一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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【枠外右上】
八二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡　斷障章
【枠外右横下】
八二
【二段構成】
【上段】
如￣ヲ＿一故。能斷＿レ惑。今章家意。同時￣ノ後得￣ナリ。雖＿二唯緣￣ト＿一レ事。
於＿レ理￣ニ離￣カ＿レ癡￣ヲ故亦斷＿レ惑。論文旣云＿下於＿二安非安＿一明了現
前＿上。故￣ニ知￣ンヌ斷也。
文又所知障。至＿二後解爲勝＿一者。前二師中第二師義是。護
法家故云＿二後勝＿一。護法家中。亦有＿二 二說＿一。初說可＿レ知。所知障
唯根本智《送り仮名：ヲ以》斷。煩惱障￣ハ通￣シテ二智《送り仮名：ヲ以》斷。此第二義故云＿レ
又也。所知障￣ノ中。且《割書：考#1且一｜本作亦》後得《送り仮名：ヲ以》斷。然有＿二差別＿一。若執￣ト
俱起￣スカ所知障者。唯正智￣ノ斷￣ナリ。必迷理￣ナルカ故。若非＿二執￣ト
俱￣ナルニ＿一。唯後得斷￣ナリ。今云＿二迷事而非執＿一者。卽約＿二非執俱
起＿一。　問。所知障中。有＿二￣コトハ迷事￣ニシテ非＿一レ執￣ニ依￣テ＿レ文可＿レ解。
頗有煩惱障中￣ニ且￣ク有＿二￣リヤ迷事￣ニシテ而非￣ル＿一レ執￣ニ耶。　解云。
此亦有。除＿二我見￣ト俱起￣スル貪等＿一。餘獨頭￣ノ貪等。此唯迷
事￣ニシテ。而非＿二￣カ執￣ト俱￣ナルニ＿一故。可＿レ有＿二此義＿一稍難￣シ學者應＿レ思。
文故能斷障。至＿二亦能制伏＿一者。惣論＿二￣ルニ斷伏＿一。略有＿二 三門＿一。
一￣ニ卽通＿二加行根本後得＿一。二￣ニ三惠門。唯惠￣ノ斷￣ニシテ不＿レ通＿二聞
思＿一。三￣ニ漏無漏門。卽通＿二漏無漏＿一。此說＿二定中四道《送り仮名：ヲ以》伏
斷￣スルヲ＿一。若在＿二定中＿一伏＿二￣スル煩惱￣ヲ＿一時￣ハ。必爲＿二￣カ四道￣ヲ＿一故唯
修惠￣ナリ。散位不＿レ爾。非＿二必四道＿一。不爾聞思亦能制伏者。
【下段】
如＿下欲界中麤攝＿二斂心＿一伏＿中煩惱等＿上。此在＿二聞思＿一不＿二修惠位＿一。
故云＿二不爾聞思亦能斷伏＿一。
文三能斷性。至＿二應無解脫＿一者。約＿二￣スレハ所依性＿一。二空所顯眞
如爲＿レ體。若約＿二假立＿一。斷＿二 二障＿一得￣スル擇滅￣ヲ爲＿レ體。三乘隨＿二￣テ
所應＿一。得＿二此擇滅＿一故。若不＿レ取＿レ假。唯取＿二眞如＿一。爲＿二斷性＿一者。
應＿レ無＿二學果￣ニ擇滅解脫＿一。纂云。案￣ニ斷障體￣ハ正是擇滅。所
斷￣ト能斷￣ト及所顯￣トノ如。俱是斷果。非＿二卽體＿一也。故對法文。
煩惱不生￣ヲ名￣テ爲＿二滅性＿一。此說＿二斷￣ノ果＿一名爲＿二斷障＿一。若就＿二斷
因＿一名爲＿二斷障＿一。正以＿二能斷＿一爲＿二斷障體＿一。所斷及性￣トハ是斷果
也。今章家意不＿レ爾。惣論＿二￣スルニ斷體＿一有＿レ 二。一實體。卽眞如
爲＿レ體。二假體。卽擇滅爲＿レ體。隨＿レ應通＿レ 二。是唯約＿二斷￣ノ果＿一。
出＿二斷障體＿一故。不＿レ可＿レ據＿下煩惱不生￣ヲ爲＿二滅性＿一者《返り点：上》。且據＿二假
體＿一。而談＿二滅性＿一。故不＿二相違＿一。
文第三依識。至＿二無染故＿一者。薩婆多義如＿二俱舍論第廿一
說＿一。故彼頌曰。見所斷￣ト慢￣ト眠￣ト。自在￣ノ隨煩惱。皆唯意
地￣ニノミ起￣シ。餘通￣シテ依＿二 六識＿一。廣如＿二彼說＿一。犢子部￣ノ所斷唯起
