一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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七八【但し算用数字】
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法苑義鏡　斷障章
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七八
【二段構成】
【上段】
似￣リ＿下斷＿二￣シテ業果￣ヲ＿一別￣ニ得＿中￣ルニ擇滅￣ヲ＿上。今卽不＿レ爾。先有餘時。已
得＿二無餘之體￣ノ擇滅＿一。今入＿二無餘￣ニ＿一時。所有業果。畢竟￣ハ不
生￣ニシテ得＿二￣スナリ非擇滅￣ヲ＿一。非＿三得＿レ滅￣スルコトヲ＿レ彼￣ヲ。別得＿二￣ルニハ擇
滅￣ヲ＿一。今云＿二無餘𣵀槃旣是擇滅＿一者。相從而言￣フナリ。煩惱￣ヲ
爲＿レ因￣ト。業果￣ヲ爲＿レ果￣ト。以＿レ果從＿レ因。說爲＿二擇滅＿一。此文稍幽。
學者應＿レ思。
文解深密。至＿二亦皆所斷＿一者。此次二文。卽證＿二所知障所發￣ノ
業果￣モ皆所斷￣ナルコトヲ＿一也。言＿二種種業趣愚＿一者。卽顯＿二彼所發
悞犯三業￣ヲ＿一。非一故云＿二種種＿一。西明《割書：考#1西明深密疏四｜[四十七紙意]#2》解云。趣是
於＿二所造事＿一行趣￣スル義￣ナリ。慈恩《割書：考#1述記十｜本六五左》釋云。此業能障＿二第
二地淨尸羅＿一。故名爲＿レ趣。毁責爲＿レ名。如＿二 人￣ヲ惡趣《送り仮名：ト云カ》＿一。不＿レ
可＿レ云＿二能取￣テ＿レ趣￣ヲ名￣ト＿一レ趣￣ト。不＿レ取＿二惡果＿一故。愚之品故。言悞
犯三業者。初地菩薩￣モ。性罪￣ハ無犯￣ナレトモ。於＿二￣テハ遮罪＿一不＿レ覺￣ヘ
有￣リ＿レ犯￣コト。故攝論云。由＿三￣カ極￣テ遠￣ク離＿二￣ルニ犯戒￣ノ垢￣ヲ＿一故。世親
《割書：考#1世親論七｜[十七左]#2》釋云。性戒￣ハ成就￣ス。非＿レ如＿二￣ニハ初地思擇護戒＿一。樞要
《割書：考#1末四｜十二右》下云。二地菩薩。如＿二行￣ク之時蟲自￣ラ分￣テ＿レ路￣ヲ任運￣ニ
不￣ルカ＿一レ傷。故無＿二￣シ悞犯￣スルコト＿一。初地不＿レ爾。猶有＿二誤犯＿一。　問。論
【下段】
第八云。其所知障。亦不＿レ能＿二發業＿一。　解云疏第十云￣ク。若發
業招＿二￣ク生死￣ヲ＿一所知障￣ハ。亦不＿レ能。非縛￣ノ法￣ナルカ故。前第八
中￣ハ。由＿レ此￣ニ說￣キ＿レ不￣ト＿レ發￣セ。若障￣ル＿レ智￣ヲ三業。不￣トモ＿レ招＿二惡果＿一。此
亦能￣ク發￣ス。此文所明￣ハ。但是等流￣ト增上￣ト業果￣トナリ。　問。法執
旣通＿二不善＿一。何故非￣ルヤ＿レ縛￣ニ。　解云。不＿下由＿二￣テモ不善￣ニ＿一性卽是
縛￣ナルニ＿上。如＿二心王等性卽非￣カ＿一レ縛￣ニ。法執但由＿二￣ルカ煩惱￣ト俱￣ナルニ＿一
故。令＿レ成＿二不善＿一。非＿二性是縛＿一。　問。若爾何故不￣ルヤ＿レ感＿二￣セ異熟＿一。
解云。雖＿二不善心￣ト俱￣ナリト＿一。仍名＿二無記＿一。菩薩￣ト二乘￣ト所望各
別。卽通＿二有覆￣ト無覆￣トノ無記＿一故。不＿レ能＿レ招＿二異熟果＿一也。
文佛地論中。至＿二俱是所斷＿一者。此下文中。第六一文。卽
證＿二 二障業果等法皆是所斷＿一。煩惱障中。有＿レ業有＿レ果。罪￣ト
福《送り仮名：ト》不動￣トノ業名＿二所發業＿一。分段生死麤相果￣ヲ。名＿二所得果＿一。
所知障中￣ニモ。亦有＿二業￣ト果￣ト＿一。諸有分別無漏善業名＿二所發
業＿一。變易生死細相￣ノ果￣ヲ。名＿二所得果＿一。如＿レ是業果。以＿レ本攝＿レ
末。皆攝＿二-在中＿一。故云＿二皆二障攝＿一。
