一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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七二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡　二諦章
【枠外右横下】
七二
【二段構成】
【上段】
文問此二諦。至＿二定同定異＿一者。此文￣ハ章家問也。仁王經云
等者。彼經上卷二諦品文也。智不應二者。知＿レ俗名＿二俗智＿一。
知＿レ眞名＿二眞智＿一。若唯一諦智不＿レ應＿レ 二。智不應一者。眞智解＿レ
一。論＿二於無二＿一。若有＿二 二諦智＿一不＿レ應＿レ 一。𣵀槃經言等者。第
十三文也。隨順衆生說二諦者。明＿下說＿二 二諦＿一意爲＿中￣ニスルコトヲ
衆生＿上也。證智解＿レ 一。假立＿二名相＿一。隨＿二-順衆生＿一。說＿レ有＿二 二諦＿一。此
等二文。竝如＿二前說＿一。
文第一世俗。至＿二謂除前相＿一者。第四句中。云＿二除前相＿一者。
疏第一云。其第四句。翻＿レ 上應＿レ知。卽翻＿二於上第三俱句＿一。其
義應＿レ知。取＿二何等法＿一。爲＿二第四句＿一。此有＿二 二釋＿一。一云。第三句
中。卽有＿二 二義＿一。所謂表遮。若表＿二眞俗＿一成＿二第三句＿一。若遮＿二￣スレハ
眞俗＿一卽第四句。謂眞故非＿レ俗。俗故非＿レ眞。今云＿二除前相＿一
者。除＿二第三句表義＿一。故其遮義。爲＿二第四句＿一。何以得＿レ知。西明
疏《割書：頭#1指＿二唯識疏＿一乎深密疏一[三｜十一紙已下]#2有＿二此意＿一也》第一釋。卽＿レ蘊計＿二我等＿一 三句中
云。問理應＿二 四句＿一。何故唯三句￣ニシテ。無＿二￣キヤ亦卽亦離＿一。　解云。
非卽非離￣ハ。卽是亦卽亦離￣ナルカ故不＿二別說＿一。其義如何。若
表￣ヲ卽離￣シテ成＿二第三句＿一。若遮卽離卽第四句￣ナリ。謂卽故非＿レ
【下段】
離。離故非＿レ卽。故顯揚論。毘婆沙等。皆作＿二是說＿一。第三￣ト四￣トノ
句。由￣テ＿レ義￣ニ有￣レトモ＿レ異。而體無＿レ別。然此第三句￣ト與＿二第四句＿一。
或有＿二同體＿一。或有＿二異體＿一。准＿レ此知耳。第二解云。取＿二本質無＿一。
爲＿二第四句＿一。何以得￣トナレハ＿レ知￣コトヲ。𣵀槃經四十曰。復次瞿曇。
世法有＿レ 二。一有。二無。有卽虛空。無卽兎角。如＿レ是二法。
一是有故。不＿レ從＿二因緣＿一。二是無故。亦不＿レ從＿二因緣＿一。旣云＿三兎
角不＿レ從＿二因緣＿一。明￣ニ知￣ル。非俗亦非眞。然𣵀槃經第十三。說＿二
兎角等無＿一。名＿二世諦＿一者。就＿二影無＿一說故不＿二相違＿一【。：脱落？】　問。若爾
者。何故經云＿二世法有＿レ 二。謂虛空兎角等＿一。旣云＿二世法＿一。豈不＿二
世俗攝＿一。　解云。經就＿レ名說。今約＿レ質說。故無＿レ妨也。
文第四勝義。至＿二亦名爲眞＿一者。此下惣明＿二眞俗相對建立
義＿一也。釋＿二此相待＿一。樞要上云。略爲＿二 三類＿一。一惣別相待。二
別餘相待。三惣餘相待。廣如＿二彼說＿一。今此章中。標＿二初一對＿一。
餘略不＿レ說。今云＿二第四勝義不能自勝待於四俗故名勝義
等＿一者。第一惣別相待￣シテ爲＿二 四句＿一 中。初一句也。故彼文云。
第一惣別相對。應＿レ爲＿二 四句＿一。一以＿二￣テ俗惣＿一對＿二￣スルニ眞別￣ニ＿一有＿二