第六等￣ト者。此部云。五識無＿レ染。亦非＿二離染＿一。但有＿二無記￣ノミ＿一。
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八三【但し算用数字】
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八三
【二段構成】
【上段】
都無＿二善惡＿一。無分別￣ナルカ故。有分別￣ノ者。有＿二善惡＿一故。如＿二宗
輪疏＿一。
文大乘所斷。至＿二執卽差別＿一者。所知障除第七在餘七￣ト者。
《割書：考#1安惠等異義論五[四右]疏五本八二左論｜八[二十七]疏九本五丁要上本三十七丁》#2安惠論師。論唯說＿二彼四
惑￣ト相應￣ス。三位無￣ナルカ故￣ト＿一。然此障體。卽與＿二法執＿一體無＿二寬
狹＿一。以＿レ計＿下￣スルヲ諸法有＿二體用＿一故《割書：考#1故｜恐衍》者皆是執＿上故。煩惱障除
第八在餘識￣ト者。其第八識。恆相續轉。行相微細故。無＿二煩
惱障＿一。然七識中。第六七識所起￣ノ我見爲＿二我執＿一。與＿レ彼相應
心心所法。緣＿二 一境＿一故。相從說＿レ執。獨頭￣ノ貪等。非￣カ＿レ計￣ルニ＿レ
我￣ヲ故。雖＿二煩惱障＿一。而非＿二我執＿一。執卽差別者。此有＿二 二說＿一。一
云。執￣ト障￣ト無＿二￣レトモ寬狹＿一。而與＿二護法＿一其義差別故。云＿二執卽
差別＿一。一云。執之所在￣ト。與＿二障所在＿一其義差別。第七識
中￣ニハ。唯有＿二 人執￣ノミ＿一。五八二識￣ニハ。唯有＿二法執￣ノミ＿一。第六意
識￣ハ。二執俱有。如＿レ是差別￣スルカ故。云＿二執卽差別＿一。
文護法論師。至＿二執卽差別＿一者。二障皆通前七識者。除＿二第
八識＿一。前七識也。護法￣ノ宗意￣ハ障￣ト執￣ト二別。謂若是執￣ナレハ。
其必是￣レ障￣ナリ。自￣ラ有＿三是障￣ニシテ而非＿二￣ルモノ是￣レ執￣ニ＿一。謂卽除＿レ
【下段】
惠餘￣ノ心心所。如＿二論第八說＿一。執卽差別￣ト者。亦有＿二 二說＿一。一
云。執￣ト障￣ト有＿二寬狹＿一。而與＿二安惠＿一其義差別￣スルカ故。云＿二執卽
差別＿一。一云。執之所在。與＿二障所在￣ト＿一。其義差別。第七￣ト第
六￣トハ。二執俱有。五八二識￣ニハ。二執俱無￣カ故。云＿二執卽差
別＿一。　問。五八二識。同無＿二 二執＿一。何故五識有＿レ障。第八無￣キヤ＿レ
障。　解云。五識力劣￣ニシテ。由＿二第六引＿一方得＿レ有￣コトヲ＿レ障。第
八不＿レ爾故無＿二 二障＿一。故三惠義林云。五識雖＿二無分別＿一由＿二第
六識分別引生＿一有＿二分別惑等＿一。　問。六七二識。有＿二 人執＿一故。
可￣ンハ＿レ起＿二￣ス煩惱＿一。五識無＿二￣キ人執＿一。何￣ソ得￣ルヤ＿レ起＿二￣コトヲ煩惱＿一。
解云。由＿三第六人執。而引＿二-生￣スルニ五識￣ノ惑＿一故。雖＿レ無＿レ執而
有＿二煩惱＿一【。：脱落？】　問。若爾由＿二第六分別＿一。而可＿レ引＿二-生五識二執＿一。
解云。凡起￣コトハ＿レ執￣ヲ者。由＿二猛利￣ノ惠深￣ク自￣ラ計度￣スルニ＿一。方自
得＿レ起。其五識中。無＿二猛利惠＿一。亦無＿二計度分別＿一故無＿二 二執＿一。
文障所發業至＿二非等流果＿一者。上說＿二障體＿一。下說＿二業果＿一。障所
發業等￣ト者。若煩惱障所發業者。罪￣ト福《送り仮名：ト》不動￣トノ業。若所
知障所發業者。卽法無漏有分別業。此等二業。唯在＿二前
六＿一。餘七￣ト八￣トノ識￣ハ。是無記故。雖＿レ有＿二思數＿一。劣￣ニシテ緣￣スルカ＿レ内