文能斷障體。至＿二漸頓伏彼＿一者。上說＿二所斷＿一。《割書：頭#1自＿二所斷＿一至＿二棄捨＿一｜二行文今闕＿レ釋焉》
下說＿二能斷＿一。伏＿二種勢力＿一。令＿レ不＿レ引＿レ現故。云＿二能伏道＿一。此通有
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【二段構成】
【上段】
漏無漏等者。大乘《割書：考#1述記十末[二十三｜左]次文亦全文也》#2基云。有漏道者。六行
等《割書：云云》。無漏道者。且如＿乙因＿下￣テ第三地無分別智￣ノ斷＿二￣スル
定法愛￣ト俱￣ナル所知障＿一勢力＿上。令＿三￣ルヲ煩惱￣ヲシテ亦不＿二現行￣セ＿一
名＿甲レ伏＿二煩惱障＿一。非＿二別￣ニ起￣ヲ＿レ道￣ヲ名￣ニハ＿一レ伏＿二￣スト煩惱￣ヲ＿一。所知障
可＿レ知。又如＿下￣キ離＿二￣テ第三靜慮￣ノ欲＿一。伏＿二 四定以上惑＿一入＿中滅定＿上。
卽是以＿二後得智＿一。伏＿二 二障＿一也。西明解云。有漏伏道。有＿二其二
義＿一 一學＿二 六行觀＿一。伏＿二 下界地修所斷惑＿一。令＿レ不＿二現起＿一。二學＿二
二空觀＿一。通伏＿二 二障＿一。令＿レ不＿二現起＿一。今此論意。取＿レ後非＿レ別《割書：考#1別｜恐前》
意說伏＿二-除十地障＿一故。此通＿二 地前乃至七地＿一。若無漏伏道。
通攝＿二加行無間等四＿一。對＿二自所斷＿一。名爲＿二斷道＿一。望＿二他品障＿一。
卽是伏道￣ナリ。所望別￣ナルカ故。此意￣ナルカ故云＿二此通有漏無漏
二道加行等三智＿一。隨其所應漸頓伏彼者。若加行道能漸
伏￣シ。根本後得智頓伏。或根本後得。亦能漸伏。無＿二加行
道能￣ク頓伏￣スル者《返り点：一》故。　問加行智通＿二無漏＿一不。　解云。不￣ナリ＿レ
通￣セ。八地已上￣ニハ無＿二加行智＿一。亦無＿二有漏心＿一故。　問。若爾何
故對法第十云。金剛心有＿レ 二。一加行道攝。二無間道攝。
解云。無＿レ違也。以＿二無漏心＿一。任運趣＿二-入￣スルカ根本智＿一故。說名＿二
【下段】
加行道＿一。非＿二加行智＿一。加行智者。有＿レ趣＿二-求￣スルコト彼＿一。但是前
加行道。而非＿二￣カ趣求＿一故。加行智￣ハ不￣ナリ＿レ通＿二無漏＿一。或有＿二 二
說＿一。如＿二疏第十＿一。《割書：考#1末二｜十三左》
文此顯加行。至＿二非聞思惠＿一者。加行智能漸伏餘二智能
頓伏￣ト者。頓漸伏中。疏述＿二 二說＿一。一云。加行漸伏。正智￣ト後
得￣トハ頓伏。一云。根本￣ト後得￣トハ通￣シテ能漸伏。無＿二￣レハナリ加
行道能頓伏者＿一。今此文中。且標＿二初說＿一。　問。加行智唯漸
伏￣ニシテ。無＿二頓伏＿一者。世第一位。伏＿二￣スルハ分別惑＿一。此卽頓伏。
如何今云＿二唯漸￣ニシテ無￣ト＿一レ頓。　解云。從＿二《送り仮名：テ云》前漸伏＿一。至＿二￣トキハ最
後位＿一。方名＿二￣ヘケレトモ頓伏￣ト＿一。非＿下￣カ今至￣テ＿レ彼￣ニ更￣ニ起＿二別￣ナル
智￣ヲ＿一。頓＿中-伏￣ルニ彼惑＿上。故不＿二相違＿一。由此勢等者。由＿二 三智＿一令＿二
現不＿一レ生。名＿レ之爲＿レ伏。非要六行￣トハ。顯＿下 六行欣上厭下。別
作＿二￣スヲ加行＿一。方名￣テ爲￣コトヲ＿上レ伏。此意￣ハ惣顯＿二伏羲￣ヲ＿一有＿レ 二。一
勢力伏。二加行伏￣ナリ。現觀唯勢力《送り仮名：ヲ以》伏。非＿二加行伏＿一。但
道起￣スル時。與＿レ彼相違￣シテ。自彼￣レ不￣レハ＿レ起。名￣テ＿レ之￣ヲ爲＿レ伏￣ト。
六行觀等￣ハ。卽加行《送り仮名：ヲ以》伏。起＿二￣シテ別￣ノ作意￣ヲ＿一。伏＿二￣カ彼￣ノ惑￣ヲ＿一
故。若趣＿二聖道＿一方便六行。是加行智￣ノ行相差別￣ニシテ。非＿二別

