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七四【但し算用数字】
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法苑義鏡 斷障章
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七四
【二段構成】
【上段】
琴。以爲￣ラク世無＿二知＿レ音者＿一也。盡卞和之璧者。史記《割書：頭#1非＿二史｜記全文＿一》
《割書：史記八十三魯仲運之傳｜下出今引文近＿二韓非子＿一》曰。楚國井里人卞和。於＿二荊山崑崙之
谷＿一。得＿二玉璞＿一獻＿二厲王＿一。王曰石也。和欺＿二寡人＿一刖＿二右足＿一。厲王
死。其子武王立。和復獻＿レ之。武王曰石也。卽刖＿二左足＿一。和
不＿レ勝＿二其枉＿一。抱＿二玉璞＿一哭＿二於荊山之下＿一。淚盡繼＿レ之以＿レ血。荊
山爲崩頽。武王死。其子成王立。和復獻＿レ之。成王使＿二工人
收＿一レ之。果得＿二夜光之璧＿一。故謝惠連詩曰。蒔＿レ蘭莫＿レ當＿レ門。懷＿レ
玉莫＿レ向＿レ楚。楚無＿二別＿レ玉人＿一。門非＿二蒔蘭所＿一。此卞和事。異說
非＿レ 一。廣如＿二琴樓詩。及韓記。竝史記。註千字文等說＿一。
【下段】
法苑義鏡第二【以上大字】
珠上撰
斷障章
文一釋名。至＿二問答分別＿一者。案￣スルニ＿レ纂￣ヲ此十門中。五六二
門￣ヲ。入＿二￣レテ第四門＿一。更開＿二 二門＿一。爲＿二 五六門＿一。一依斷地門。二
得果差別門。餘門同＿レ此。廣如＿二彼說＿一。依識分別等者。六識
八識等￣ナリ。依道者。加行等四道￣ナリ。依觀者唯識二空等
觀￣ナリ。依行者空無相等三行￣ト。苦麤等六行￣ト。四諦十六行
等￣ナリ。依品者界地九品等￣ナリ。依障者二障三障等￣ナリ。所依
者依身地等。
文第一釋名。至＿二故立障名＿一者。所知障￣ト者。梵云＿二爾炎￣ト＿一。此
云＿二所知＿一。纈灑鑠此云＿二煩惱＿一。阿筏賴喃此云＿レ障。煩￣トハ是￣レ
擾￣ノ義￣ナリ。惱是￣レ亂義。擾＿二有情￣ヲ＿一不￣ルカ＿レ令＿三出＿二-離￣セ生死苦
海《返り点：一》。故名＿二煩惱障＿一。言＿二所知障＿一者。卽一切法。若￣ハ有若￣ハ無。皆
是所知￣ナリ。由＿下法執￣ノ類覆＿二所知障＿一。令＿中智不￣ラ＿上レ生￣セ。故名＿二所
知障＿一。據＿二 六合釋＿一。如＿二唯識疏《割書：考#1末三｜十二左》第九卷說＿一。 問覆￣ト
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法苑義鏡 斷障章
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七五
【二段構成】
【上段】
閡￣トノ二義。有＿二何差別＿一。所知￣ヲ名＿レ覆￣ト。煩惱￣ヲ名￣ルヤ＿レ閡￣ト。 解
云。有說覆義通＿レ 二。閡￣ノ義￣ハ唯在＿二煩惱￣ノミ＿一。所＿二-以￣ハ爾￣ル＿一者。
閡￣ハ是￣レ礙義。拘＿二-礙有情＿一。處＿二￣ラシム於生死＿一。唯在＿二煩惱＿一。故二
義別。今謂不＿レ然。二義互通￣スルカ故。智周《割書：考#1入道章下本｜[三十三]#2右出》師云。
卽此煩惱。覆＿二-蔽𣵀槃＿一。不＿レ得＿二解脫＿一。名＿二煩惱障＿一。礙＿二能緣心＿一。
令＿三￣ムルヲ心￣ヲ於＿レ境￣ニ而不＿二￣ラ解了￣セ＿一。名＿二所知障＿一。據￣テイハヽ＿レ實二
障俱障＿二 二果＿一。其周法師。卽助＿二￣ルカ章主￣ヲ＿一故引＿二-證之＿一。閡大𣵀
槃等者。 問大𣵀槃￣トハ是何𣵀槃。若無住￣ナラ者。斷＿二所知＿一
得《送り仮名：ト云ヘシ》。何故文云＿下￣フヤ由＿二煩惱障＿一閡＿中￣ト大𣵀槃＿上。若有餘
等￣ナラハ。彼滅非＿レ大。如何今云￣フヤ＿レ閡＿二￣ト大𣵀槃＿一。 解云。如來
所證四種𣵀槃。皆名爲＿レ大。雖＿レ住＿二￣スト二滅￣ノ中＿一。智悲之用。
常運￣テ無＿レ息￣ムコト。故通￣シテ名＿レ大。故論第九云。由￣テ＿レ轉＿二￣スルニ煩
惱￣ヲ＿一。得＿二大𣵀槃￣ヲ＿一。轉＿二￣シテハ所知障￣ヲ＿一。證＿二無上覺＿一。 問以＿レ何
得＿レ知＿二 四皆名＿一レ大。 解云。疏《割書：考#1一本三｜十一左》第一云。又二乘等。雖＿レ
得＿二 二滅＿一住＿二此二中＿一。非＿レ爲＿二不住＿一。解脫非＿レ眞。乃至云＿二有無
餘依滅所￣ルト＿一レ顯故。廣如＿二彼說＿一。
文斷者不續。至＿二是持業釋＿一者。下釋＿二斷議＿一。卽有＿二 三說＿一。此￣ハ
【下段】