現代語訳

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八二

【上段】

（真如を縁じる）から惑を断ずることができる。今この章の（筆者の）意では（惑を断ずるのは）同時の後得智である。ただ事のみを縁じるとはいえ、理において痴（迷い）を離れているから、やはり惑を断ずることができる。論文にすでに「安立・非安立について明了に現前する」と云うから、（それによって）断じることができると知られる。

「また所知障〜後の解釈が勝れる」について。前の二師のうち第二師の義が正しい。護法の立場であるから「後（の解釈が）勝れる」と云う。護法の立場の中にも二説がある。初説は（理解）できるはずである。所知障はただ根本智をもって断ずる。煩悩障は二智に通じて断ずる。これが第二義であるから「また」と云う。所知障の中でも、また後得智をもって断ずるものがある。しかしそこには差別（区別）がある。もし（我）執と倶起する所知障であれば、ただ正智（根本智）が断じるものである。必ず理に迷うものだからである。もし執と倶ではない（所知障）ならば、ただ後得智が断じるものである。今「事に迷いながら執ではない」と云うのは、すなわち執と倶起しないものに約している。

問：所知障の中に「事に迷いながら執ではない」ものがあることは、文に依って理解できる。では煩悩障の中にも「事に迷いながら執ではない」ものが一応あるのか。解して云う：これもまた（そのようなものが）ある。我見と倶起する貪等を除いて、余の独頭の貪等は、ただ事に迷うのみであって、執と倶ではないから、この義がある（こともあり得る）。やや難しい。学者はよく考えるべきである。

「故に能く障を断じ〜また能く制伏する」について。断伏を総論するに、略して三門がある。一つには加行・根本・後得（の三智）に通じる門。二つには三慧の門、すなわちただ慧による断であって聞・思（慧）には通じない。三つには有漏・無漏の門、すなわち有漏・無漏に通じる。これは定（禅定）の中で四道をもって伏断することを説く。もし定の中で煩悩を伏する時は、必ず四道（加行・無間・解脱・勝進の道）によるから、ただ修慧だけとなる。散位（散乱した心の状態）はそうではない。必ずしも四道とは限らない。そうでなければ聞・思（慧）もまた制伏できるとは（言えないのであるが）、

【下段】

欲界の中で粗雑に心を摂め収めて煩悩等を伏するようなものは（制伏できる）。これは聞・思の位であって修慧の位ではない。故に「そうでなければ聞・思もまた断伏できる」と云う。

「三、能断の性〜解脱がないはずである」について。所依の性に約すれば、二空（人空・法空）によって顕される真如を体とする。仮立に約すれば、二障を断じて得る択滅を体とする。三乗は所応に随って此の択滅を得るから。もし仮（立）を取らず、ただ真如のみを取って断性（障を断じる性）とするならば、有学果（修行中の果位）において択滅・解脱がないはずである。

『（唯識論）纂』に云う：「案ずるに、断障の体は正しくは択滅である。断ぜられるもの（所断）と断ずるもの（能断）と顕されるもの（所顕）の真如は、ともに断の果であって、（断障の）即体ではない。故に『対法（論）』の文（にも）、煩悩が生じないことを「滅性」と名づける（とある）。これは断の果を説いて「断障」と名づけるものである。もし断の因に就いて「断障」と名づけるならば、正しく能断をもって断障の体とする。所断および（真如の）性とは断の果である。」今この章の（筆者の）意はそうではない。断体を総論するに二つがある。一つは実体、すなわち真如を体とする。二つは仮体、すなわち択滅を体とする。所応に随って二つに通じる。これはただ断の果に約して断障の体を出すものであるから、「煩悩が生じないことを滅性とする」ことを根拠とすることはできない。ただ仮体に依りながら滅性を論ずるから、（両者は）相違しない。

