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【枠外右上】
九二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 斷障章
【枠外右横下】
九二
【二段構成】
【上段】
通＿二 三智＿一。八地以上。雖＿レ無＿二￣ト加行智＿一。而有＿二餘二智＿一故有＿二
四道＿一。卽二智中。任運進趣。故有＿二加行＿一。八地已上任運
加行￣ナルコト。諸敎所＿レ載。故云＿二如常分別＿一。
文第五依觀。至＿二以觀麤故＿一者。薩婆多《割書：俱舍十九「#3五左]光記｜同[十一丁]引文辨焉》#1
宗。凡夫斷惑￣ハ世俗《送り仮名：ヲ以》而觀。非＿二生法￣ノ空＿一。聖人￣ノ斷惑￣ハ。但
作＿二生空＿一。非＿レ作＿二法空＿一。故雜心云。由＿レ離＿レ 人故空。若依＿二成
實＿一。聖人￣ノ斷惑￣ハ。通￣シテ作＿二 人法二空之觀＿一。生空可＿レ知。言＿二法
空＿一者。卽折人空也。大乘中。由＿二 二空觀＿一。而斷＿二 二障＿一。如＿二文
自說＿一。今云＿二 人空觀唯斷煩惱。及業果不斷習氣＿一者。此約＿二
二乘￣ノ生空＿一而說。若菩薩￣ナラハ獨作＿二生空觀＿一。亦通＿二唯識＿一。故
兼斷＿二習氣＿一。
文然云解脫。至＿二故言不斷＿一者。約￣シテ＿レ斷＿二￣スルニ麤重＿一。有＿二 二
解＿一 中。第二師云。麤者可除等￣ト者。此師￣ノ意顯。二乘三心￣ハ。
唯斷＿二生執＿一。謂初心中遣＿二離蘊我＿一。第二心遣＿二卽蘊我＿一。第三
心中捨＿二麤重＿一。故成＿二 三心＿一。旣第三心。捨＿二 二麤重＿一故。云＿二麤
者可除＿一。故入二禪名斷苦根麤重￣ト者。瑜伽第十一說。第
二定斷＿二苦根＿一。苦根種子￣ヲハ初定已斷￣レトモ。今者斷＿二《送り仮名：ヲ以》彼苦
【下段】
根麤重＿一。說＿三第二禪斷＿二彼苦根＿一故。云＿二入二禪名斷苦根麤
重＿一。 問。若斷＿二麤重＿一。別得＿二￣ルヤ無爲＿一不。 解云。大般若經
第三百六十卷說。善現問言。若無爲法無＿二差別＿一者。佛何
故￣ソ說＿二￣クヤ習氣相續￣ハ如來￣ニハ永￣ク無￣シ。二乘￣ニハ猶有＿一。世尊答
言。習氣相續。實非＿二煩惱＿一。二乘身中￣ニハ。不＿三能引＿二無義＿一。菩
薩￣ノ身中￣ハ。能引＿二無義＿一。如來永無￣スト。卽由＿レ此顯＿下斷＿二￣シテ習氣＿一
不＿上レ《送り仮名：ト云コトヲ》得＿二無爲＿一。不￣ンハ＿レ爾無爲應＿レ有＿二差別＿一。廣如＿二唯識疏
第十說＿一【「。」脱ヵ】
文法空觀有。至＿二隨應永斷＿一者。言＿二 三時＿一者。十地大￣ニ分￣テ。卽
爲＿二 三位＿一。謂初中後。初謂見道。中謂修道。後謂金剛。此
等三位。各起＿二法空＿一故。云＿下 三時￣ノ初法觀時。雙￣テ能永斷＿二分
別二障￣ト。及業￣ト果￣ト習￣トヲ＿一。後法觀時。雙￣テ能永斷＿中￣スト俱生
二障￣ト。及業￣ト果￣ト習￣トヲ＿上。惡趣人天隨應永斷￣ト者。惡趣業
果￣ハ。初地永斷。人天業果。若入＿二初地＿一。受＿二變易＿一者。卽初地
斷。若至＿二 八地＿一。受＿二￣ル變易＿一者《送り仮名：ハ》。卽八地斷。故云＿二隨應永斷＿一。
又解惡趣業果。初法觀￣ニ斷。人天業果￣ハ。中法觀￣ニ斷。故
名＿二隨應＿一。若依＿二小乘＿一。如＿二俱舍說＿一。
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九三【但し算用数字】
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法苑義鏡 斷障章
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九三
【二段構成】
【上段】
文中法空觀。至＿二所以雙斷＿一者。中法空觀￣ト者。卽修道位也。
此位￣ニハ唯斷＿二所知現￣ト種￣ト。及二障習￣トヲ＿一。如＿二所知障麤細
品類＿一。依＿レ彼麤重。亦隨斷＿レ之。二障習氣各互相熏￣フハ故。
斷＿二所知＿一時。煩惱￣ノ習氣￣モ。亦隨斷＿レ之。斷＿二煩惱＿一時。所知￣ノ習
氣。亦隨斷＿レ之。故云＿二隨所知障麤細品類皆能斷之＿一。謂十
地修道法空觀細必帶人空等￣ト者。謂十地中。法空若起￣レハ。
必兼帶＿レ 人。是故雙斷＿二 二￣ノ麤重＿一也。但￣シ法空智。兼照＿二生空＿一。
名＿レ帶＿二生空＿一。深￣ハ兼￣ルカ＿レ淺￣ヲ故。卽於＿二法空＿一。假立＿二彼名＿一故。云＿二
法空帶人＿一。 問。若起＿二￣スルトキ法觀＿一。必帶￣セハ＿レ 人者。亦應＿下斷＿二￣スルヲ
法執＿一必兼斷＿中生執＿上。 解云。見理￣ト斷惑￣ト其義各異。見￣ルハ＿レ
理￣ヲ唯由＿レ解。解深必達￣ス＿レ淺。斷惑￣ノ由＿二￣ル作意＿一。斷￣スル＿レ細￣ヲ