初說也。據＿二所斷＿一立＿二斷名＿一也。由＿二無漏道＿一斷＿二其種子＿一等
者。約￣スルニ＿レ斷￣ニ《割書：頭#1約斷以下依＿二入｜道章下末初右＿一》有＿レ 二。一斷＿二種等＿一。令＿二永無＿一レ餘。
二但折伏令＿下二￣ム種￣ノ力￣ヲシテ衰＿一。不￣ラ＿レ生＿中現惑＿上。若斷＿二￣スルハ其種＿一。
唯無漏智￣ノミナリ。若令＿二￣ムルハ力￣ヲ衰￣ラ＿一有漏無漏二智皆得￣タリ。
今云＿二不續義＿一者。卽通＿二此二＿一。傳說。若如＿二此文＿一。唯種￣ヲ名＿レ
斷。唯現名＿レ伏。卽自詳云。然￣ルニ今不＿レ然。斷伏之名。俱通＿二
種現＿一。廣如＿二彼記＿一。今謂不＿レ然。奪＿二章主義＿一。還爲＿二自義＿一。豈章
主意。非＿二現亦名＿一レ斷故。第十門云。若伏斷￣ナラ者。折＿二種子
力＿一。令＿レ不＿レ生＿レ現。名＿レ伏＿二￣スト現行＿一等。旣云＿二現￣ヲ亦￣ハ名￣ト＿一レ斷￣ト。
故知￣ンヌ。斷伏之名。互通＿二現種＿一。然今此文斷其種子等￣トハ。
偏擧＿二正斷￣ヲ＿一。不＿レ論＿二伏斷＿一。故不＿二相違＿一。
文又釋斷者。至＿二依主釋＿一者。此第二釋￣ナリ。卽據＿二能斷＿一。立＿二斷
名＿一也。言＿二除害義＿一者。漏無漏道￣ハ。是能除害￣ナリ。二障現種。
是所除害。今取＿レ能簡＿レ所。故云＿二能斷名＿一レ斷。 問。除害二
義。有＿二何差別＿一。種子名＿レ除。現行名￣ルヤ＿レ害￣ト。 有說￣ニ除是拔
除義。害卽折害義。如＿レ取＿二苗中稗＿一。拔￣ヲ＿レ根￣ヲ喩＿レ種。折￣ヲ＿レ莖喩＿レ
現。由＿レ此除害二義有＿レ殊。今謂不＿レ然。二義互通故。論第
現代語訳
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法苑義鏡 断障章
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【上段】
（伯牙は）琴を弾く者がいなくなったとして、世に自分の音を理解する者はいないと思ったのである。「卞和の璧を尽くす」とは、『史記』
（注：史記の全文ではない。史記巻八十三・魯仲連の伝の後に出るが、今引く文は『韓非子』に近い）
に曰く。「楚国の井里の人、卞和は、荊山崑崙の谷において玉璞（未加工の玉）を得て、厲王に献じた。王は『石である』と言い、卞和が寡人（自分）を欺いたとして右足を切断した。厲王が死に、その子の武王が立った。卞和はまた献じた。武王は『石である』と言い、即座に左足を切断した。卞和はその冤罪に耐えられず、玉璞を抱いて荊山の麓で泣いた。涙が尽きるとそれに続けて血を流した。荊山は崩れ崩れ落ちた。武王が死に、その子の成王が立った。卞和はまた献じた。成王は工人にこれを調べさせると、果たして夜光の璧（夜に光る宝玉）を得た。」故に謝恵連の詩に曰く。「蘭を植えるに門の所には植えるな。玉を懐いて楚に向かうな。楚には玉を見分ける人がなく、門は蘭を植える場所ではない。」これが卞和の事である。異説は一つではない。詳しくは『琴楼詩』および『韓記』、ならびに『史記』・『千字文の注』等の説の如くである。
【下段】
法苑義鏡 第二（以上大字）
珠上撰
断障章
「一・釈名〜問答分別」について。『纂』を案じるに、この十門の中で、第五・第六の二門を第四門に入れ、さらに二門を開いて第五・第六門とした。一は依断地門、二は得果差別門である。余の門はこれと同じ。詳しくは彼の説の如くである。「識の分別等による」とは、六識・八識等のことである。「道による」とは、加行等の四道のことである。「観による」とは、唯識・二空等の観のことである。「行による」とは、空・無相等の三行と、苦・麁等の六行と、四諦・十六行等のことである。「品による」とは、界・地・九品等のことである。「障による」とは、二障・三障等のことである。「所依」とは、依身・地等のことである。
「第一・釈名〜故に障の名を立てる」について。「所知障」とは、梵語では「爾炎（ジュニェーヤ）」と云い、こちらでは「所知」と訳す。「纈灑鑠（クレーシャ）」とはこちらでは「煩悩」と訳す。「阿筏賴喃（アーヴァラナ）」とはこちらでは「障」と訳す。「煩」とはこれ「擾（乱れる）」の義である。「悩」はこれ「乱」の義である。有情を乱して、生死の苦海から出離させないようにする。故に「煩悩障」と名づける。「所知障」と言うのは、すなわち一切法であって、有であれ無であれ、皆これ「所知」（知られるべきもの）である。法執の類が所知を覆障することによって、智を生じさせないようにする。故に「所知障」と名づける。六合釈に基づくことは、『唯識疏』