現代語訳

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【上段】

業果を断じて別に択滅を得るかのように見える。しかし今はそうではない。先に有余（涅槃）の時に、すでに無余（涅槃）の体としての択滅を得ている。今、無余（涅槃）に入る時、有するところの業果は、畢竟（つまるところ）生じないこととなって、非択滅を得るのである。彼（の業果）を滅することによって別に択滅を得るのではない。今「無余涅槃はすでにこれ択滅である」と云うのは、因に従って果を言うのである。煩悩を因とし、業果を果とし、果をもって因に従わせて、択滅と説くのである。この文はやや難解である。学ぶ者はよく思案すべきである。

「解深密経〜亦皆所断」について。これが次の二文である。すなわち、所知障によって発される業果もみな所断であることを証明するものである。「種種業趣愚」と言うのは、すなわち彼（所知障）によって発される誤った三業（身・口・意の三業への違犯）を顕すものである。一つではないから「種種」と云う。西明（寺の道宣）は

（参考：西明の『深密疏』第四〔四十七紙の意〕）

解して云う：「趣とは、造る所の事に向かって行き趣く義である。」慈恩（大師窺基）は

（参考：『述記』第十本〔六十五左〕）

釈して云う：「この業は第二地の清浄な戒律（尸羅）を障碍することができる。故に『趣』と名づける。毀責の言葉として名とするのは、人を悪趣と言うが如くである。趣（悪い行き先）を取ることをもって趣と名づけるとは言えない。悪果を取らないからである。愚の一類であるから。」「誤って三業を犯す」と言うのは、初地の菩薩も、性罪（本来的な罪）は犯すことがないけれども、遮罪（規則上の罪）については犯すことが覚えずしてある。故に『摂論』に云う：「極めて遠く戒を犯す垢を離れることができるがゆえに。」世親は