未＿二￣タ必麤＿一。 問。斷惑由＿二《送り仮名：ヲ以》作意＿一。解起￣レトモ惑不＿レ斷。亦應＿下
由＿二《送り仮名：ヲ以》作意＿一。 解不￣レトモ＿レ起惑斷￣ス＿上。 解云。無＿二如＿レ是義＿一。 問。
若爾解起￣レモ惑不￣ルトモ＿レ斷。亦應＿レ無＿二此義＿一。 解云。由＿二悲願￣ノ
資＿一故。有＿二￣レトモ解起￣ルコト＿一不＿レ斷。解旣全不＿レ起。誰資而得＿レ
斷￣コトヲ。唯空作意《送り仮名：ヲ以》。言＿二我斷惑＿一。《割書：考#2惑下恐脫而｜解不起三字》惑斷者。無＿二是
理＿一故。
【下段】
文三三惠者。至＿二在聞思位＿一者。薩婆多《割書：考#2俱舍二十｜一[十一丁]#1》宗。於＿二 三
惠中＿一。若凡若聖。唯修惠《送り仮名：ヲ以》斷＿二見修惑＿一。聞思散亂。不＿レ能＿二
斷惑＿一。成實論宗。聞等三惠。皆斷＿二煩惱＿一故。彼論《割書：考#2成實十｜三[七丁]云#1》
假名心者。或以＿二多聞智￣ノ因緣＿一斷。或以＿二思惟智￣ノ因緣＿一斷。
實法心￣ト者。在＿二煗等中＿一。以＿二空智＿一斷。大乘宗中。伏通＿二 三惠＿一。
斷唯修惠。如＿二文自說＿一。勢分力伏通其聞思￣ト等者。伏羲有＿レ
二。一勢力伏。二加行伏。聞思雖＿レ散。是善惠故。不善之惑。
自彼￣レト不￣カ＿レ起故。云＿二勢力伏＿一。住＿二-在散心＿一故。云＿二非正觀
伏￣ト＿一。若正觀《送り仮名：ヲ以》伏￣ルハ。必居＿二定中＿一。爲＿二 四道《送り仮名：ヲ以》伏＿一。此唯在＿レ修。
然《割書：考#2然一｜作＿レ思》於＿二欲界＿一。由＿三坐禪等攝斂＿二其心＿一。亦伏＿二煩惱＿一。彼唯
聞思￣ニシテ。非＿二是修惠＿一。故是非＿二欲界￣ニシテ由＿レ修伏＿一レ惑也。
文若能斷斷。至＿二非是欲界＿一者。攝論說爲出世止觀智故￣ト
者。此引＿レ文證＿二斷￣ハ唯修惠＿一。卽舊攝論《割書：梁論十二｜[三右]#1》云。奢摩多毘
鉢舍那智。緣＿二惣法＿一爲＿レ境。刹那刹那能破＿二-壞諸惑聚＿一。十地
經云第八地菩薩皆能思能持等￣ト者。此十地經《割書：考#2十地論十｜二[十四右]#1》
法雲地文。卽就＿二別義＿一說＿二 三惠＿一也。故彼文云。法雲菩
薩。於＿二 十方無量佛所＿一。明＿二大法＿一。照＿二大法雨＿一。於＿二 一念間＿一。皆
現代語訳
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九二
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法苑義鏡 断障章
【枠外右横下】
九二
【上段】
三智に通ずる。八地以上には、加行智がないとはいえ、他の二智があるが故に四道がある。すなわち二智の中に、任運（自然に）に進趣する。故に加行がある。八地以上において任運の加行であることは、諸々の教えに載せるところである。故に「常の分別の如し」と云う。
「第五、観に依る、以て観麤なるが故にまで」について。薩婆多（説一切有部）（俱舎論第十九巻・光記同巻に引用されて弁ずる）の宗義によれば、凡夫の断惑は世俗をもって観ずるのであり、生法の空ではない。聖人の断惑はただ生空を作ずるのみであり、法空を作ずるのではない。故に雑心論に「人を離れるが故に空なり」と云う。成実論の宗義に依れば、聖人の断惑は、人・法二空の観を通じて作ずる。生空については知るべきである。「法空」と言うのは、すなわち折人空（人の実在を折り破る空観）である。大乗の中においては、二空観によって二障を断ずる。文が自ら説く如くである。今「人空観はただ煩悩を断じ、および業果は習気を断じない」と云うのは、これは二乗の生空について説いたものである。もし菩薩ならば、独り生空観を作じても、また唯識に通ずる。故に兼ねて習気を断ずる。
「然るに解脱と云い、故に断じないと言うまで」について。麤重を断ずることについて、二解がある中で、第二師は「麤なる者は除くべし等」と云う。この師の意を顕せば、二乗の三心は、ただ生執（生我執）を断ずるのみである。謂わく、初心の中では離蘊我（蘊を離れた我）を遣り、第二心では即蘊我（蘊と同一の我）を遣り、第三心の中では麤重を捨てる。故に三心を成す。すでに第三心において二麤重を捨てるが故に「麤なる者は除くべし」と云う。「故に二禅に入ることを苦根の麤重を断ずると名づける」というのは、瑜伽論第十一に、第二定が苦根を断ずると説く。苦根の種子は初定においてすでに断じられているが、今は彼の苦
【下段】
根の麤重を以て断じ、第二禅が彼の苦根を断ずると説くが故に、「二禅に入ることを苦根の麤重を断ずると名づける」と云う。
問：もし麤重を断ずるならば、別に無為を得るや否や。
