、自心を練磨して、勇猛不退である。三に諸仏の円満転依が極めて証し難いことを聞いて、心便ち退屈する。他の麤善を引いて、己の妙因に況べて、自心を練磨して、勇猛不退である」と。この三種の練磨心を以って、能くこの四処障を断つのである。
問：この三種心は、前の三退屈を治する、能治の法である。而してなぜこの四障を治すと云うのか。
答：資糧位菩薩に、前の三退屈がある。然しこの三種の練磨心を以って、勇猛不退の時に、即ちこの
【下段】
四障を断つ。
問：若しそうなら何故能治が三種で、所治が四種なのか。
答：この三練磨心は、正能治ではない。この三練磨心を以って、堅固熾然として、諸の勝行を修する時に、無相を観じ、三性を観じ、法空を観じ、能所無を観じて、如次にこの四処障を断つ。能治を四智と名づけ、所治を四障と名づけるのである。
問：何位においてこの四障を断つのか。
答：摂釈に云う「十信位において、初障を断つ。小心を離れて初めて大乗十信位に入るが故に。十解位において、第二障を断つ。大乗において疑惑を離れるが故に、而して正解を得て、菩薩行を修する。十回向乃至忍位において、第三障を断つ。遍計観を作して所執を遣するが故に。世第一において第四障を断つ。世第一の分別観智加行が息滅して、初地の最上覚を得ることを成すが故に」と（摂論はその広深で忽ち知り難い。具には摂釈第一の如し）。
問：章に「本論の末後もまた云う『方便品に五分有り。破二明一を示現す。破三等を説かず』」とあるが、意味は何か。
答：これは第五の証拠である。
問：この文を以ってどのように証するのか。
答：既に破二明一を示現すと云う。明らかに別執心を破するために一を説くことを知る。故に能く証を成すのである。
問：その五分中で、どのように破二明一を示現するのか。
答：五分とは、一に歎法分で、証する所説く所の法の勝妙を歎ずることである（経に云う「諸仏の智慧甚深無量等」）。二に歎法師分で、能く証し能く説く法師の勝妙を歎ずることである（経に云う「成仏より已来、種々因縁等の文」）。三に定疑分で、大衆が仏の所説について疑いが生ずることである（経に云う「爾時大衆中に、諸の声聞有り乃至
【左頁】
具足道を聞かんと欲す等」）。四に定記分で、分明に深妙義を記別することである（経に云う「爾時仏、舎利弗に告ぐ。止め、止め、復た説くを須いず。乃至尚お二乗無し。何況三有らんや等」）。五に断疑分で、大衆の疑いを断つことである（経に云う「諸仏、五濁悪世を出づる等の文」）。
この五分中、初の三分は破二明一を説く所以を未だ明かさず。但だ法を歎じ法師を歎じ、及び衆疑を表すの中に、破二明一の相を示す。第四第五分中に、分明に破二明一の義を説く。所謂定記分中に云う「如来は但一仏乗を以っての故に、衆生の為に法を説く。余乗の若二若三有ること無し」と。また云う「十方世界中に二乗無し。何況三有らんや等」と。断疑分中に云う「諸仏は方便力を以って、一仏乗において分別して三を説く等」と。
問：章文に「破三等を説かず」とあるのは何の意味か。
答：これは兼ねて古師を破して弥よ自義を成すものである。論文を以って証として、古師の三を破するために一を説くということを破して、還って自義を成すのである。
問：章に「或る説有りて言う。三執を破する故に、唯二を破するに非ず。薩婆多が仏化身を執して以って真仏と為すが如し。今化と為すと説く。故に三執を破す」とあるが、意味は何か。
答：これは古師の義を叙するものである。即ち天台等の師の義である。
問：この古師の義の意味は何か。
答：古師の意に云う「仏は昔三乗を説き、今一乗を説いて、昔の三乗を破する。三中の二を破するに非ず。薩婆多が仏三身を立てる中で、菩提樹下成道の化身を執して、真報仏と為すが如し。今即ち彼を破して、是れ化身なりと説く。共に三身を破する。これもまた是の如し」と（水抄に云う「有部の所執の三身とは、五分法身を執して法身とし、菩提樹下の三十四心で成等正覚する丈六身を執身と名づける。即ち大乗中の化身に当たる。猿猴鹿馬及び龍鬼等の雑類の身を化身と名づける。古人がこれを引来して例同する。法華経中にもまた三乗を執して一乗に帰する者有りと云云」）。
【下段】
問：この古師の義をどのように破するか。
答：章がこれを破するのに二義がある。
問：その二破はどのようなものか。
答：章に云う「これもまた然らず（これは総破である）。法華は但自ら得た所修の一乗を以って、宗と為して彼乗を会破して一に入らしめる。所知の一身を以って宗と為して、彼身を会破して一身に入らしめるに非ず（これは初破である）。また彼化身を執して極と為し、趣求してそれに至って、更に余身を趣求しないことも無い。今彼執を破して、一身を求めしめる。故に但二乗を執して極と為すことを破するが、彼二身を執して極とすることを破するに非ず」と（これは第二破である）。
問：先ず初破の意味は何か。
答：初破の意に云う「法華の意は、但如来自修の所得の一乗を以って宗として、二乗の所執の極果を会破して、一乗に帰せしめるのである。所知の一実身を以って宗として、二乗の所知の化身を会破して、一実身に帰せしめるに非ず。故に例同する所が、更に水火を成す」と。水抄に云う「疏主の意では、この執有ることを妨げないが、この間の道理と、相当せざる故に許さない。意に云う、法華経若し一身を取って宗とするなら、仏化身を執して極と為す者は、事として須らくこれを破すべし。我がこの経は一乗を以って宗とする。何ぞ須らくこれを破すべけんや。乗は是れ所修である。故に要破す。身は是れ所知である。何ぞ必ず破せんや」と。
問：古師の意では、凡そ例を引いて法華の義を成すのであって、法華中に、一身を以って宗として、彼化身を破して、一身に入らしめることを相例同すと謂うに非ず。而してなぜ能破の詞が、古師の
英語訳
【Right Page】
to break attachment minds, this One Vehicle sutra is taught. This is called breaking separate attachments to teach one. Therefore it can establish the evidence.