（参考：世親論第七〔十七左〕）

釈して云う：「性戒は成就する。初地が（意識的に）思択して戒を護るのとは異なる。」『枢要』

（参考：末第四〔十二右〕）

下に云う：「二地の菩薩は、（道を）行く時に虫が自ら道を分けて自然に傷つかないようにするが如くであり、誤って犯すことがない。初地はそうではなく、なお誤犯がある。」

問：（唯識）論の

【下段】

第八に云う：「その所知障は、また業を発することができない。」解して云う：疏の第十に云う：「もし業を発して生死を招くとすれば、所知障はまたそれができない。縛の法ではないからである。前の第八の中ではこれによって発せないと説く。もし智を障碍する三業（の場合）、悪果を招かなくても、これもまた発することができる。この文が明らかにするのは、ただ等流と増上の業果のみである。」

問：法執（法我執）はすでに不善にも通じる。なぜ縛ではないのか。解して云う：不善によっても、その性自体が縛であるわけではない。心王等の性が縛ではないのと同様に、法執はただ煩悩と倶に起こることによって不善を成すのであり、その性が縛であるわけではない。

問：もしそうであれば、なぜ異熟（果）を感得しないのか。解して云う：不善心と倶であっても、依然として無記と名づける。菩薩と二乗とは期するところがそれぞれ別である。すなわち有覆無記と無覆無記の両方に通じるから、異熟果を招くことができないのである。

「仏地論の中〜倶にこれ所断」について。これ以下の文の中で、第六の一文である。すなわち二障の業果等の法がみな所断であることを証明するものである。煩悩障の中に業があり果がある。罪業・福業・不動業を「所発業」と名づける。分段生死の麤相の果を「所得果」と名づける。所知障の中にも、また業と果がある。諸々の有分別の無漏の善業を「所発業」と名づける。変易生死の細相の果を「所得果」と名づける。このような業果は、根本をもって末梢を摂して、みな（二障の）中に摂在する。故に「みな二障に摂せられる」と云う。

「能断障体〜漸頓にそれを伏す」について。上では所断を説き、

（頭注：「所断より」から「棄捨」まで二行の文について今は釈を欠く。）

下では能断を説く。「種子の勢力を伏して、現行を引き起こさないようにする」ので、「能伏道」と云う。これは有

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【上段】

漏・無漏等に通じる。大乗（の論）では

（参考：『述記』第十末〔二十三左〕。次の文も全文同じ。）

基（窺基）は云う：「有漏道とは、六行等である。無漏道とは、たとえば第三地の無分別智が定法愛と倶の所知障の勢力を断ずることによって、煩悩をして現行しないようにさせることをもって、煩悩障を伏すと名づける。別に道を起こすことをもって煩悩を伏すと名づけるわけではない。所知障についても同様に知ることができる。また、たとえば第三静慮の欲を離れて、四定以上の惑を伏して滅定に入ることは、すなわち後得智をもって二障を伏することである。」西明は解して云う：「有漏の伏道には二義がある。一つ目は六行観を学んで、下界・下地の修所断の惑を伏して現起しないようにする。二つ目は二空観を学んで、二障を広く伏して現起しないようにする。今この論の意は後者を取るのであり、別（恐らく「前」の誤り）の意として十地の障を伏除すると説くわけではない。故にこれは地前乃至七地に通じる。もし無漏の伏道であれば、加行・無間等の四（道）を広く摂する。自ら断ずる所の（障）に対しては断道と名づける。他品の障に対しては、すなわち伏道である。望むところが別であるから。」この意であるから「これは有漏・無漏の二道・加行等の三智に通じる」と云う。「その応じる所に随って漸・頓にそれを伏す」については：加行道は能く漸く伏し、根本・後得の智は頓に伏す。あるいは根本・後得もまた漸く伏することができる。加行道に能く頓伏する者がいないから。