解答：大般若経第三百六十巻に説く。善現（須菩提）が問うて言う。「もし無為法に差別がないならば、仏はどうして習気の相続は如来には永くなく、二乗にはなお有りと説くのか」と。世尊は答えて言う。「習気の相続は、実は煩悩ではない。二乗の身中においては、無義（無益なこと）を引くことができない。菩薩の身中においては、無義を引くことができる。如来には永くないと」と。すなわちこれによって、習気を断じても無為を得ないということが顕される。そうでなければ、無為に差別があるはずである。詳しくは唯識疏第十に説く如くである。
「法空観有り、随応して永断するまで」について。「三時」と言うのは、十地を大きく分けて、すなわち三位となす。謂わく初・中・後である。初は見道を謂い、中は修道を謂い、後は金剛（道）を謂う。これら三位において、各々法空を起こすが故に、「三時の初の法観の時に、双べて分別の二障と業と果と習とを能く永断し、後の法観の時に、双べて俱生の二障と業と果と習とを永断する」と云う。「悪趣・人天は随応して永断する」とは、悪趣の業果は初地において永断する。人天の業果は、もし初地に入って変易（変易生死）を受ける者は、すなわち初地において断じ、もし八地に至って変易を受ける者は、すなわち八地において断ずる。故に「随応して永断する」と云う。
また別解として、悪趣の業果は初の法観において断じ、人天の業果は中の法観において断ずる。故に「随応」と名づける。もし小乗に依れば、俱舎論の説の如くである。
【左頁】
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九三
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法苑義鏡 断障章
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九三
【上段】
「中の法空観、故に双断するゆえんまで」について。「中の法空観」とは、すなわち修道位である。この位においては、ただ所知障の現行と種子、および二障の習気のみを断ずる。所知障の麤細の品類の如く、彼の麤重に依って、また随ってこれを断ずる。二障の習気は各々互いに相熏するが故に、所知障を断ずる時には、煩悩の習気もまた随ってこれを断ずる。煩悩を断ずる時には、所知障の習気もまた随ってこれを断ずる。故に「所知障の麤細の品類に随って皆能くこれを断ずる」と云う。「謂わく十地の修道の法空観の細は必ず人空を帯す等」とは、謂わく十地の中では、法空が起こるならば、必ず人を兼帯する。是の故に双べて二つの麤重を断ずるのである。ただし法空智は、兼ねて生空を照らす、これを生空を帯すと名づける。深は浅を兼ねるが故に、すなわち法空において仮に彼の名を立てるが故に「法空は人を帯す」と云う。
問：もし法観を起こす時に、必ず人を帯するならば、また法執を断ずるのに必ず生執を兼ねて断ずるはずである。
解答：理を見ることと惑を断ずることとは、その義が各々異なる。理を見るのはただ解（理解）によるのみである。解が深ければ必ず浅に達する。惑を断ずるのは作意（意図的な注意）によるのである。細を断ずるのに、必ずしも麤を（断ずるわけ）ではない。
問：惑を断ずるのは作意によるとするならば、解が起こっても惑が断じられないのと同様に、また作意によって解が起こらなくても惑が断じられるはずである。
解答：そのような義はない。
問：もしそうならば、解が起こっても惑が断じられない（という場合も）、またこの義がないはずである。
解答：悲願の資（助け）があるが故に、解が起こっても断じられないことがある。解がすでに全く起こらなければ、誰の助けによって断じることを得るのか。ただ空の作意をもって「我は惑を断ずる」と言い、（考注#2：惑の下に恐らく「而解不起」の三字が脱落か）惑が断ずると言うのは、この道理がないが故である。
【下段】
「三三慧とは、聞思の位にあるまで」について。薩婆多（説一切有部）（俱舎論第二十一巻）の宗義。三慧の中において、凡夫であれ聖人であれ、ただ修慧のみをもって見惑・修惑を断ずる。聞・思は散乱しており、惑を断ずることができない。成実論の宗義では、聞等の三慧は皆煩悩を断ずる。故に彼の論（考注#2：成実論第十三巻）に「假名心とは、あるいは多聞智の因縁をもって断じ、あるいは思惟智の因縁をもって断ずる。実法心とは、煗等の中にあって空智をもって断ずる」と云う。大乗の宗義の中では、伏は三慧に通じ、断はただ修慧のみである。文が自ら説く如くである。「勢分の力によって伏することは聞・思に通ずる等」とは、伏に二つある。一つは勢力の伏、二つは加行の伏である。聞・思は散乱しているとはいえ、これは善慧であるが故に、不善の惑はそれに対して自ずから起こらないが故に「勢力の伏」と云う。散心に住在するが故に「正観による伏ではない」と云う。もし正観をもって伏するならば、必ず定の中に居て、四道をもって伏する。これはただ修のみにある。然（考注#2：然は一本に思に作る）欲界においては、坐禅等によってその心を摂斂するが故に、また煩悩を伏する。彼はただ聞・思であって、修慧ではない。故にこれは欲界にあって修によって惑を伏するのではない。