「第三、依識（について）〜無染であるがゆえ」について。薩婆多（有部）の義は『倶舎論』第二十一巻に説くようなものである。故に彼の頌に云う：「見所断の慢と眠と、自在の随煩悩は、みなただ意地（第六意識）においてのみ起こる。余は六識に通じて依る」と。広くは彼（の論）の説のようである。「犢子部の所断はただ第六（識）等において起こる」とは：この部派は「五識（前五識）は染（汚れ）がなく、また離染でもない。ただ無記のみがある」と云う。

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八三
【枠外左横上】
法苑義鏡　断障章
【枠外左横下】
八三

【上段】

善でも悪でもない。無分別であるから。有分別のものには善悪があるから、（それを）（宗輪疏）のようにする。

「大乗の所断〜執はすなわち差別あり」について。「所知障は第七識を除いて余の七（識）にある」とは：

（参考：安慧等の異義については、論の第五〔四右〕、疏の第五本〔八二左〕、論の第八〔第二十七〕、疏の第九本〔五丁〕、要録の上本〔三十七丁〕を参照）

安慧論師は、（唯識）論はただ「彼（第七識）の四惑と相応する。三位において（所知障が）ない（と説く）のは（そのような）故である」と説くのみと言う。しかしこの障の体は、すなわち法執の体と広狭がない。諸法に体用があると計するものはみな執であるからである。

「煩悩障は第八識を除いて余の識にある」とは：その第八識は、恒に相続して転じ、行相が微細であるから煩悩障がない。しかし七識の中で、第六・第七識が起こす我見が我執となる。彼（の識）と相応する心・心所法は、一境を縁じるから、相従って執と言う。独頭の貪等は我を計度するのではないから、煩悩障ではあっても我執ではない。「執はすなわち差別あり」とは：これに二説がある。一つには、執と障とは（範囲の）広狭はないが、護法（の説）と義が差別（相違）するから「執はすなわち差別あり」と云う。もう一つには、執の所在と障の所在とはその義が差別する：第七識の中にはただ人執のみがある。五識と第八識の二識にはただ法執のみがある。第六意識には二執が倶に有る。このように差別するから「執はすなわち差別あり」と云う。

「護法論師〜執はすなわち差別あり」について。「二障はみな前七識に通ずる」とは、第八識を除く前七識のことである。護法の宗意では、障と執とは二つで別である。すなわちもし執であれば、それは必ず障である。自ずから障でありながら執ではないものもある。すなわち

【下段】

慧を除く余の心・心所の如く、論第八に説くようなものである。「執はすなわち差別あり」とは：これにもまた二説がある。一つには、執と障とは広狭があって、安慧（の説）と義が差別するから「執はすなわち差別あり」と云う。もう一つには、執の所在と障の所在とはその義が差別する：第七（識）と第六（識）は二執が倶に有る。五識と第八識の二識には二執が倶に無いから「執はすなわち差別あり」と云う。

問：五識と第八識の二識は同じく二執がない。何ゆえに五識には障があり、第八識には障がないのか。解して云う：五識は力が劣っていて、第六（識）の引くことによってはじめて障を有することができる。第八識はそうではないから二障がない。故に『三慧義林』に云う：「五識は無分別であるとはいえ、第六識の分別引生によって分別惑等がある」と。

問：第六・第七の二識は人執があるから煩悩を起こすことができるとすれば、五識は人執がない。何ゆえに煩悩を起こすことができるのか。解して云う：第六識の人執によって五識の惑を引き生じるから、執はないとはいえ煩悩がある。

問：もしそうならば、第六識の分別によって五識の二執を引き生じることができるのか。解して云う：そもそも執を起こすことは、猛利な慧によって深く自ら計度することによって、はじめて自ら起こすことができる。その五識の中には猛利な慧がなく、また計度の分別もないから二執がない。