問：加行智は無漏に通じるか否か。解して云う：通じない。八地以上には加行智がなく、また有漏心もないからである。

問：もしそうであれば、なぜ『対法』第十に「金剛心には二つある。一つは加行道に摂せられ、二つは無間道に摂せられる」と云うのか。解して云う：矛盾しない。無漏心をもって自然に根本智に趣入するがゆえに「加行道」と

【下段】

名づけるのであり、「加行智」ではない。加行智とは、それを趣求することがあり、ただこれは前の加行道であって趣求ではない。故に加行智は無漏に通じない。あるいは二説がある。疏の第十の如くである。

（参考：末第二〔十三左〕）

「この文は加行を顕す〜聞思の慧ではない」について。「加行智は能く漸く伏し、余の二智（根本・後得）は能く頓に伏する」とは：頓漸伏の中で、疏は二説を述べる。一説には：加行は漸伏、正智（根本智）と後得は頓伏。一説には：根本と後得は通じて漸く伏することができ、加行道に能く頓伏する者がいないのである。今この文の中では、まず初説を標している。

問：加行智はただ漸伏のみであって頓伏がないとすれば、世第一位において分別惑を伏するのは、これはすなわち頓伏である。どうして今「ただ漸くして頓なし」と云うのか。解して云う：前から漸く伏して最後の位に至った時に、ようやく「頓伏」と名づけるのであり、今その処に至ってさらに別の智を起こして彼の惑を頓に伏するのではない。故に（両者は）相違しない。「この勢による」等とは：三智によって現行を生じさせないことを「伏」と称するのであり、必ずしも六行（観）だけとは言えない。これは六行の欣上厭下（上を望んで下を厭う観法）が別に加行を作ってはじめて「伏」と名づけることを顕すのではない。この意は、総じて「伏」の義に二つあることを顕す。一つ目は勢力伏、二つ目は加行伏である。現観（見道）はただ勢力によって伏するのみであり、加行伏ではない。ただ道が起きる時に彼（の惑）と相違して、自ずと彼が起きないことをもって「伏」と称する。六行観等は、すなわち加行によって伏するものであり、別の作意（注意・意図的な観察）を起こして彼の惑を伏するのである。もし聖道に趣く方便としての六行は、加行智の行相の差別であって、別の

英語訳

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Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
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【Upper Section】

It appears as though, by severing karma and fruit, one separately obtains the analytical cessation (*pratisaṃkhyā-nirodha*, *択滅*). However, it is not so in this case. Previously, during the stage of the nirvāṇa with remainder (*有余涅槃*), one has already obtained the analytical cessation that constitutes the essence of nirvāṇa without remainder (*無余涅槃*). Now, upon entering nirvāṇa without remainder, the karma and fruit that one possesses ultimately cease to arise, and one obtains the non-analytical cessation (*apratisaṃkhyā-nirodha*, *非択滅*). It is not the case that one obtains a separate analytical cessation by extinguishing that [karma and fruit]. When the text now says "nirvāṇa without remainder is already the analytical cessation," it is speaking from the perspective of following the fruit from the cause: taking afflictions as the cause and karma-and-fruit as the fruit, the fruit follows the cause, and therefore is said to be [under the category of] analytical cessation. This passage is somewhat obscure. Students should reflect carefully upon it.