（参考：末巻三十二左）
第九巻の説の如くである。問：「覆」と
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法苑義鏡 断障章
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七五
【上段】
「閡（ガイ：さえぎる）」との二義には、いかなる差別があるのか。所知障を「覆」と名づけ、煩悩障を「閡」と名づけるのか。解して云う：ある説では、「覆」の義は二障に通じ、「閡」の義は唯煩悩障のみにある。その理由はこうである：「閡」はこれ「礙（さまたげる）」の義であり、有情を拘束してさまたげ、生死に処らせるのは、唯煩悩障のみにある。故に二義は別である。今思うに、そうではない。二義は互いに通じるからである。智周師
（参考：入道章下本〔三十三〕右に出る）
が云う。「すなわちこの煩悩は、涅槃を覆い蔽って、解脱を得させない。これを『煩悩障』と名づける。能縁の心をさまたげ、心が境について理解・了知しないようにさせる。これを『所知障』と名づける。」実に言えば、二障はともに二果を障碍する。その周法師は、すなわち章主を助けるものであるから、これを引用して証とする。「大涅槃等を閡する」とは、問：大涅槃とはいかなる涅槃か。もし無住涅槃であれば、所知障を断ずることで得るというべきである。なぜ文には「煩悩障によって大涅槃を閡する」と云うのか。もし有余等（の涅槃）であれば、彼の滅は「大」ではない。いかに今「大涅槃を閡する」と云うのか。解して云う：如来の証する四種の涅槃は、皆「大」と名づける。二滅の中に住するといえども、智慧と悲心の働きは、常に運行して息むことがない。故に通じて「大」と名づける。故に論の第九に云う。「煩悩を転ずることによって大涅槃を得る。所知障を転じては無上覚を証する。」問：何によって四つが皆「大」と名づけることを知るのか。解して云う：疏
（参考：一本三十一左）
第一に云う。「また二乗等は、二滅を得てこの二の中に住するといえども、不住（涅槃）にはならない。解脱は真ではない。乃至『有余依の滅と無余依の滅とが顕れるが故に』と云う。」詳しくは彼の説の如くである。
「断とは続かないこと〜これは持業釈である」について。以下に「断」を釈するにあたり、即ち三説がある。これは
【下段】
初めの説である。「所断」に基づいて「断」の名を立てるものである。「無漏道によってその種子を断ずる」等とは、「断」に約するに
（注：「約断以下、入道章下末初右に依る」）
二つがある。一は種子等を断じて永く余なからしめること。二はただ折伏して種子の力を衰えさせ、現行の惑を生じさせないようにすること。もし「その種子を断ずる」場合は、唯無漏智のみである。もし「力を衰えさせる」場合は、有漏・無漏の二智がともに（これを）得る。今「続かない義」と云うのは、すなわちこの二つに通じる。伝え聞くところによれば、もしこの文の如くであれば、唯種子のみを「断」と名づけ、唯現行のみを「伏」と名づける。すなわち（それを）自ら詳しく云う：しかし今はそうではない。断・伏の名は、ともに種子・現行に通じる、と。詳しくは彼の記の如くである。今思うに、そうではない。（これは）章主の義を奪って、還って自分の義としたものであり、どうして章主の意（にかなうもの）であろうか。現行もまた「断」と名づけるわけではないからである。第十門に云う。「もし伏断であれば、種子の力を折して現行を生じさせないことを、現行を『伏』すると名づける」等と。既に「現行もまた断と名づける」と云う。故に知る：断・伏の名は、互いに現行・種子に通じる。しかし今この文に「その種子を断ずる」等と言うのは、正断を偏って挙げたものであって、伏断を論じたものではない。故に相違しない。
「また釈して断とは〜依主釈である」について。これは第二の釈である。すなわち「能断」に基づいて「断」の名を立てるものである。「除害の義」と言うのは、有漏・無漏の道は、これ「能除害」（除害することができるもの）である。二障の現行と種子は、これ「所除害」（除害されるもの）である。今、能（なるもの）を取って所（なるもの）と区別する。故に「能断を断と名づける」と云う。問：除・害の二義には、いかなる差別があるのか。種子を「除」と名づけ、現行を「害」と名づけるのか。ある説に：「除」はこれ「拔除（ばっじょ・引き抜いて除く）」の義、「害」はすなわち「折害（折り挫く）」の義である。苗の中の稗を取るが如く、根を抜くのを種子に譬え、茎を折るのを現行に譬える。これによって除・害の二義は異なる。今思うに、そうではない。二義は互いに通じるからである。論の第