「もし能断の断、非是欲界まで」について。「摂論に出世の止観智のためと説くが故に」とは、これは文を引いて断はただ修慧のみであることを証する。すなわち旧摂論（梁論第十二巻）に云く。「奢摩他・毘鉢舍那智は、総法を縁じて境となし、刹那刹那に諸惑の聚を能く破壊する」と。「十地経に第八地の菩薩は皆能く思い、能く持つ等と云う」とは、これは十地経（考注#2：十地論第十二巻）の法雲地の文である。すなわち別義について三慧を説くものである。故に彼の文に云く。「法雲菩薩は、十方無量の仏所において、大法を明らかにし、大法雨を照らし、一念の間において、皆
英語訳
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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[The four paths] extend to three wisdoms. Above the eighth ground, although there is no preparatory wisdom (*kegyō-chi*), since there are the remaining two wisdoms, the four paths exist. Within these two wisdoms, one naturally and effortlessly (*jiunn*) advances. Therefore there is a preparatory [path]. That above the eighth ground the preparatory [path] operates naturally and effortlessly is recorded in various teachings. Therefore it says "distinguish as usual."
Regarding "Fifth, relying on contemplation, up to 'because [the contemplation] perceives coarseness'": According to the *Sarvāstivāda* school (as cited and discussed in *Abhidharmakośa* fascicle nineteen and its commentary *Guangji*), ordinary beings' elimination of afflictions is by means of contemplating the conventional — not the emptiness of persons and dharmas. Saints' elimination of afflictions only contemplates the emptiness of persons (*pudgala-śūnyatā*), not the emptiness of dharmas (*dharma-śūnyatā*). Therefore the *Miscellaneous Abhidharma-hṛdaya* says: "Empty because of separation from the person." According to the *Satyasiddhi* school, saints' elimination of afflictions contemplates both the emptiness of persons and the emptiness of dharmas in a comprehensive manner. The emptiness of persons can be understood readily. What is called "emptiness of dharmas" here refers to the emptiness that analyzes