一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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七六【但し算用数字】
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法苑義鏡　斷障章
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七六
【二段構成】
【上段】
十。說＿二損力益能轉＿一云。損＿二本識中染種勢力＿一。益《返り点：二》本識内淨
種功能＿一。言＿レ損者損害也。卽云＿レ損＿二-害種子＿一。明知。二義互通。
問。　能令＿二不續＿一。及能除害￣トハ。俱是道力￣ナリ。何故不＿レ取＿二不
續義＿一。唯取＿二能除害義＿一。方立＿二斷名＿一。　解云。不續之義。於＿二
所治＿一强。除害之義於＿二能治＿一勝￣ル。各隨＿レ勝立故。初二說。
其意各殊￣ナリ。
文又釋斷者至＿二障之名也＿一者。此第三釋。卽以＿二斷依＿一立＿二斷
名＿一也。性卽眞理等者。如＿二逆次第￣ノ＿一。配＿二￣スヘシ前三釋＿一。障是所
斷者。第一不續義《送り仮名：ナ□【リ】》。道是斷用者。第二除害義。性卽眞
理理是斷性者。第三不生義￣ナリ。三轉依文准＿レ此應＿レ知。若
所滅等者。對法￣ノ第九都￣テ無＿二此文＿一。然彼論《割書：考#1對法八[十二左]｜又第十[十四左]》#2
第八云。眞如￣ト聖道￣ト煩惱不生￣ト。若滅依。若能滅。若滅性。
是滅諦相。　解云。眞如是滅￣ノ依￣ナリ。聖道是能滅。煩惱不
生是滅性￣ナリ。滅性卽是障不續義。如＿二逆次＿一配＿二 上三釋＿一。滅
諦卽是斷障義￣ナルカ故。故以＿二 三義＿一。釋＿二斷障＿一也。又依＿二心轉
依￣ト。道轉依￣ト。麤重轉依。及解脫義￣トニ＿一。釋＿二￣ルコト此三義＿一。如＿二
纂中說＿一。
【下段】
文第二出體。至＿二而爲體性＿一者。二障之中。若煩惱障。以＿二 人
我執＿一爲＿二 上首＿一。所有一百廿八根本煩惱￣ト。及廿二隨煩
惱￣トヲ爲＿レ體。若所知障。以＿二法我執＿一爲＿二 上首＿一。所有一百廿八
根本煩惱￣ト。及廿二隨煩惱爲＿レ體。二障頭數何故齊等￣ナルヤ。
煩惱依＿二於所知障＿一立。能依￣ト所依￣トノ故數等￣キ也。故唯識
《割書：唯識九｜[五左]#2》云。所知障者。隨＿二其所應＿一。或多。或少。如＿二煩惱＿一說。以＿レ
此准知。故同＿二煩惱＿一。據＿二此二障＿一。復有＿二 二種＿一。一見所斷。二修
所斷。此中各有＿二種￣ト現￣ト習氣￣ト。及業￣ト果￣ト等＿一。此等諸障￣ヲ。
爲＿二所斷體＿一。廣如＿二顯揚《割書：第一[十｜八左]》#2第一卷說＿一。
文故對法云。至＿二見道所斷＿一者。今引＿二其六文＿一。證＿三業果等亦
通＿二￣コトヲ所斷￣ニ＿一。此卽初文。對法論第四卷文也。卽三惡趣
下。章家文也。一切分別所起染汚見疑等者。簡＿二俱生惑＿一。
故云＿二分別＿一。見通＿二染淨＿一。淨如＿二見道＿一。疑亦如＿レ是。言＿二淨疑＿一者。
如＿二𣵀槃經＿一。《割書：考#1北本三十｜四[十二紙]#2》若於＿二佛性＿一。能起＿レ疑者破＿二-壞￣スト無量
所有煩惱＿一。爲＿レ簡＿二￣ンカ淨分所有見疑＿一故云＿二染汚＿一。言＿二見處疑
處＿一者。卽是見疑相應￣ト俱有￣トノ因處￣ト。幷種子因處￣トナリ。處
者所依義￣ナリ。因爲＿二所依＿一。果方得￣カ＿レ起故名爲＿レ處。相應俱