英語訳
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Dharma Garden Meaning Mirror - Severing Obstacles Chapter
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(Boya) considered that there was no one in the world who truly understood his music, and so he never played again. "Exhausting Bian He's jade disc" — the *Shiji* (*Records of the Grand Historian*)
(Note: This is not the full text of the *Shiji*. It appears after the biography of Lu Zhonglian in *Shiji* fascicle 83, but the text quoted here is closer to the *Hanfeizi*.)
says: "Bian He, a man of Jǐng-lǐ in the state of Chu, obtained an uncut jade (*yùpú*) in the valley of Mount Jing-Kunlun and presented it to King Li. The king said it was merely stone, and had Bian He's right foot amputated for deceiving him. King Li died, and his son King Wu ascended the throne. Bian He again presented it [to King Wu]. King Wu also said it was stone, and immediately had his left foot amputated. Unable to endure the injustice, Bian He embraced the uncut jade and wept at the foot of Mount Jing. When his tears were exhausted, he continued weeping blood. Mount Jing shook and crumbled. King Wu died, and his son King Cheng ascended the throne. Bian He again presented it. King Cheng had craftsmen examine it, and it proved to be the night-luminous jade disc (*yèguāng zhī bì*). Therefore the poem of Xie Huilian says: 'Do not plant orchids at the gate. Do not take jade to Chu. In Chu there is no one who can tell jade apart; the gate is no place for planting orchids.'" This is the story of Bian He. There are differing accounts; for details, see the *Qin Lou shi* (*Poems of the Lute Tower*), the *Han ji*, together with the *Shiji* and the annotations to the *Qianzi wen* (*Thousand Character Classic*), and so forth.