Question: Why are the second and fourth obstacles not used as this evidence?
Answer: The second obstacle is doubt through erroneous and deviant wisdom regarding the various dharma gates of the Mahayana. Its essence is dharma attachment. The fourth obstacle is discriminating mind regarding realms produced by karma of form, etc., and realms produced by concentrations on bones and chains, etc. Its essence is also dharma attachment. These two obstacles have different meanings. Therefore they do not establish evidence for breaking separateness to teach one. Hence they are not used as evidence.
As a side discussion: Question: What are the antidote dharmas for these four obstacles?
Answer: The three types of mind-refining. Namely: first, bodhi being vast—using others to compare with oneself in training; second, the myriad practices being difficult to cultivate—reflecting on oneself to increase cultivation training; third, transformation-basis being difficult to realize—using the coarse to compare with the subtle in training. Therefore the Consciousness-Only Treatise states: "First, hearing that unsurpassed perfect bodhi is vast and profound, the mind becomes discouraged. Drawing upon others who have realized great bodhi to refine and train one's own mind with courage and non-retreat. Second, hearing that giving and other perfections are extremely difficult to cultivate, the mind becomes discouraged. Reflecting on one's own intentions and pleasures, being able to cultivate giving, etc., refining and training one's own mind with courage and non-retreat. Third, hearing that the perfect transformation-basis of all Buddhas is extremely difficult to realize, the mind becomes discouraged. Drawing upon others' coarse good to compare with one's own subtle causes, refining and training one's own mind with courage and non-retreat." Through these three types of mind-refining, one can sever these four obstacles.
Question: These three minds treat the previous three discouragements as antidote dharmas. Why then do they treat these four obstacles?
Answer: Bodhisattvas in the accumulation stage have the previous three discouragements. However, through these three types of mind-refining, when courageously non-retreating, they immediately sever these
【Lower Section】
four obstacles.
Question: If so, why are there three antidotes but four things treated?
Answer: These three mind-refinings are not the direct antidotes. Through these three mind-refinings, when firmly and intensely cultivating various excellent practices, observing signlessness, observing the three natures, observing dharma-emptiness, and observing the absence of perceiver and perceived, they respectively sever these four obstacles. The antidotes are called the four wisdoms, and what is treated is called the four obstacles.
Question: At what stage are these four obstacles severed?
Answer: The Compendium Commentary states: "At the ten faith stage, the first obstacle is severed, because one abandons the small mind and initially enters the Mahayana ten faith stage. At the ten understanding stage, the second obstacle is severed, because one abandons doubt and confusion regarding the Mahayana, thus attaining correct understanding and cultivating bodhisattva practices. At the ten dedications up to the forbearance stage, the third obstacle is severed, because one performs perverted discrimination contemplation to eliminate attachments. At the highest worldly dharma stage, the fourth obstacle is severed, because the discriminative contemplative wisdom and preparatory practices of the highest worldly dharma cease, accomplishing the supreme awakening of the first ground" (The Compendium Treatise is vast and profound, suddenly difficult to understand. See the first volume of the Compendium Commentary for details).
Question: The treatise states: "The base treatise also says at the end: 'The Expedient Means chapter has five parts. It demonstrates breaking two to clarify one. It does not teach breaking three, etc.'" What does this mean?
Answer: This is the fifth piece of evidence.
Question: How does this text serve as evidence?
Answer: Since it already states "demonstrates breaking two to clarify one," it clearly shows teaching one to break separate attachment minds. Therefore it can establish the evidence.
Question: Among these five parts, how does it demonstrate breaking two to clarify one?