and breaks down the person (*zhé rén kōng*). In the Mahāyāna, the two obscurations are eliminated through contemplation of the two kinds of emptiness, as the text itself explains. The present statement "the contemplation of personal emptiness (*pudgala-śūnyatā*) only eliminates afflictions, and karmic results do not eliminate habitual tendencies (*vāsanā*)" is explained in terms of the two vehicles' personal emptiness. If a bodhisattva alone practices the contemplation of personal emptiness, it also extends to Consciousness-Only (*vijñaptimātratā*). Therefore habitual tendencies are simultaneously eliminated.
Regarding "Yet speaking of liberation, up to 'therefore said not eliminated'": Among the two explanations regarding the elimination of residual impressions (*dauṣṭhulya*), the second master says "that which is coarse can be removed, etc." This master's intention reveals that the two vehicles' three minds only eliminate attachment to a born self (*janagrāha*). That is, in the first mind one expels the self separate from the aggregates (*skandha*); in the second mind one expels the self identical with the aggregates; in the third mind one abandons residual impressions (*dauṣṭhulya*). Therefore the three minds are completed. Already in the third mind the two residual impressions are abandoned. Therefore it says "that which is coarse can be removed." "Therefore entering the second dhyāna is called eliminating the residual impressions of the suffering faculty" refers to *Yogācārabhūmi* fascicle eleven, where it explains that the second concentration eliminates the suffering faculty. Although the seed of the suffering faculty has already been eliminated in the first concentration, now it eliminates the residual impressions of that suffering
【Lower Section】
faculty. Since it is said that the second dhyāna eliminates that suffering faculty, it says "entering the second dhyāna is called eliminating the residual impressions of the suffering faculty."