Regarding "'Saṃdhinirmocana-sūtra'... all are also what is to be severed": This is the next two passages. [They] demonstrate that even karma and fruit produced by the obstacle to what is to be known (*jñeyāvaraṇa*, *所知障*) are all [what is] to be severed. The phrase "the foolishness of the many kinds of karmic destinies" (*種種業趣愚*) reveals the erroneous transgressions of the three types of actions (*tri-karma*, *三業*) produced by that [obstacle]. Because they are not singular, [the text] says "many kinds." Dàoxuān of Xīmíng [Monastery] explains

(Reference: Xīmíng's *Commentary on the Saṃdhinirmocana Sūtra*, fascicle 4 [intended meaning of the 47th paper])

[as follows]: "'Destiny' (*qù*, *趣*) carries the meaning of proceeding and heading toward the thing being done." Cí'ēn [Master Kuījī] explains

(Reference: *Chéngyuán述記*, fascicle 10 main text [65th folio, verso])

[as follows]: "This karma is capable of obstructing the pure moral discipline (*śīla*) of the second bhūmi. Therefore it is called 'destiny.' To use this as a term of reproach and blame is like calling a person an 'evil destiny.' One cannot say it is called a 'destiny' because it takes up [an evil] destiny — because it does not receive an evil fruit. Rather, [it is called 'destiny'] because it belongs to the category of foolishness." As for "erroneously transgressing the three types of action": even a bodhisattva of the first bhūmi, while not committing intrinsically prohibited acts (*性罪*, *pārājika* offenses), still unwittingly has transgressions with regard to contingently prohibited acts (*遮罪*, offenses prohibited by circumstance). Therefore the *Compendium of the Mahāyāna* (*摂論*, *Mahāyānasaṃgraha*) says: "Because [the bodhisattva] has become extremely distant from the stain of breaking precepts." Vasubandhu explains

(Reference: Vasubandhu's commentary, fascicle 7 [17th folio, verso])

[as follows]: "The intrinsic precepts are fulfilled [by the bodhisattva at the first bhūmi]. This is unlike the deliberate and reflective guarding of precepts at the first bhūmi." The *Shūyō* (*Fǎhuā Xuányì Shūyào*)

(Reference: [Fascicle] 4 末 [12th folio, recto])

[in its] latter [section] says: "A bodhisattva of the second bhūmi is like [a being walking a path] where insects naturally part the road of their own accord and are naturally unharmed — thus there is no erroneous transgression. The first bhūmi is not so; there are still erroneous transgressions."

Question: [The *Chéngyuán*] treatise

【Lower Section】

fascicle eight says: "As for the obstacle to what is to be known (*jñeyāvaraṇa*), it also cannot generate karma." Answer: The commentary (*shū*) fascicle ten says: "If [we speak of karma that] generates karma and invites [rebirth in] saṃsāra, then the obstacle to what is to be known is also unable [to do this] — because it is not a dharma of bondage (*縛*, *bandhana*). In the previous fascicle eight, [the text] explains this as 'cannot generate [karma].' However, if [we speak of] the three types of action that obstruct wisdom, even without inviting evil fruits, this [obstacle] is also capable of generating [such actions]. What this passage makes clear is solely the karma and fruit of equal flow (*等流*, *niṣyanda*) and enhancement (*増上*, *adhipati*)."

Question: If the attachment to dharmas (*法我執*, *dharma-ātmagrāha*) is already [characterized as] unwholesome, why is it not [considered to be] bondage (*縛*)? Answer: It is not the case that merely by being unwholesome, [something's] very nature is bondage. Just as the nature of the mind-king (*citta-rāja*), etc., is not bondage, the attachment to dharmas only becomes unwholesome by virtue of being co-present with afflictions (*kleśa*); its own nature is not bondage.

Question: If that is the case, why does it not produce retributive fruits (*異熟*, *vipāka*)? Answer: Even though [the obstacle to what is to be known] is co-present with an unwholesome mind, it is still classified as morally indeterminate (*無記*, *avyākṛta*). What bodhisattvas and practitioners of the two vehicles (*dviyāna*) aim for differs respectively. Because [the obstacle to what is to be known] extends to both veiled (*有覆*, *nivṛtāvyākṛta*) and unveiled (*無覆*, *anivṛtāvyākṛta*) [types of] indeterminate [dharmas], it is not capable of generating retributive fruits (*vipāka-phala*).