「障の所発の業〜等流果ではない」について。上に障の体を説き、下に業果を説く。「障の所発の業」等とは：もし煩悩障の所発の業ならば、罪業と福業と不動業（の三業）である。もし所知障の所発の業ならば、すなわち法無漏の有分別業である。これら二業はただ前六（識）にある。余の第七識と第八識は無記であるから、思（心所）の数（はたらき）があるとはいえ、劣っていて内（のみ）を縁じるから

英語訳

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【Outside frame, upper right】
Eighty-two
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Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
【Outside frame, lower right horizontal】
Eighty-two

【Upper Section】

— and therefore can sever afflictions. The present chapter-author's intention is that [the post-attainment wisdom that severs afflictions is] the simultaneous post-attainment wisdom. Even though it cognizes only particulars (*事*), because it is free from delusion (*痴*, *moha*) with respect to principle (*理*), it can also sever afflictions. Since the treatise text already says "regarding the conventional (*安立*) and the non-conventional (*非安立*), [they] appear clearly before [it]," we can thereby know that [it] severs [afflictions].

Regarding "'Furthermore, as for the obstacle to what is to be known... the latter interpretation is superior'": Among the preceding two masters, the interpretation of the second master is correct. Because this is the Dharmapāla (*護法*) position, it says "the latter is superior." Within the Dharmapāla position, there are also two explanations. The first explanation can be understood [straightforwardly]: the obstacle to what is to be known (*所知障*, *jñeyāvaraṇa*) is severed only by root wisdom; the affliction obstacle (*煩悩障*, *kleśāvaraṇa*) is severed by both wisdoms in common. This is the second interpretation, hence the use of "furthermore" (*又*). Within the obstacle to what is to be known, there is also [the category of] that which is severed by post-attainment wisdom. However, there is a distinction to be made. If the obstacle to what is to be known arises together (*倶起*) with [erroneous] grasping (*執*), it is severed only by the correct wisdom (root wisdom), because it necessarily involves confusion about principle. If it does not arise together with grasping, it is severed only by post-attainment wisdom. When [the text] now speaks of "confused about particulars and not [arising from] grasping," this is in relation to [obstacles] that do not arise together with grasping.

Question: That within the obstacle to what is to be known there exists [something that is] confused about particulars and not [arising from] grasping can be understood by reference to the text. Is there also something within the affliction obstacle that is, at least provisionally, confused about particulars and not [arising from] grasping? Answer: This too exists. Setting aside the attachment (*貪*) and so forth that arise together with the view of self (*我見*), the remaining independent (*独頭*) attachment and so forth — these are confused only about particulars and do not arise together with grasping — so this interpretation can be valid. It is somewhat difficult. Students should reflect carefully.

Regarding "'Therefore capable of severing obstacles... also capable of restraining'": In discussing suppression and severance (*断伏*) in general terms, there are briefly three gates (*門*, categories). First, extending to [all three of] preparatory-engagement, root, and post-attainment [wisdoms]. Second, the gate of the three wisdoms, [meaning] severance by wisdom alone, not extending to wisdom of hearing or reflection. Third, the gate of conditioned and unconditioned [dharmas], extending to both conditioned and unconditioned. This explains the suppression and severance [accomplished] by means of the four paths (*四道*) in concentration (*定*). When suppressing afflictions while in concentration, [the process] necessarily proceeds through the four paths, and thus is only cultivation-wisdom (*修慧*). The scattered mental state (*散位*) is not like this; it is not necessarily [characterized by] the four paths. [In the case where] it is not, hearing-wisdom and reflection-wisdom can also restrain [afflictions]:

【Lower Section】

as in [the case of] coarsely collecting and restraining the mind in the desire realm to suppress afflictions and so forth. This is at the stage of hearing and reflection, not the stage of cultivation-wisdom. Therefore [the text] says "if not [so], hearing and reflection can also sever and restrain."