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*Hōon Gikyō* Fascicle Two (in large characters)
Composed by Zhūshàng
Severing Obstacles Chapter (*Duàn Zhàng Zhāng*)
Regarding "I. Explanation of the Name... question-and-answer discrimination": Examining the *Zuan* (*Compilation*), among these ten gates (*mén*), the fifth and sixth gates are subsumed into the fourth gate, which is then further divided into two gates to form the fifth and sixth. The first is the "Gate of the Level at Which Obstacles Are Severed" (*yī duàn dì mén*); the second is the "Gate of the Distinctions of Fruits Attained" (*dé guǒ chā bié mén*). The remaining gates are the same as this. For details, see that explanation. "According to discrimination of consciousness (*vijñāna*), etc." refers to the six consciousnesses, the eight consciousnesses, and so forth. "According to the path (*mārga*)" refers to the four paths — preparatory practice (*prayoga*) and so forth. "According to contemplation (*guān*)" refers to the contemplations of Mere Consciousness (*vijñaptimātratā*), the two kinds of emptiness (*śūnyatā*), and so forth. "According to practice (*xíng*)" refers to the three practices of emptiness (*śūnya*), signlessness (*animitta*), and so forth; the six practices of suffering (*duḥkha*), coarseness (*audārika*), and so forth; the four noble truths and sixteen practices, and so forth. "According to grade (*pǐn*)" refers to the realms (*dhātu*), levels (*bhūmi*), nine grades, and so forth. "According to obstacles (*āvaraṇa*)" refers to the two obstacles, three obstacles, and so forth. "The support (*āśraya*)" refers to the supporting body, level, and so forth.
Regarding "First, Explanation of the Name... therefore the name 'obstacle' is established": "Obstacle to what is to be known" (*jñeyāvaraṇa*): in Sanskrit, this is called "*jñeya*" (*ér yán*), which is translated here as "what is to be known" (*suǒ zhī*). "*Kleśa*" (*xié sǎ shuò*) is translated here as "affliction" (*fánnǎo*). "*Āvaraṇa*" (*ā fá lài nán*) is translated here as "obstacle" (*zhàng*). "Fan" (煩) is the meaning of "disturbance" (*rǎo*); "nao" (惱) is the meaning of "disorder" (*luàn*). [Afflictions] disturb sentient beings and prevent them from emerging from the sea of suffering of birth-and-death. Therefore they are named "affliction obstacle" (*kleśāvaraṇa*). As for "obstacle to what is to be known" (*jñeyāvaraṇa*): all dharmas — whether existent or non-existent — are all "what is to be known." Through the category of attachment to dharmas (*dharmāgraha*) covering and obstructing what is to be known, wisdom is prevented from arising. Therefore they are named "obstacle to what is to be known." This is based on the six-compound analysis (*ṣaṭ-samāsa*), as explained in fascicle nine of the *Yuishiki sho* (*Commentary on the Vijñaptimātratā*)
(Reference: End fascicle, thirty-second folio, verso.)
Question: Regarding the two meanings of "covering" (*fù*) and
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Dharma Garden Meaning Mirror - Severing Obstacles Chapter
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"obstructing" (*hé*): what distinction is there between them? Is the obstacle to what is to be known called "covering," and the affliction obstacle called "obstructing"? Answer: One interpretation holds that the meaning of "covering" applies to both [obstacles], while the meaning of "obstructing" pertains only to the affliction obstacle. The reason for this is as follows: "obstructing" (*hé*) has the meaning of "hindering" (*ài*); [the affliction obstacle] that confines and hinders sentient beings and causes them to remain in birth-and-death pertains only to the affliction obstacle. Therefore the two meanings are distinct. I [the author] now hold that this is not so, because the two meanings mutually apply to both. Master Zhìzhōu
(Reference: appears in the right column of *Entering the Path Chapter* (*Rùdào zhāng*), lower fascicle, [thirty-third folio])
says: "This very affliction covers and conceals nirvāṇa, preventing the attainment of liberation. This is called the 'affliction obstacle.' It hinders the mind that is capable of cognizing (*ālambana-citta*), causing the mind not to understand and comprehend its object. This is called the 'obstacle to what is to be known.'" In truth, the two obstacles both obstruct the two fruits. Master Zhou is one who assists the chapter master, and therefore [his words] are cited as evidence. Regarding "obstructing the great nirvāṇa, etc.": Question: What nirvāṇa is the "great nirvāṇa"? If it is the non-abiding nirvāṇa (*apratiṣṭhita-nirvāṇa*), then it should be said that it is attained by severing the obstacle to what is to be known. Why does the text say "the affliction obstacle obstructs the great nirvāṇa"? If it is the nirvāṇa with remainder (*sopadhiśeṣa*), and so forth, then that cessation is not "great." How then does it say "obstructs the great nirvāṇa"? Answer: The four kinds of nirvāṇa realized by the Tathāgata are all named "great." Even while abiding within the two cessations (*nirodha*), the function of wisdom and compassion constantly operates without resting. Therefore they are all collectively named "great." Hence fascicle nine of the *Treatise* says: "By transforming the afflictions, one attains the great nirvāṇa. By transforming the obstacle to what is to be known, one realizes the unsurpassed awakening (*anuttara-bodhi*)." Question: By what means does one know that all four are named "great"? Answer: The Commentary (*sho*),
(Reference: first *hon* [fascicle], thirty-first folio, verso)
fascicle one, says: "Furthermore, the two vehicles (*dviyāna*) and others, although they attain the two cessations and dwell within these two, do not thereby attain the non-abiding [nirvāṇa]. Their liberation is not true [liberation]. To the extent that it says 'because what is displayed by the cessation with remainder-of-support and the cessation without remainder-of-support...'" For details, see that explanation.