一句＿一。過＿二￣ルノ四俗＿一之眞￣ハ。唯有＿二￣カ後一＿一故。此卽安立。及非安
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七三【但し算用数字】
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法苑義鏡　二諦章
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七三
【二段構成】
【上段】
立￣トヲ相對￣シテ爲＿レ句。第一世俗不能自俗待於四眞名爲世
俗等者。第二惣別相對￣シテ爲＿二￣ス四句＿一 中第二句也。故彼文
云。第二以＿二俗別＿一對＿二眞惣＿一有＿二 四句＿一 中。勝￣ルヽ＿レ俗之眞￣ハ四皆
是￣ナルカ故。
文第一勝義至＿二 一眞名俗＿一者。第一勝義待一俗名勝者。以＿二
蘊等法＿一對＿二 □等法＿一名＿レ之爲＿レ勝。乃至第四勝義待四俗名
勝者。一眞法界對＿二俗四重＿一名＿レ之爲＿レ勝。第一世俗待四眞
名俗等。准＿レ此可＿レ知。廣如＿二樞要＿一。
文故若有俗。至＿二而建立故＿一者。此明＿下眞俗不＿二相離＿一義＿上。眞
不＿二自眞￣ナラ＿一。待￣スルカ＿レ俗￣ニ故眞。卽前三眞￣ヲ亦說爲＿レ俗。俗不＿二
自俗￣ナラ＿一。待￣スルカ＿レ眞故俗。卽後三俗￣ハ亦名￣テ爲＿レ眞。如＿レ是相
待￣シテ不＿二相離＿一義。是眞俗￣ノ義￣ナリ。非遣宗￣ハ如＿三淸辨等雙遣＿二
一切有爲無爲＿一。二眞妄俱存宗。如＿下護法等存＿中-立二諦三性
等義＿上。今破＿二前宗＿一故￣ニ。云＿二非遣依他而證圓成等＿一。
文如是所說至＿二詳而易矣＿一者。此明＿下集＿二 二諦義＿一意 爲（スルコト）＿中￣ヲ後
學＿上也。文中有＿レ 二。初從＿二如是所說＿一。至＿二未能疎演＿一者。明＿三
前代諸德等傳法之功。近益＿二當時＿一也。後從＿二基隨翻譯之
【下段】
次＿一。至＿二詳而易矣＿一者。述＿三基法師￣ノ傳燈之光。遠照＿二後學＿一也。
略纂所聞者。前遠法師等。以＿二經七番＿一。釋＿二 四宗之二諦＿一。今
大乘基。以＿二經七番＿一。配＿二 四重之二諦＿一。先德所傳義雖＿レ可＿レ爾。
猶有＿二所缼＿一。基用＿二所聞＿一。纂＿二￣ルカ於古缼￣タルヲ＿一。故云＿二略纂所聞＿一。
纂￣ハ子緩反。續也。後更諮審者。承＿二 三藏說＿一。研＿二-審玄宗＿一。故
云＿二後更諮審＿一。諮￣ハ子辭反。左氏傳￣ニ訪＿二-問￣スルヲ於善＿一爲＿レ諮。
杜預曰。問＿二善道＿一也。爾雅￣ニ諮￣ハ謀也。編￣ハ卑綿反。列也。
織也。又比連也。
文可謂義高。至＿二和之璧耳＿一者。此明＿三所說玄義絕＿二￣コトヲ方
比＿一也。眞俗二諦。今古所明。而爲＿二 四重＿一。曾未＿レ聞＿レ有￣コトヲ。
斯￣ノ新￣ナル深義。寔足＿二￣レリ讚美￣スルニ＿一。故云＿二可謂義高千葉等＿一。
言＿二千葉＿一者。千歲之異名也。至理冲玄。彌驗＿二於此＿一。豈
以＿二讚詠＿一足￣ル＿レ暢＿二￣ルニ歡情＿一。故云＿二讚詠吟諷等＿一。響伯牙之琴
等者。此述＿二傳益之優劣＿一也。案呂氏春秋曰。伯牙鼓＿レ琴。
鐘子期聽＿レ之。伯牙意在＿二太山＿一。鐘子期云。善哉巍巍￣タルコト
若＿二￣シ泰山￣ノ＿一。須臾￣ニシテ志在＿二￣レハ流水＿一。子期云。善哉湯湯￣トシテ
若＿二￣シ流水＿一。子期死。伯牙破￣テ＿レ琴絕￣ス＿レ絃￣ヲ。終￣テ＿レ身￣ヲ不＿二復鼓￣セ＿一レ