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【二段構成】
【上段】
有因￣ト者。卽是遍行￣ト別境￣ト。幷心王￣トナリ。非＿二餘心所＿一。又
釋￣ス。亦通＿二根￣ト隨￣ト不定￣トニ＿一。卽現￣ト種￣トノ二因。俱名＿二依處＿一。及
由見等所發身語業等者。卽通＿二 三行＿一。謂福￣ト非福￣ト及不
動行￣ナリ。竝一切惡趣等者。擧＿二 三塗報＿一。等＿二-取欲界第八生
等報＿一。　問。諸業果￣ノ中￣ニ。幾￣クカ自性斷。幾￣クカ不生斷。幾￣クカ
不可斷￣ナルヤ。　解云。非福業中三途惣別業。一向自性斷。
所餘人天惡業￣ハ。有＿二斷不斷＿一。其福￣ト不動業中。若二乘人。第
八有￣ノ業￣ト女人￣ト二形￣ト。黃門￣ト卵濕二生￣ト。北州￣ト無想天￣ト。
上地處處第二生￣トノ業￣ハ。竝皆不生斷￣ナリ。若約＿レ報說￣ハ。三
塗報￣ト及欲界第八生等報￣ハ。竝不生斷。若菩薩￣ノ見道一切
惣別惡業。亦可＿レ通＿レ斷。其女人￣ト及第八生等￣ト。一切善
業￣トハ。竝皆不斷￣ナリ。其第八有￣ノ報等￣モ。亦皆不斷￣ナリ。以＿レ容￣ヲ＿レ
受＿二多生￣ヲ＿一故￣ニ。　問何故先斷＿二見疑＿一。後方斷￣ルヤ＿レ餘。　解云。
由＿二￣ルカ見￣ノ中三見￣ト及疑￣トハ唯見斷￣ナルニ＿一故。又見￣ハ能￣ク分＿二-別￣シ
我我所等＿一。障＿二無我理￣ヲ＿一。其用偏￣ニ增￣シテ發＿二-生￣ス餘￣ヲ＿一。或見￣ハ
以￣テ＿レ悟￣ルヲ＿レ理￣ヲ。先斷＿二￣シ諸見￣ヲ＿一。由＿二￣ルカ見道￣ニ決￣スルニ＿一故次除＿レ
疑￣ヲ。所餘￣ノ諸惑皆見引生￣セラルヽカ故。後￣ニ斷￣ス＿レ之矣。《割書：考#1矣明難｜一作＿二無明》
【下段】
《割書：雖＿一亦義通可＿レ考＿二對｜法疏六[三十五左]#2【一点無し】》明￣ケシ難《返り点：三》￣コトヲ復能爲＿二見因＿一。以＿二見力增￣スルヲ＿一
故見在＿レ前。此等問答。如＿二對法疏＿一。
文解深密經。至＿二皆是所斷＿一者。此次二文￣ナリ。卽證＿二分別所
起業果皆所斷￣ナルコトヲ＿一也。無餘𣵀槃《送り仮名：ト云》下￣ハ。章家￣ノ文也。深密
第三。都《送り仮名：テ》無＿二￣シ此文＿一。但第四卷方有＿二此文＿一。故彼卷云。於＿二初
地中＿一。執＿二-著《送り仮名：スル》人我法我￣ニ＿一無明￣ト。惡道煩惱￣ノ染￣ハ。惣￣シテ無
明￣ナリ。瑜伽七十八云。謂於＿二初地＿一。有＿二 二愚癡＿一。一者執＿二-著《送り仮名：スル》
補特伽羅￣ト及￣ヒ法￣ニ＿一愚癡。二者惡趣雜染￣ノ愚癡￣ト。及彼麤
重￣ヲ爲＿二所對治＿一等。今此文中￣ニハ。標＿二第二￣ノ愚＿一。言＿二惡趣雜染
愚＿一者。雜染之言。通＿二 三道趣＿一。分別雜染所發￣ノ業果￣ヲ。竝
言￣コトハ＿レ趣￣ト者。毁訾言也。如＿下說＿二￣テ半擇迦￣ヲ＿一名＿中￣カ人￣ノ惡趣￣ト＿上。
何故業果。亦名爲＿レ愚。諸□【□：業？】果等。雖＿二體非＿一レ愚。業是愚所起。
果是愚所感。愚之品￣ナルカ故。亦名爲＿レ愚。卽是惡趣諸業果
等者。等字等＿二-取善趣之中￣ノ分別所起￣ノ別報業￣ト及果等＿一。應
《割書：考#1應一｜本作直》言＿二￣ヘハ惡趣￣トノミ＿一。攝￣スルコト不￣ルカ＿レ盡故。無餘𣵀槃旣是故
擇滅故等者。此卽迷《割書：考#1迷｜恐道》理證＿二《割書：考#1證｜恐成》俱生惑所起業果￣モ。亦
是所斷￣ナリト＿一。非＿レ謂￣ニハ＿レ證＿二￣スト上初地所斷＿一。汎觀＿二￣レハ此￣ノ文￣ヲ＿一。