Answer: The five parts are: First, the part praising dharma—praising the excellence of the dharma realized and taught (the sutra states "the wisdom of all Buddhas is extremely profound and immeasurable, etc."). Second, the part praising the dharma teacher—praising the excellence of the dharma teacher who realizes and teaches (the sutra states "since attaining Buddhahood, various causes and conditions, etc."). Third, the part establishing doubt—the great assembly having doubts about what the Buddha taught (the sutra states "at that time in the great assembly, there were various śrāvakas... up to
【Left Page】
wanting to hear the complete path, etc."). Fourth, the part establishing prediction—clearly predicting and distinguishing the profound and subtle meaning (the sutra states "at that time the Buddha told Śāriputra: Stop, stop, no need to speak further... there are not even two vehicles, how much more three, etc."). Fifth, the part severing doubt—severing the doubts of the great assembly (the sutra states "all Buddhas emerge from the five turbid evil world, etc.").
Among these five parts, the first three parts do not yet clarify the reason for teaching breaking two to clarify one. They only praise the dharma and dharma teacher, and in expressing the assembly's doubts, show the characteristics of breaking two to clarify one. In the fourth and fifth parts, they clearly teach the meaning of breaking two to clarify one. Namely, in the establishing prediction part it states: "The Tathāgata, solely with the One Buddha Vehicle, teaches dharma for sentient beings. There are no other vehicles—neither two nor three." It also states: "In the worlds of the ten directions there are no Two Vehicles, how much more three, etc." In the severing doubt part it states: "All Buddhas, through the power of expedient means, distinctly teach three within the One Buddha Vehicle, etc."
Question: What is the meaning of "does not teach breaking three, etc." in the treatise text?
Answer: This simultaneously breaks the ancient masters and further establishes one's own position. Using the treatise text as evidence, it breaks the ancient masters' [claim that] one is taught to break three, and instead establishes one's own meaning.
Question: The treatise states: "Some say: Because it breaks the three attachments, it is not only breaking two. Like the Sarvāstivādins clinging to the Buddha's transformation body as the true Buddha. Now teaching it as transformation, therefore breaking the three attachments." What does this mean?
Answer: This describes the doctrine of the ancient masters—namely the doctrine of Tiantai and other masters.
Question: What is the meaning of this ancient masters' doctrine?
Answer: The ancient masters meant: "The Buddha formerly taught the Three Vehicles, now teaches the One Vehicle, breaking the former Three Vehicles. It is not breaking two within the three. Like the Sarvāstivādins establishing the Buddha's three bodies, clinging to the transformation body that attained enlightenment under the Bodhi tree as the true reward Buddha. Now immediately breaking that, teaching it is a transformation body. Together breaking the three bodies. This is also like this" (The Water Commentary states: "The three bodies as conceived by the Abhidharma school: clinging to the five-part dharma body as the dharma body; the sixteen-foot body that attained perfect enlightenment through thirty-four mental moments under the Bodhi tree is called the grasped body, corresponding to the transformation body in the Mahayana; bodies of various types like monkeys, deer, horses, dragons, spirits, etc. are called transformation bodies. The ancients drew this parallel. In the Lotus Sutra there are also those who cling to the Three Vehicles and return to the One Vehicle").
【Lower Section】
Question: How is this ancient masters' doctrine refuted?
Answer: The treatise breaks this with two meanings.
Question: What are these two refutations?
Answer: The treatise states: "This is also incorrect (this is the general refutation). The Lotus Sutra solely takes the One Vehicle that one has personally attained and cultivated as its principle, harmonizing and breaking their vehicles to make them enter the one. It does not take the known one body as its principle to harmonize and break their bodies to make them enter the one body (this is the first refutation). Moreover, there is no clinging to that transformation body as ultimate, pursuing and seeking to reach it without further pursuing other bodies. Now breaking that attachment to make them seek the one body. Therefore it only breaks clinging to the Two Vehicles as ultimate, not breaking clinging to those two bodies as ultimate (this is the second refutation)."
Question: What is the meaning of the first refutation?
Answer: The meaning of the first refutation states: "The intention of the Lotus is solely to take the One Vehicle personally cultivated and attained by the Tathāgata as its principle, harmonizing and breaking the ultimate fruition clung to by the Two Vehicles to make them return to the One Vehicle. It does not take the known one real body as its principle to harmonize and break the transformation bodies known by the Two Vehicles to make them return to the one real body. Therefore what is compared becomes even more like fire and water." The Water Commentary states: "The commentary master's intention does not obstruct having this attachment, but because it does not correspond with the principles here, it is not permitted. The meaning is: if the Lotus Sutra took the one body as its principle, then those who cling to the Buddha's transformation body as ultimate would need to be broken. Our sutra takes the One Vehicle as its principle—why would it need to break this? Vehicles are what is cultivated, therefore they must be broken. Bodies are what is known—why must they be broken?"
Question: The ancient masters' intention was generally to draw parallels to establish the meaning of the Lotus, not saying that within the Lotus, taking the one body as principle to break that transformation body and make them enter the one body is comparable. Why then do the refuting words not [match] the ancient masters'