Regarding "Severance means non-continuation... this is a *jiye* compound": Below this, in explaining the concept of "severance," there are three interpretations. This is
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the first interpretation. [In this interpretation,] the name "severance" (*duàn*) is established based on "what is severed" (*suǒ duàn*). "By means of the uncontaminated path (*anāsrava-mārga*), one severs the seed (*bīja*), etc." — regarding severance,
(Note: from "regarding severance" onward, follows the beginning right column of the lower end of the *Entering the Path Chapter*.)
there are two [aspects]: first, severing the seeds and so forth, causing there to be no remainder whatsoever; second, merely suppressing and subduing, causing the power of the seeds to diminish and not give rise to manifest afflictions (*paryavasthāna*). If one "severs the seed," only the uncontaminated wisdom (*anāsrava-jñāna*) [can do so]. If one "causes the power to diminish," both contaminated (*sāsrava*) and uncontaminated wisdom can accomplish this. Now, saying "the meaning of non-continuation" covers both of these two [aspects]. It is transmitted [in some accounts] that if [one follows] this text, only the seed is called "severance" (*duàn*), and only the manifest [affliction] is called "suppression" (*fú*). [The author then] himself elaborates: however, this is not so now. The names "severance" and "suppression" both apply to seeds and manifest [afflictions] alike. For details, see that record. I [the author] now hold that this is not so. [That account] has taken the chapter master's meaning and turned it into its own meaning — how could it be the chapter master's intent? It is not the case that manifest [afflictions] are also called "severance." Fascicle ten says: "If it is suppression-severance, folding the power of the seed so that it does not give rise to manifest activity is called 'suppressing' (*fú*) the manifest activity (*samudācāra*)," etc. It already says "the manifest [activity] is also called severance." Therefore it is known: the names "severance" and "suppression" mutually apply to manifest activity and seeds. However, in this present text, when it says "severing the seed, etc.," it singled out the principal severance (*zhèng duàn*) exclusively, and did not discuss suppression-severance. Therefore there is no contradiction.
Regarding "Also interpreting 'severance'... [this is a] *yīzhǔ* compound": This is the second interpretation. [In this interpretation,] the name "severance" is established based on "that which severs" (*néng duàn*). The expression "the meaning of elimination and harm" (*chú hài yì*): the contaminated and uncontaminated paths are the "capable eliminators-and-harmers" (*néng chúhài*). The manifest activities and seeds of the two obstacles are the "objects of elimination and harm" (*suǒ chúhài*). Now, one takes the capable [agent] to distinguish it from the object. Therefore it says "the capable-severer is called 'severance.'" Question: Regarding the two meanings of "elimination" (*chú*) and "harm" (*hài*), what distinction is there? Is the seed called "elimination" and the manifest activity called "harm"? One interpretation holds: "elimination" is the meaning of "pulling out and removing" (*báchú*); "harm" is the meaning of "breaking and injuring" (*zhéhài*). Just as when removing weeds from among the sprouts: pulling out by the root serves as a simile for the seed; snapping the stem serves as a simile for the manifest [activity]. By this analogy the two meanings of elimination and harm are distinct. I [the author] now hold that this is not so. The two meanings mutually apply to both [seeds and manifest activities], because fascicle [n] of the *Treatise* says—