Regarding "'Buddhabhūmi-sūtra' (or *Buddhabhūmyupadeśa*)... both are what is to be severed": This is the sixth and last passage in what follows. [It] proves that all dharmas such as karma and fruit of the two obstacles are [what is] to be severed. Within the affliction obstacle (*kleśāvaraṇa*) there is karma and there is fruit. The demeritorious, meritorious, and immovable forms of karma are called "produced karma" (*所発業*). The coarse-featured fruit of the segmented life-and-death (*分段生死*, *pariccheda-cyutyupapāda*) is called "obtained fruit" (*所得果*). Within the obstacle to what is to be known, there are also karma and fruit. The various forms of discriminative (*有分別*) pure (*無漏*) wholesome karma are called "produced karma." The subtle-featured fruit of the transformative life-and-death (*変易生死*, *paṇḍita-cyutyupapāda*) is called "obtained fruit." Karma and fruit such as these — taking the root to encompass the branches — are all encompassed [within the two obstacles]. Therefore [the text] says "all are encompassed by the two obstacles."

Regarding "The essential nature of what can sever the obstacles... gradually and suddenly subduing them": The above explained "what is to be severed."

(Marginal note: "Regarding the two lines of text from 'what is to be severed' to 'abandonment,' the commentary here is lacking.")

What follows explains "what does the severing." "Subduing the potency of the seeds so that they do not give rise to manifest activities" — this is why [the path] is called the "subduing path" (*伏道*). This applies to both

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Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
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【Upper Section】

conditioned (*有漏*, *sāsrava*) and unconditioned (*無漏*, *anāsrava*) [paths], etc. In the Mahāyāna [tradition],

(Reference: *Shūji述記* fascicle 10, latter [section], [23rd folio, verso]. The following passage is also quoted in full.)

[The Master] Kuījī says: "As for the conditioned path, [it consists of] the six-contemplations (*六行*, *ṣaḍabhijñā*) and so forth. As for the unconditioned path — for example, by means of the non-discriminative wisdom (*nirvikalpajñāna*) of the third bhūmi severing the potency of the obstacle to what is to be known co-present with attachment to meditative dharmas (*定法愛*), [thereby] causing the afflictions not to become manifest — this is called 'subduing the affliction obstacle.' It is not that a separate path is generated and called 'subduing the afflictions.' The same may be understood for the obstacle to what is to be known. Also, as in [the example of] leaving behind the desire of the third meditative absorption (*dhyāna*), subduing the afflictions at the level of the four concentrations and above, and entering cessation-attainment (*nirodha-samāpatti*) — this is using post-attainment wisdom (*後得智*, *pṛṣṭha-labdha-jñāna*) to subdue the two obstacles." Xīmíng explains: "The conditioned subduing path has two meanings. First: practicing the six-contemplation meditation (*六行観*), subduing the afflictions to be severed by the path of cultivation (*bhāvanā-mārga*) of the lower realms and levels, causing them not to arise in manifest activity. Second: practicing the two-emptiness meditation (*二空観*), broadly subduing the two obstacles, causing them not to arise in manifest activity. The present intent of this treatise takes the latter [interpretation], and it does not explain [separately] the subduing of obstacles at the ten bhūmis — this [second meaning] therefore extends from before the bhūmis all the way to the seventh bhūmi. As for the unconditioned subduing path, it broadly encompasses the four [paths of] preparatory engagement (*加行道*), uninterrupted [path] (*無間道*, *ānantarya-mārga*), and so forth. Relative to the obstacles one severs oneself, it is called the 'severing path.' Relative to obstacles of other categories, it is the 'subduing path.' Because the referential standpoint differs." Since this is the intent, the text says: "This extends to the two paths — conditioned and unconditioned — and the three wisdoms of preparatory engagement, etc." As for "following what is appropriate, gradually or suddenly subduing them": the preparatory-engagement path (*加行道*) is capable of gradual subduing; the root wisdom (*根本智*, *mūla-jñāna*) and post-attainment wisdom (*後得智*) subdue suddenly. Or, root wisdom and post-attainment wisdom can also be capable of gradual subduing, since there is no case where the preparatory-engagement path can subdue suddenly.