現代語訳

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【上段】

第十に「損力益能転」について説いて云う：「本識の中の染汚の種子の勢力を損じ、本識の内の浄種の功能を益す」と。「損」と言うのは「損害（そこないきずつける）」の義である。すなわち「種子を損害する」と云う。かくして明らかに知ることができる：二義（除と害）は互いに通じるのである。

問：「続かないようにすること（不続）」および「能く除害すること（能除害）」は、ともに道の力である。なぜ「不続の義」を取らずに、ただ「能除害の義」のみを取って、「断」の名を立てるのか。解して云う：「不続の義」は所治（断ぜられる対象）において強く、「除害の義」は能治（断ずる主体）において勝れている。それぞれ勝れた側面に従って名を立てるから、最初の二説はその意味がそれぞれ異なるのである。

「また断を釈して〜障の名なり」について。これは第三の釈である。すなわち「断の依（斷の根拠）」によって「断」の名を立てるものである。「性はすなわち真理等である」とは、逆の次第の如くに、前の三釈に配当すべきである。「障はこれ所断である」とは第一の不続義であり、「道はこれ断の作用である」とは第二の除害義であり、「性はすなわち真理、理はこれ断の性である」とは第三の不生義である。三転依の文も、これに准じて知るべきである。「もし所滅等」とは、『対法』第九にはこの文は全くない。しかし彼の論

（参考：『対法』第八〔十二左〕、また第十〔十四左〕）

第八に云う：「真如と聖道と煩悩不生は、もし滅依、もし能滅、もし滅性、これが滅諦の相である。」解して云う：真如はこれ滅の依（よりどころ）であり、聖道はこれ能滅（滅することのできるもの）であり、煩悩不生はこれ滅性（滅の性）である。滅性はすなわちこれ「障が続かない義（障不続義）」である。逆の次第の如く上の三釈に配当する。滅諦はすなわちこれ断障の義であるがゆえに、ゆえに三義によって断障を釈するのである。また「心転依・道転依・麤重転依」および「解脱の義」によって、この三義を釈することは、『纂』の中の説の如くである。

【下段】

「第二・出体〜体性と為す」について。二障の中で、もし煩悩障であれば、人我執を上首（筆頭）として、すべての百二十八の根本煩悩と二十二の随煩悩とをもって体（本質）とする。もし所知障であれば、法我執を上首として、すべての百二十八の根本煩悩と二十二の随煩悩とをもって体とする。二障の頭数がなぜ等しいのか。煩悩は所知障に依って立てられており、能依と所依の関係であるから数が等しいのである。故に『唯識』

（唯識第九〔五左〕）

に云う：「所知障は、その応じる所に随って、あるいは多く、あるいは少なく、煩悩障と同様に説く。」これをもって准じて知ることができる。故に煩悩障と同じである。この二障に基づけば、またさらに二種がある：一は見所断（見道において断じられるもの）、二は修所断（修道において断じられるもの）。この中にそれぞれ種子・現行・習気・業・果等がある。これらの諸障を、所断体（断じられるべき本質）とする。詳しくは『顕揚』

（第一〔十八左〕）

第一巻の説の如くである。

「故に対法に云う〜見道所断である」について。今その六つの文を引いて、業・果等もまた所断に通じることを証明する。これはすなわち最初の文である。『対法論』第四巻の文である。「すなわち三悪趣より下は章家の文である。」「一切の分別所起の染汚の見・疑等」とは、倶生惑を簡別する。故に「分別」と云う。「見」は染・浄の両方に通じる。浄は見道の如くである。「疑」もまたこれと同様である。「浄疑」と言うのは、『涅槃経』