現代語訳

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法苑義鏡　二諦章
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【上段】

「問：この二諦〜定めて同なりや定めて異なりや」について。この文は章家（著者）の問いである。「仁王経に云う」等とは、彼の経の上巻の二諦品の文である。「智は応に二なるべからず」とは、俗を知るのを「俗智」と名づけ、真を知るのを「真智」と名づける。もし唯一諦のみであれば、智は二であるべきではない。「智は応に一なるべからず」とは、真智は一を解して無二を論じる。もし二諦の智があれば、一であるべきではない。「涅槃経に言う」等とは、第十三の文である。「衆生に随順して二諦を説く」とは、二諦を説く意が衆生のためであることを明かす。証智は一を解して、仮に名相を立て、衆生に随順して二諦があると説く。これらの二文は、並びに前に説いた如くである。

「第一世俗〜いわゆる前の相を除く」について。第四句の中で「前の相を除く」と云うとは、疏の第一に云う。「その第四句は、上を翻すべきことを知るべし。すなわち上の第三の倶句を翻す。その義は知るべし。何等の法を取って第四句とするのか。これに二釈がある。一に云う：第三句の中に即ち二義がある。いわゆる表と遮である。もし真俗を表すれば第三句となる。もし真俗を遮すれば即ち第四句となる。すなわち真であるが故に俗でなく、俗であるが故に真でない。今『前の相を除く』と云うのは、第三句の表の義を除く。故にその遮の義が第四句となる。何によってそれを知ることができるのか。西明疏

（注：唯識疏または深密疏一〔三十一紙以下〕を指すか。この意がある）

第一の釈、すなわち蘊に即いて我等を計じる三句の中で云う。問：道理としては四句であるべきなのに、何故ただ三句のみで、『また即ちまた離れる』がないのか。解して云う：非即非離は、すなわちこれが『また即ちまた離れる』であるが故に別に説かない。その義はいかなるものか。もし即・離を表して第三句となれば、もし即・離を遮すれば即ち第四句となる。すなわち即であるが故に

【下段】
離でなく、離であるが故に即でない。故に『顕揚論』・『毘婆沙』等は皆この説を用いる。第三句と第四句とは、義によって異なりがあるけれども、体は別なし。しかしこの第三句と第四句とは、あるいは同体であり、あるいは異体である。これに準じて知るのみ。第二の解に云う：本質が無いことを取って第四句とする。何によってそれを知ることができるかといえば、『涅槃経』第四十に曰く。『また次に瞿曇よ、世法に二あり。一は有、二は無。有はすなわち虚空、無はすなわち兎角である。このような二法は、一は有であるが故に因縁に従わず、二は無であるが故にまた因縁に従わない』と。既に『兎角は因縁に従わない』と云えば、明らかに知る。俗でもなく真でもない。しかし『涅槃経』第十三に兎角等の無を説いて「世諦」と名づけるのは、影の無に就いて説くが故に相違しない。問：もしそうであれば、何故経は『世法に二あり。いわゆる虚空・兎角等』と云うのか。既に「世法」と云えば、どうして世俗に摂せられないことがあろうか。解して云う：経は名に就いて説き、今は質に約して説く。故に妨げなし。

「第四勝義〜また真と名づく」について。この以下では、真俗相対して建立する義を総じて明かす。この相待を釈して、『枢要』上に云う。「略して三類となす。一に総別相待、二に別余相待、三に総余相待」と。広くは彼の説の如し。今この章の中では、初の一対を標挙して、余は略して説かない。今「第四勝義は自ら勝てず四俗を待つが故に勝義と名づける」等と云うのは、第一の総別相待して四句となす中の、初の一句である。故に彼の文に云う。「第一の総別相対。応に四句となすべし。一に俗の総を以って真の別に対するに一句あり。四俗を超える真は、唯後の一のみがあるが故に。これはすなわち安立及び非安

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法苑義鏡　二諦章
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七三

【上段】

立を相対させて句となす。第一世俗は自ら俗ならず四真を待って世俗と名づける」等とは、第二の総別相対して四句となす中の第二句である。故に彼の文に云う。「第二に俗の別を以って真の総に対するに四句あり。俗に勝る真は四つ皆これであるが故に。」

「第一勝義〜一真は俗と名づく」について。「第一勝義は一俗を待って勝と名づける」とは、蘊等の法を□等の法に対して勝と名づける。乃至「第四勝義は四俗を待って勝と名づける」とは、一真法界を俗の四重に対して勝と名づける。「第一世俗は四真を待って俗と名づける」等は、これに準じて知るべし。広くは『枢要』の如し。