Regarding "'Third, the nature of severing capability... there should be no liberation'": If [one] takes [this] in terms of the nature of the basis (*所依性*), the true suchness (*真如*, *tathatā*) revealed by the two emptinesses (*二空*: emptiness of persons and emptiness of dharmas) serves as the body (*体*). If [one] takes [this] in terms of conventional designation (*仮立*), the analytical cessation (*択滅*, *pratisaṃkhyānirodha*) obtained by severing the two obstacles serves as the body. The three vehicles (*三乗*) each, in accordance with their capacity, obtain this analytical cessation. If one does not take the conventional [designation] but takes only true suchness as the nature of severance (*断性*), there should be no analytical-cessation liberation at the stage of the learner's fruit (*有学果*, *śaikṣaphala*).

The *Zuǎn* (*纂*, commentary) says: "On examination, the body of severing obstacles is properly analytical cessation. The true suchness of what is severed (*所断*), what severs (*能断*), and what is revealed (*所顕*) are all fruits of severance, not the very body [of severing obstacles]. Hence the text of the *Abhidharma* [treatise] (*対法論*): 'The non-arising of afflictions is called the nature of cessation (*滅性*).' This explains the fruit of severance as 'severing obstacles.' If [we were to] call it 'severing obstacles' in terms of the cause of severance (*断因*), then properly what severs (*能断*) would serve as the body of severing obstacles; and what is severed and [true suchness as] nature would be the fruit of severance." The present chapter-author's intention differs from this. In discussing the body of severance in general terms, there are two: First, the real body (*実体*) — true suchness serves as the body. Second, the conventional body (*仮体*) — analytical cessation serves as the body. In accordance with what is applicable, [this] extends to both. This is [an approach that] identifies the body of severing obstacles solely in terms of the fruit of severance. Therefore one cannot rely upon "the non-arising of afflictions as the nature of cessation" [as the body of severing obstacles]. Rather, [one is] discussing the nature of cessation based on the conventional body — hence there is no contradiction.

Regarding "'Third, dependent on consciousness (*依識*)... because of being unstained'": The doctrine of the Sarvāstivāda (*薩婆多*, *Sarvāstivādin*) is as explained in the twenty-first fascicle of the *Abhidharmakośa* (*倶舎論*, *Abhidharmakośabhāṣya*). Accordingly that verse says: "The conceit (*慢*, *māna*) and torpor (*眠*, *styāna*) [that are to be] severed on the path of seeing, and the secondary afflictions (*随煩惱*, *upakleśa*) [called] 'sovereign' (*自在*), all arise only in the mental ground (*意地*, *manovijñāna*). The rest arise in common depending on the six consciousnesses." For the full [explanation], see that [text]. As for "[The Vātsīputrīya (*犢子部*)] holds that [afflictions to be] severed arise only in the sixth [consciousness] and so forth": this school holds that "the five consciousnesses (*五識*) have no defilement, nor are they free from defilement; they have only indeterminate [states (*無記*, *avyākṛta*)]."

【Left Page】
【Outside frame, upper left】
Eighty-three
【Outside frame, upper left horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Severing Obstacles Chapter
【Outside frame, lower left horizontal】
Eighty-three

【Upper Section】

There is neither good nor evil [in them], because they are non-discriminative. Discriminative [consciousnesses] have good and evil. As [explained] in the *Zonglun shu* (*宗輪疏*, Commentary on the *Samayabhedoparacanacakra*).

Regarding "'What Mahāyāna severs... grasping is accordingly differentiated'": As for "the obstacle to what is to be known is present in the remaining seven [consciousnesses] excluding the seventh":

(Reference: For the divergent views of Sthiramati (*安慧*) and others, see: the treatise [fascicle] 5 [folio 4 recto], commentary [*shu*] fascicle 5, main [text] folio 82 verso; treatise [fascicle] 8 [folio 27], commentary [*shu*] fascicle 9, main [text] folio 5; *Yōshō* (*要録*) upper main [text] folio 37.)

The master Sthiramati (*安惠*, *Sthiramati*) holds that the treatise only says "associated with those four afflictions [of the seventh consciousness]; because [the obstacle to what is to be known is] absent in the three stages (*三位*)." However, the body of this obstacle is identical in breadth with the body of dharma-grasping (*法執*, *dharma-grāha*), without difference of broad or narrow [scope], because everything that conceives all dharmas as having substantial existence (*体用*) is grasping.