（参考：北本第三十四〔十二紙〕）

の如くである：「もし仏性に対して疑を起こすことができる者は、無量の有するところの煩悩を破壊する。」浄分の有する所の見・疑を簡別するために「染汚」と云う。「見処・疑処」と言うのは、すなわちこれ見・疑の相応・倶有の因処と、ならびに種子の因処のことである。「処」とは所依の義である。因が所依となって、果がようやく起きることができるから「処」と名づける。「相応・倶

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七七

【上段】

有の因」とは、すなわちこれ遍行・別境・ならびに心王のことである。その余の心所ではない。また別に釈す：根本・随煩悩・不定にも通じる。すなわち現行・種子の二因、ともに「依処」と名づける。「また見等によって発される身・語の業等による」とは、すなわち三行（福行・非福行・不動行）に通じる。すなわち福と非福および不動行のことである。「ならびに一切の悪趣等」とは、三塗（三悪道）の報（果報）を挙げ、欲界の第八生等の報を等取するものである。

問：諸々の業・果の中で、いくつが自性断（その性質自体として断じられるもの）であり、いくつが不生断（生じないことによって断じられるもの）であり、いくつが不可断（断じることができないもの）であるか。解して云う：非福業の中で、三途の総業・別業は、一向に自性断である。その余の人・天の悪業は、断と不断がある。その福業と不動業の中で、もし二乗の人の場合、第八有の業と、女人・二形・黄門・卵生・湿生の二生・北州・無想天・上地の処々の第二生の業は、すべて皆不生断である。もし果報について言えば、三塗の報と欲界の第八生等の報は、すべて不生断である。もし菩薩の見道においては、一切の総業・別業の悪業はまた断に通じることができる。その女人と第八生等および一切の善業は、すべて皆不断である。その第八有の報等も、また皆不断である。多くの生を受けることを容認するがゆえに。

問：なぜ先に見・疑を断じて、後にその余を断じるのか。解して云う：見の中の三見（辺執見・邪見・見取見）と疑は唯見道において断じられるものであるがゆえに。また「見」は能く我・我所等を分別して、無我の理を障碍し、その作用が偏って増大して、その余（の煩悩）を発生させる。あるいは「見」によって理を悟ることによって先に諸見を断じ、見道において（理を）決するがゆえに次に疑を除く。その余の諸惑は皆、見によって引き起こされ生じるがゆえに、後にこれを断じるのである。

（参考：「矣」は「明難」の一本の作は「無明」。また義は通じるとも考えられる。『対法疏』第六〔三十五左〕を考対せよ。）

【下段】

無明は（見の因と）なりやすいことを復た能く見の因と為す。見の力が増大するがゆえに見が前に立つ。これらの問答は、『対法疏』の如くである。

「解深密経〜皆これ所断である」について。これが次の二文である。すなわち分別所起の業・果は皆所断であることを証明するものである。「無余涅槃と言う以下は章家の文である。」「深密』第三には全くこの文がない。ただ第四巻においてようやくこの文がある。故に彼の巻に云う：「初地の中で、人我・法我に執着する無明と、悪道の煩悩の染汚は、総じて無明である。」『瑜伽』第七十八に云う：「いわく初地においては二つの愚癡がある。一つ目は補特伽羅（個人・自我）と法とに執着する愚癡、二つ目は悪趣雑染の愚癡と、それらの麤重を所対治とする」等。今この文の中では、第二の愚を標す。「悪趣雑染愚」と言う：「雑染」の言は三道趣（三悪趣）に通じる。分別雑染によって発される業・果をならびに「趣」と言うのは、毀訾（けなし謗る）の言である。たとえば「半択迦（宦官・去勢男）を説いて人の悪趣と名づける」が如くである。なぜ業・果もまた「愚」と名づけるのか。諸々の業・果等は、その体（本質）は愚ではないけれども、業は愚から起こされ、果は愚から感得されるものであり、愚の一類であるから、また「愚」と名づける。「すなわちこれ悪趣の諸業・果等」の「等」という字は、善趣の中の分別所起の別報の業と果等を等取する。
（参考：「応」の一本は「直」に作る。）「悪趣とのみ言えば、（善趣を）摂することができないがゆえに。」「無余涅槃は既にこれ故択滅であるがゆえに」等とは、これはすなわち道理に迷うことを（参考：「迷」は恐らく「道」の誤りか）証して、倶生惑によって起こされた業・果もまた所断であることを（参考：「証」は恐らく「成」の誤りか）示すものであり、上の初地所断を証するということではない。おおよそこの文を観れば、