「故にもし俗があれば〜建立するが故に」について。これは真俗が相離れない義を明かす。真は自ら真ではなく、俗を待つが故に真である。すなわち前の三真をまた俗とも説く。俗は自ら俗ではなく、真を待つが故に俗である。すなわち後の三俗はまた真と名づける。このように相待して相離れない義、これが真俗の義である。「非遣宗」とは、清弁等のように一切の有為・無為を双べて遣するようなものである。「二真妄倶存宗」とは、護法等が二諦・三性等の義を存立させるようなものである。今前の宗を破するが故に、「依他を遣して円成を証するにあらず」等と云う。

「このように説くところ〜詳らかにして易し」について。これは二諦の義を集める意が後学のためであることを明かす。文中に二あり。初め「このように説くところ」から「未だ疎かに演ずることあたわず」まではは、前代の諸徳等が法を伝えた功績が、当時の人々をも近く益したことを明かす。後「基は翻訳に随う

【下段】
次第」から「詳らかにして易し」までは、基法師の伝灯の光が後学を遠く照らすことを述べる。「略纂所聞」とは、前の遠法師等が七番の経に通じて四宗の二諦を釈した。今の大乗基は七番の経に通じて四重の二諦を配した。先徳の伝えた義はそうあるべきことではあっても、なお欠けるところがあった。基は聞くところを用いて、古くに欠けていたところを纂（つづ）った。故に「略纂所聞」と云う。「纂」は「子緩の反」（音：さん）で、「続く」の意である。「後更諮審」とは、三蔵の説を承けて、玄宗（深奥の宗旨）を研究・審察した。故に「後更諮審」と云う。「諮」は「子辞の反」（音：し）。『左氏伝』に「善を訪問するを諮という」とある。杜預は「善道を問う」と曰う。『爾雅』に「諮は謀なり」とある。「編」は「卑綿の反」（音：へん）。「列する」「織る」またさらに「比べ連ねる」の意。

「謂うべし義は高く〜和の璧のみ」について。これは説くところの玄義が比類を絶することを明かす。真俗二諦は今古にわたって明らかにされてきたが、四重となすことは、かつてあったとは聞いたことがなかった。この新たな深義は、まことに讃美するに足るものである。故に「謂うべし義は高く千葉等」と云う。「千葉」とは「千歳」の異名である。至理は冲玄にして、ここにおいていよいよ験される。どうして讃詠をもって歓情を十分に伸べることができようか。故に「讃詠・吟諷等」と云う。「伯牙の琴に響く」等とは、これは伝えて益することの優劣を述べる。『呂氏春秋』を案ずるに曰く。「伯牙が琴を鼓す。鐘子期これを聴く。伯牙の意が太山にあれば、鐘子期は云う、『善いかな、巍巍として泰山の如し』と。須臾にして志が流水にあれば、子期は云う、『善いかな、湯湯として流水の如し』と。子期が死ぬと、伯牙は琴を破り絃を絶ち、終身復た鼓せ

英語訳

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Dharma Garden Meaning Mirror - Two Truths Chapter
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Regarding "Question: These two truths... are they definitely the same or definitely different?": This passage is a question posed by the chapter master [the author]. "The *Renwang jing* (*Scripture for Humane Kings*) says," etc., refers to the passage from the Two Truths Chapter in the upper fascicle of that sūtra. "Wisdom should not be two" means: knowing the conventional is called "conventional wisdom," and knowing the ultimate is called "ultimate wisdom." If there were only one truth, wisdom should not be two. "Wisdom should not be one" means: ultimate wisdom understands the one [truth] and discusses the non-duality. If there are two truths [and therefore two wisdoms], it should not be one. "The *Nirvāṇa Sūtra* says," etc., refers to the thirteenth chapter. "Following living beings, [the Buddha] teaches the two truths" clarifies that the intent of teaching the two truths is for the sake of living beings. The wisdom of realization understands the one, provisionally establishes names and characteristics, and following living beings explains that there are two truths. These two passages have both been explained as above.

Regarding "The first conventional [truth]... [which is] called excluding the preceding characteristics": In the fourth sentence, "excluding the preceding characteristics" — the Commentary, fascicle one, says: "As for the fourth sentence, one should understand it by inverting the above. That is, inverting the third conjunctive sentence above. One should understand its meaning. What kind of dharmas are taken to form the fourth sentence? There are two interpretations here. The first says: within the third sentence there are precisely two meanings — namely affirmation and negation. If one affirms the ultimate and conventional, the third sentence is formed. If one negates the ultimate and conventional, the fourth sentence is formed. That is: because it is ultimate, it is not conventional; because it is conventional, it is not ultimate. Now when it says 'excluding the preceding characteristics,' it excludes the affirmative meaning of the third sentence. Therefore the negating meaning becomes the fourth sentence. How does one know this? The Ximing Commentary

(Note: This may refer to the *Vijñaptimātratā* Commentary or the *Saṃdhinirmocana* Commentary, fascicle one [from the 31st folio onward], where this meaning appears.)