Question: Does the preparatory-engagement wisdom (*加行智*) extend to the unconditioned (*無漏*) [category] or not? Answer: It does not. At the eighth bhūmi and above, there is no preparatory-engagement wisdom, and there is also no conditioned mind.

Question: If that is the case, why does *Duìfǎ* (*Abhidharmasamuccaya*) fascicle ten say: "The diamond-like concentration (*vajropama-samādhi*, *金剛心*) has two [kinds]: first, encompassed by the preparatory-engagement path; second, encompassed by the uninterrupted path (*ānantarya-mārga*)."? Answer: There is no contradiction. Because [the mind] — as an unconditioned mind — naturally and spontaneously proceeds into and enters root wisdom, it is called "the

【Lower Section】

preparatory-engagement path" (*加行道*) — not the "preparatory-engagement wisdom" (*加行智*). The preparatory-engagement wisdom [properly understood] involves seeking and striving toward [the goal]; [what is described in the *Duìfǎ* passage] is merely the preceding preparatory-engagement path, not an [active] seeking and striving. Therefore, preparatory-engagement wisdom does not extend to the unconditioned [category]. Alternatively, there are two explanations, as in the commentary (*shū*) fascicle ten.

(Reference: [Latter section] fascicle 2 [13th folio, verso].)

Regarding "This [passage] reveals preparatory-engagement... not the wisdom of hearing and reflecting": "Preparatory-engagement wisdom can subdue gradually, while the other two wisdoms [i.e., root wisdom and post-attainment wisdom] can subdue suddenly" — within [the discussion of] gradual-versus-sudden subduing, the commentary presents two explanations. The first says: preparatory-engagement [wisdom] subdues gradually; correct wisdom (*正智*, root wisdom) and post-attainment wisdom subdue suddenly. The second says: root wisdom and post-attainment wisdom [both] generally can subdue gradually; there is no [case where] the preparatory-engagement path can subdue suddenly. The present passage now sets forth the first explanation.

Question: If the preparatory-engagement wisdom has only gradual subduing and no sudden subduing, then [at] the position of the highest worldly dharma (*laukikāgradharma*, *世第一位*), subduing the discriminative afflictions — this is precisely sudden subduing. How then can the text now say "only gradual, with no sudden"? Answer: From the gradual subduing of what preceded, when one finally reaches the last position, it is then called "sudden subduing" — it is not that upon reaching that point one further generates a separate wisdom to suddenly subdue those afflictions. Therefore [the two accounts are] not contradictory. As for "by means of this potency" and so forth: by means of the three wisdoms causing manifest [activity] not to arise — this is called "subduing" (*伏*). [The text here] is not [saying that] six-contemplation meditation (*六行*), which is characterized by rejoicing at higher [states] and loathing lower [states] (*欣上厭下*), constitutes a separate performance of the preparatory practice, which is thereby called "subduing." The intent here is to generally reveal that there are two [kinds of] "subduing": first, subduing by potency (*勢力伏*); second, subduing by deliberate preparation (*加行伏*). Direct observation (*現観*, *abhisamaya*) — [i.e., the path of seeing] — subdues only by potency, not by deliberate preparation. Simply when the path arises and is contrary to those [afflictions], those [afflictions] naturally do not arise — this is called "subduing." Six-contemplation meditation (*六行観*) and so forth subdue by deliberate preparation — because one generates a specific act of attention (*作意*, *manaskāra*) in order to subdue those afflictions. As for the six contemplations as the expedient means (*方便*) for approaching the noble path — these are the distinctions of the aspects of practice of the preparatory-engagement wisdom, not separate