英語訳

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Seventy-six
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Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
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Seventy-six

【Upper Section】

In [fascicle] ten, [the text] explains "the transformation of diminishing capacity and augmenting ability" (*sǔn lì yì néng zhuǎn*) and says: "One diminishes the potency of the defiled seeds in the base consciousness (*ālayavijñāna*), and augments the functional capacity of the pure seeds within the base consciousness." The word "diminish" (*sǔn*) means "damage and harm" (*sǔn hài*). It thus says "diminish and harm the seeds." This makes it clear that the two meanings ["elimination" and "harm"] mutually apply to both [seeds and manifest activities].

Question: "Causing non-continuation" and "being capable of eliminating and harming" are both the power of the path. Why does one not take the meaning of "non-continuation" but instead take only the meaning of "capable of eliminating and harming" to establish the name "severance"? Answer: The meaning of "non-continuation" is strong with respect to "what is to be treated" (*suǒ zhì*, the object of treatment), while the meaning of "eliminating and harming" is superior with respect to "what does the treating" (*néng zhì*, the agent of treatment). Since each [interpretation] follows what is superior [in its respective aspect] to establish the name, the first and second interpretations each have their distinct meanings.

Regarding "Also interpreting 'severance'... [this is] the name 'obstacle'": This is the third interpretation. [In this interpretation,] the name "severance" (*duàn*) is established based on the "basis of severance" (*duàn yī*). "The nature is the true principle, etc.": [the three aspects] should be correlated to the previous three interpretations in reverse order. "The obstacle is what is severed" corresponds to the first interpretation, "non-continuation." "The path is the function of severing" corresponds to the second interpretation, "elimination and harm." "The nature is the true principle; the principle is the nature of severance" corresponds to the third interpretation, "non-arising." The passage on the three transformations of the basis (*āśraya-parāvṛtti*) should also be understood by analogy with this. As for "if what is ceased (*suǒ miè*), etc.": there is no such text at all in *Duìfǎ* (*Abhidharmasamuccaya*) fascicle nine. However, that treatise

(Reference: *Duìfǎ* fascicle 8 [twelfth folio, verso]; also fascicle 10 [fourteenth folio, verso])

fascicle eight says: "True suchness (*tathatā*), the holy path (*āryamārga*), and the non-arising of afflictions — [these correspond to] 'the support of cessation,' 'the capable-cessation,' and 'the nature of cessation' — this is the characteristic of the truth of cessation (*nirodha-satya*)." Answer: True suchness is the support (*āśraya*) of cessation; the holy path is the capable-cessation (*néng miè*); the non-arising of afflictions is the nature of cessation (*miè xìng*). The nature of cessation is precisely the meaning of "the obstacle not continuing" (*zhàng bù xù yì*). By correlating [these] to the three interpretations above in reverse order: the truth of cessation is precisely the meaning of severing obstacles — therefore the three meanings are used to interpret the severing of obstacles. Furthermore, explaining these three meanings through "transformation of the basis in terms of mind" (*xīn zhuǎndī*), "transformation of the basis in terms of the path" (*dào zhuǎndī*), "transformation of the basis in terms of coarse heaviness (*dauṣṭhulya*)" (*cūzhòng zhuǎndī*), and "the meaning of liberation" (*jiětuō yì*) is as explained in the *Zuǎn* (*Compilation*).

【Lower Section】

Regarding "Second, Manifesting the Essence ... as the essential nature": Among the two obstacles, if it is the affliction obstacle (*kleśāvaraṇa*), it takes the attachment to personal self (*pudgala-ātmagrāha*) as its head and chief, with all one hundred and twenty-eight root afflictions (*mūla-kleśa*) and twenty-two secondary afflictions (*upakleśa*) as its essence. If it is the obstacle to what is to be known (*jñeyāvaraṇa*), it takes the attachment to dharma-self (*dharma-ātmagrāha*) as its head and chief, with all one hundred and twenty-eight root afflictions and twenty-two secondary afflictions as its essence. Why are the numbers of the two obstacles equal? The afflictions (*kleśa*) are established in dependence on the obstacle to what is to be known; because of the relationship between the dependent (*néng yī*) and the support (*suǒ yī*), the numbers are equal. Therefore the *Chéngwéishíjùn*