In the first interpretation [in the Ximing Commentary], within the three sentences regarding the calculation of 'self' (*ātman*) and so forth in terms of the aggregates (*skandha*), it says: Question: By reason, there should be four sentences. Why are there only three sentences, without 'also-identical-also-separate'? Answer: 'Neither identical nor separate' is precisely 'also identical also separate,' therefore it is not separately stated. What is the meaning of this? If one affirms identity-and-separation, the third sentence is formed. If one negates identity-and-separation, the fourth sentence is formed. That is: because [they are] identical, [they are] not

【Lower Section】
separate; because [they are] separate, [they are] not identical. Therefore the *Xianyang lun* (*Mahāyānasaṃgraha-vyākhyā*), the *Vibhāṣā*, and others all employ this explanation. The third and fourth sentences, while differing in meaning, are not separate in substance. However, this third sentence and fourth sentence are sometimes of the same substance, sometimes of different substance. One should understand this by analogy. The second interpretation says: Taking the non-existence of the base object (*mūlavastuni*) as the fourth sentence. How does one know this? The *Nirvāṇa Sūtra*, fascicle forty, says: 'Furthermore, Gautama, worldly dharmas have two [kinds]: first, existence; second, non-existence. Existence is like empty space; non-existence is like a rabbit's horns. Regarding these two dharmas: the first, because it exists, does not arise from causes and conditions; the second, because it does not exist, also does not arise from causes and conditions.' Since it already says that 'rabbit's horns do not arise from causes and conditions,' it is clearly known that [rabbit's horns are] neither conventional nor ultimate. However, in the *Nirvāṇa Sūtra*, fascicle thirteen, [when] it teaches that rabbit's horns and so forth are non-existent and calls it 'worldly truth,' this is because it explains [them] as the non-existence of the shadow [image], and therefore there is no contradiction. Question: If so, why does the sūtra say 'worldly dharmas have two kinds, namely empty space, rabbit's horns, etc.'? Since it already says 'worldly dharmas,' how can they not be subsumed under the conventional? Answer: The sūtra explains according to name; the present [interpretation] explains according to substance. Therefore there is no conflict.

Regarding "The fourth ultimate [truth]... also called ultimate": Below this passage, the meaning of establishing [the two truths] by setting the ultimate and conventional in opposition is explained in its entirety. Interpreting this mutual dependence (*xiāngdài*), the *Shūyō* (*Pivot Points*) upper [fascicle] says: "Briefly, there are three categories: first, the mutual dependence of the general and the particular; second, the mutual dependence of the particular and the rest; third, the mutual dependence of the general and the rest." For details, see that explanation. In this present chapter, only the first pair is indicated; the rest are not discussed for brevity. Now when it says "the fourth ultimate cannot be ultimate by itself; it is called 'ultimate' in dependence on the four conventional [truths]," etc., this is the first of the four sentences formed by the first category, that of general-and-particular mutual dependence. Therefore that text says: "First, the mutual opposition of general and particular: one should form four sentences. First, opposing the general conventional with the individual ultimate: there is one sentence. The ultimate that surpasses the four conventionals has only the last one; therefore, this is to set establishment and non-

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Dharma Garden Meaning Mirror - Two Truths Chapter
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establishment in opposition to form a sentence. 'The first conventional cannot be conventional by itself; it is called conventional in dependence on the four ultimates,'" etc., is the second sentence among the four sentences formed by the second category of general-and-particular mutual opposition. Therefore that text says: "Second, opposing the individual conventional with the general ultimate: there are four sentences among which the ultimate that surpasses the conventional is all four, because they are all [ultimates]."

Regarding "The first ultimate [truth]... one ultimate is called conventional": "The first ultimate, waiting upon one conventional, is called supreme" means: contrasting the dharmas of the aggregates (*skandha*) and so forth with the dharmas of □ and so forth, they are called "supreme." Through to "the fourth ultimate, waiting upon the four conventionals, is called supreme" means: contrasting the one true dharma-realm (*dharmadhātu*) with the four levels of the conventional, it is called "supreme." "The first conventional, waiting upon the four ultimates, is called conventional," etc. — one should understand this by analogy. For details, see the *Shūyō*.