As for "the affliction obstacle is present in the remaining consciousnesses excluding the eighth": The eighth consciousness (*第八識*) continually flows in succession, and its aspect of operation is subtle (*微細*), hence it has no affliction obstacle. However, among the seven [other] consciousnesses, the view of self (*我見*) arising from the sixth and seventh consciousnesses constitutes self-grasping (*我執*, *ātma-grāha*). The mental dharmas (*心*, *心所*) associated therewith cognize a single object, and so by association [they] are said to be grasping. Independent attachment (*独頭の貪*) and so forth, not conceiving a self (*我*), [constitute] affliction obstacles but not self-grasping. As for "grasping is accordingly differentiated": there are two explanations here. One says: grasping and obstacle have no [difference of] broad or narrow [scope]; rather, compared to Dharmapāla's [position], the interpretation differs, hence "grasping is accordingly differentiated." Another says: where grasping resides and where the obstacle resides differ in interpretation: in the seventh consciousness, there is only self-grasping (*人執*). In the two consciousnesses of the five [sense] consciousnesses and the eighth consciousness, there is only dharma-grasping (*法執*). In the sixth mental consciousness, both graspings are present. Because of such differentiation, [the text] says "grasping is accordingly differentiated."

Regarding "'Master Dharmapāla... grasping is accordingly differentiated'": "The two obstacles both extend to the first seven consciousnesses in common" means the seven consciousnesses preceding [the eighth], that is, excluding the eighth consciousness. In Dharmapāla's doctrinal position, obstacle and grasping are two distinct things. Namely: if something is grasping, it is necessarily an obstacle. But there are [things that] are obstacles while not being grasping. That is,

【Lower Section】

[those] such as the mental factors (*心所*) other than wisdom (*慧*), as explained in the eighth fascicle of the treatise. As for "grasping is accordingly differentiated": there are also two explanations here. One says: grasping and obstacle differ in broad and narrow [scope], and compared to Sthiramati's [position], the interpretation differs, hence "grasping is accordingly differentiated." Another says: where grasping resides and where the obstacle resides differ in interpretation: in the seventh and sixth [consciousnesses], both graspings are present. In the two consciousnesses of the five [sense] consciousnesses and the eighth, neither grasping is present. Hence "grasping is accordingly differentiated."

Question: The five [sense] consciousnesses and the eighth consciousness both lack the two graspings. Why then do the five consciousnesses have obstacles while the eighth has no obstacles? Answer: The five consciousnesses are weak in power and can have obstacles only by being induced by the sixth [consciousness]. The eighth consciousness is not like this, hence [it has] no two obstacles. Therefore the *Sanhui Yilin* (*三慧義林*, *Sanhui Yilin*) says: "Although the five consciousnesses are non-discriminative, through the discriminative induction of the sixth consciousness, [they] have discriminative afflictions and so forth."

Question: The sixth and seventh consciousnesses have self-grasping, so they can give rise to afflictions. The five consciousnesses lack self-grasping — how then can they give rise to afflictions? Answer: Because the self-grasping of the sixth consciousness induces and generates the afflictions of the five consciousnesses, although [they] lack grasping, they have afflictions.

Question: If so, through the discrimination of the sixth consciousness, can [it] induce and generate the two graspings of the five consciousnesses? Answer: Generally speaking, as for giving rise to grasping — it is by means of keen and sharp wisdom deeply deliberating and calculating (*計度*) on one's own that one is able to give rise [to grasping] of oneself. Within the five consciousnesses there is no keen and sharp wisdom, nor any deliberative discrimination (*計度分別*), hence there are no two graspings.

Regarding "'The karma generated by obstacles... not an outflow-result (*等流果*)'": Above, the body of obstacles was explained; below, the karma-and-result (*業果*) [of obstacles] is explained. As for "karma generated by obstacles" and so forth: if [it is] karma generated by the affliction obstacle, [those are] the karmas of demerit (*罪業*), merit (*福業*), and immovability (*不動業*) [i.e., the three kinds of karma]. If [it is] karma generated by the obstacle to what is to be known, those are the unconditioned (*無漏*) discriminative karmas (*有分別業*) of [realizing] dharma[-emptiness]. These two kinds of karma are present only in the first six [consciousnesses]. The remaining seventh and eighth consciousnesses are indeterminate (*無記*), and although there are volition (*思*, *cetanā*) mental factors [present in them], [they are] weak and cognize only internal [objects],