(Fascicle nine, [fifth folio, verso])

says: "The obstacle to what is to be known, following what is appropriate, is either more or fewer [in number] — [this is] stated in the same way as the affliction obstacle." One can understand by analogy from this. Therefore [the numbers are] the same as the affliction obstacle. Based on these two obstacles, there are further two kinds: first, those severed at the path of seeing (*darśana-mārga*); second, those severed at the path of cultivation (*bhāvanā-mārga*). Within each of these, there are seeds, manifest activities, residual impressions (*vāsanā*), karma, fruits, and so forth. All these various obstacles constitute the "essential objects to be severed" (*suǒ duàn tǐ*). For details, see the explanation in fascicle one of the *Xiǎnyáng* (*Mahāyānasaṃgraha-abhidharma*)

([Fascicle one,] eighteenth folio, verso).

Regarding "Therefore *Duìfǎ* says... severed at the path of seeing": Now [the text] cites these six passages to demonstrate that karma, fruits, and so forth also extend to [the category of] what is to be severed. This is the first passage. It is the text of *Duìfǎ Lùn* (*Abhidharmasamuccaya*) fascicle four. "Namely, below 'three evil destinies' is the chapter master's own text." "All defiled views and doubts arising from [conceptual] discrimination (*parikalpita*), etc." — [this phrase] distinguishes innately arisen afflictions (*sahaja-kleśa*). Therefore it says "discrimination." "View" (*dṛṣṭi*) applies to both defiled and pure [categories]. The pure [view] is like [the views at] the path of seeing. "Doubt" (*vicikitsā*) is likewise the same. As for "pure doubt": [this is] as in the *Nirvāṇa Sūtra*

(Reference: Northern recension, fascicle 34, [twelfth paper])

[which says]: "Those who can arouse doubt concerning buddha-nature break and destroy immeasurable afflictions that they possess." In order to distinguish the views and doubts belonging to the pure aspect, it says "defiled." As for "the locus of view, the locus of doubt" (*jiànchù*, *yíchù*): these are the causal loci that are co-present (*samprayukta*) and co-arisen (*sahabhū*) with view and doubt, together with the seed-causal loci. "Locus" (*chù*) has the meaning of "support" (*suǒ yī*). Because the cause serves as the support, the fruit is then able to arise — therefore [the cause] is called "locus." "The causes of co-presence (*samprayukta*) and co-arising (*sahabhū*)"

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【Outside frame, upper left】
Seventy-seven
【Outside frame, upper left horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
【Outside frame, lower left horizontal】
Seventy-seven

【Upper Section】

are the omnipresent [mental factors] (*sarvatraga*) and object-determining [mental factors] (*viniyata*), together with the mind-king (*citta-rāja*) — not the other mental concomitants (*caitasika*). [The text is] also alternatively interpreted [as follows]: [these] also extend to root [afflictions], secondary afflictions, and indeterminate [mental factors]. The two causes of manifest activity and seeds are both called "dependent loci." "And by means of the physical and verbal karma (*kāya-vāk-karman*) produced by views and so forth": this extends to the three [types of] volitional formations (*saṃskāra*) — namely meritorious (*puṇya*), demeritorious (*apuṇya*), and immovable (*āneñja*) [formations]. "Together with all evil destinies (*apāya*), etc.": this cites the retribution of the three evil paths (*trisora*), and additionally includes the retribution of the eighth existence (*aṣṭamabhava*) in the desire realm (*kāmadhātu*), and so forth.

Question: Among the various karmas and fruits, how many involve "severance of essential nature" (*svabhāva-prahāṇa*), how many involve "severance by non-arising" (*anutpāda-prahāṇa*), and how many are incapable of being severed (*aprahātavya*)? Answer: Among demeritorious karma, the collective and individual karma of the three evil paths is exclusively severed by essential nature. The remaining evil karma of humans and gods has both [cases of] being severed and not being severed. Among meritorious and immovable karma: for persons of the two vehicles (*dviyāna*), the karma of the eighth existence, [the karma of being reborn as] a woman, a hermaphrodite (*ubhayavyañjanaka*), a eunuch (*paṇḍaka*), in the two modes of egg-born and moisture-born birth, in the Northern Continent (*Uttarakuru*), in the Thoughtless Heaven (*asaṃjñika*), and as the second existence in the various [heavens of the] upper realms — all of these are severed by non-arising. If stated in terms of retributive fruit: the retribution of the three evil paths and the retribution of the eighth existence in the desire realm, and so forth, are all severed by non-arising. For a bodhisattva at the path of seeing, all collective and individual evil karma can also [be said to] extend to being severable. [As for] the [karma of being reborn as] a woman and the eighth existence and so forth, and all virtuous karma — all of these are not severed. The retribution of the eighth existence and so forth is also entirely not severed, because [the bodhisattva] is permitted to receive multiple lives.