Regarding "Therefore, if there is a conventional [truth]... because it is established": This clarifies the meaning that the ultimate and conventional are not separate from each other. The ultimate is not ultimate by itself; it is ultimate because it depends on the conventional. Therefore, the preceding three ultimates are also explained as conventional. The conventional is not conventional by itself; it is conventional because it depends on the ultimate. Therefore, the latter three conventionals are also called ultimate. In this way, depending on each other and not separating from each other — this is the meaning of the ultimate and conventional. The "school of non-negation" (*fēiqiǎn zōng*) is like Bhāviveka (*Qingbian*) and others, who jointly negate all conditioned and unconditioned [dharmas]. The "school of both true and false coexistence" (*zhēnwàng jùcún zōng*) is like Dharmapāla (*Hùfǎ*) and others, who maintain and establish the meaning of the two truths, three natures, and so forth. Now, in order to refute the former school, [the author] says "it is not [the case that] one negates the dependent nature (*paratantra*) in order to realize the perfect consummation (*pariniṣpanna*)," etc.

Regarding "What has been explained thus far... [becomes] detailed and easy": This clarifies that the intent of collecting the meaning of the two truths is for the benefit of later students. Within this passage there are two [parts]. The first, from "what has been explained thus" to "unable to broadly expound," clarifies that the merit of the predecessors and virtuous masters in transmitting the Dharma has also closely benefited those of the present time. The second, from "Kuiji, following the course of translation" to

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"[becomes] detailed and easy," narrates how the light of Dharma Master Kuiji's transmission of the lamp shines far upon later students. "Briefly compiled from what was heard" (*lüèzuǎn suǒwén*): the earlier Master Yuan (*Yuǎn fǎshī*) and others, through the seven sūtras, interpreted the two truths of the four schools (*sìzōng*). Now [Kuiji,] the Great Vehicle Basis, through the seven sūtras, mapped the two truths of the four levels. Although the meaning transmitted by the earlier masters was as it should be, there were still deficiencies. Kuiji used what he had heard and compiled (*zuǎn*) the ancient deficiencies. Therefore it says "briefly compiled from what was heard." "Zuǎn" is the fanqie (*fǎnqiē*) reading of "zǐ-huǎn" (the reverse of: zǐ [子] + huǎn [緩], giving the final sound), meaning "to continue" or "to compile." "Afterwards further consulted and examined" (*hòu gèng zīshěn*): receiving the explanations of the Tripiṭaka master [Xuanzang], he researched and carefully examined the profound doctrine (*xuánzōng*). Therefore it says "afterwards further consulted and examined." "Zī" is the fanqie reading of "zǐ-cí" (子辭反), meaning to consult. In the *Zuoshi zhuan* (*Commentary of Zuo*), "visiting and asking about the good is called *zī*." Du Yu commented: "Asking about the good way." In the *Erya*, "*zī* means to deliberate." "*Biān*" is the fanqie reading of "bēi-mián" (卑綿反), meaning "to arrange in a sequence," "to weave," and also "to compare and connect."

Regarding "One may say the meaning is lofty... the jade disc of [He] Hé (*hé*), nothing more": This clarifies that the profound meaning expounded is without compare. The two truths of ultimate and conventional have been clarified in ancient and modern times, but forming them into four levels — one had never heard of such a thing. This newly [found] deep meaning is truly worthy of praise. Therefore it says "one may say the meaning is lofty as a thousand autumns (*qiānyè*), etc." "Qiānyè" is another name for "a thousand years" (*qiānsuì*). The ultimate principle is profoundly mysterious (*chōngxuán*), increasingly verified here. How can [mere] praise and chanting be sufficient to give full expression to feelings of joy? Therefore it says "praise, chanting, singing, and intoning, etc." "Resonating with Boya's lute," etc. — this narrates the relative merits of transmitting and benefiting [others]. Consulting the *Lüshi chunqiu* (*Spring and Autumn Annals of Master Lü*), it says: "Boya played the lute. Zhong Ziqi listened to it. When Boya's mind was on Mount Tai, Zhong Ziqi said: 'How splendid! Towering like Mount Tai.' After a moment, when his intent was on flowing water, Ziqi said: 'How splendid! Vast and flowing like a great river.' When Ziqi died, Boya smashed his lute and cut the strings, and for the rest of his life never played again."