Question: Why are views and doubts severed first, and only afterward are the rest severed? Answer: Because three of the [wrong] views — [the view of a fixed self?], the view of extremes (*antagrāha-dṛṣṭi*), wrong view (*mithyā-dṛṣṭi*), and view-grasping (*dṛṣṭi-parāmarśa*) — together with doubt (*vicikitsā*), are exclusively severed at the path of seeing. Furthermore, "view" is able to thoroughly discriminate self (*ātman*), mine (*ātmīya*), and so forth, obstructing the principle of selflessness (*anātman*), with its function being particularly intensified and generating the rest [of the afflictions]. Alternatively, by means of "view" realizing the principle, one first severs the various views; because [the practitioner] reaches certainty on the path of seeing, doubts are next removed. The remaining afflictions are all induced and generated by views, and therefore are severed afterward.

(Note: The character *yǐ* [矣] — one edition reads *wúmíng* [無明, "ignorance"]; this may also be semantically valid. Consult *Duìfǎ Shū* fascicle six [thirty-fifth folio, verso].)

【Lower Section】

It is difficult [to say that] ignorance (*avidyā*) can again serve as a cause of view (*dṛṣṭi*). Because the power of view is augmented, view takes precedence. These questions and answers are as [found] in the *Duìfǎ Shū* (*Commentary on the Abhidharmasamuccaya*).

Regarding "'Saṃdhinirmocana-sūtra'... all are what is to be severed": This is the next two passages. [They] demonstrate that karma and fruits arising from [conceptual] discrimination are all [what is] to be severed. "Below 'nirvāṇa without remainder' is the chapter master's own text." There is no such passage at all in fascicle three of the *Saṃdhinirmocana* — it only appears in fascicle four. Therefore that fascicle says: "In the first bhūmi, the ignorance that clings to personal-self (*pudgala-ātman*) and dharma-self (*dharma-ātman*), and the defilement of afflictions of the evil destinies, are all in all ignorance." The *Yogācārabhūmi* fascicle seventy-eight says: "That is, at the first bhūmi there are two kinds of foolishness. The first is the foolishness of clinging to *pudgala* (personal self) and dharmas. The second is the foolishness of the defilement of the evil destinies — and these, together with their coarse-heaviness (*dauṣṭhulya*), are [what is to be] counteracted [at that stage]," etc. In this present text, [the treatise] identifies the second foolishness. "Foolishness of defilement of evil destinies" (*è qù zárǎn yú*): the word "defilement" (*zárǎn*) extends to the three [evil] destinies. Calling both the karma and fruit produced by defiled discrimination "destinies" (*qù*) is a term of derision/reproach — as when [the text] calls a "eunuch" (*paṇḍaka*) a "person's evil destiny." Why are karma and fruit also called "foolishness" (*yú*)? Although the essential nature of the various karmas and fruits is not foolishness, karma is what is generated by foolishness, and fruit is what is brought about by foolishness — being of the category of foolishness, they are also called "foolishness." "Namely, these evil-destiny karmas and fruits, etc." — the character *děng* ("etc.") additionally includes the individually retributive karma (*prātiniyata-karma*) and fruits arising from discrimination within the good destinies.
(Note: One edition of "yīng" [応/should] reads "zhí" [直/directly].)
If one were to say only "evil destinies," [the text] would not be able to encompass [everything], hence [the word "etc."]. "Because nirvāṇa without remainder is already the *pratisaṃkhyā-nirodha* (analytical cessation), etc." — this is [the section that] demonstrates (note: *zhèng* [証] is perhaps a scribal error for *chéng* [成]) — by [realizing the] principle (note: *mí* [迷] is perhaps a scribal error for *dào* [道]) — that karma and fruit arising from innately-born afflictions (*sahaja-kleśa*) are also [what is] to be severed; it does not mean [this passage is] demonstrating what is severed at the first bhūmi above. Looking broadly at this text,