Question: If residual impressions (*dauṣṭhulya*) are eliminated, does one separately attain the unconditioned (*asaṃskṛta*) or not?
Answer: The *Mahāprajñāpāramitā-sūtra* fascicle 360 explains: Subhūti asks: "If unconditioned dharmas have no distinction, why does the Buddha say that the continuity of habitual tendencies is permanently absent in the Tathāgata but still present in the two vehicles?" The World-Honored One answers: "The continuity of habitual tendencies is not in reality affliction. In the bodies of the two vehicles they cannot give rise to meaningless [actions]. In the bodies of bodhisattvas they can give rise to meaningless [actions]. In the Tathāgata they are permanently absent." Precisely from this it is revealed that eliminating habitual tendencies does not mean attaining the unconditioned. If it were otherwise, there should be distinctions in the unconditioned. For a full explanation, see *Weishi shu* (Treatise Commentary on Consciousness-Only) fascicle ten.
Regarding "The contemplation of dharma-emptiness exists, up to 'permanently eliminated according to suitability'": The "three times" refers to the ten grounds divided broadly into three stages: initial, middle, and final. Initial refers to the path of seeing (*darśana-mārga*); middle refers to the path of cultivation (*bhāvanā-mārga*); final refers to the vajra-like [samādhi] (*vajropama-samādhi*). In each of these three stages, the contemplation of dharma-emptiness arises. Therefore it says: "At the time of the initial dharma-contemplation of the three times, one is simultaneously capable of permanently eliminating both the bifurcated [adventitious] two obscurations, along with karma, results, and habitual tendencies. At the time of the final dharma-contemplation, one simultaneously permanently eliminates the innate (*sahaja*) two obscurations, along with karma, results, and habitual tendencies." Regarding "evil realms and humans and gods are permanently eliminated according to suitability": the karmic results of evil realms are permanently eliminated at the first ground. As for the karmic results of human and divine realms: if upon entering the first ground one receives transformation birth (*biànyì shēng*), then they are eliminated at the first ground; if they are not eliminated until the eighth ground, where one receives transformation birth, they are eliminated at the eighth ground. Therefore it says "permanently eliminated according to suitability."
Another interpretation: the karmic results of evil realms are eliminated at the initial dharma-contemplation, and the karmic results of humans and gods are eliminated at the middle dharma-contemplation. Therefore it is called "according to suitability." If following the Hīnayāna, it is as the *Abhidharmakośa* explains.
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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Regarding "Middle dharma-emptiness contemplation, up to 'the reason for simultaneous elimination'": "Middle dharma-emptiness contemplation" refers to the path of cultivation (*bhāvanā-mārga*). In this stage, one eliminates only the manifest activity and seeds of the cognitive obscuration (*jñeyāvaraṇa*), along with the habitual tendencies of the two obscurations. In accordance with the coarse and subtle categories of the cognitive obscuration, one also eliminates them according to their respective residual impressions. Because the habitual tendencies of the two obscurations mutually perfume each other, when eliminating the cognitive obscuration, the habitual tendencies of the afflictive obscuration (*kleśāvaraṇa*) are also eliminated accordingly. When eliminating the afflictive obscuration, the habitual tendencies of the cognitive obscuration are also eliminated accordingly. Therefore it says "in accordance with the coarse and subtle categories of the cognitive obscuration, all of them can be eliminated." Regarding "That is, the subtle [aspect] of dharma-emptiness contemplation in the ten grounds' path of cultivation necessarily accompanies personal emptiness, etc.": this means that within the ten grounds, if dharma-emptiness (*dharma-śūnyatā*) arises, it necessarily accompanies and includes the personal [emptiness]. Therefore, the two kinds of residual impressions are simultaneously eliminated. However, dharma-emptiness wisdom, while illuminating personal emptiness (*pudgala-śūnyatā*), is called "accompanying personal emptiness." Because the deeper encompasses the shallower, within dharma-emptiness one provisionally establishes that name. Therefore it says "dharma-emptiness accompanies the personal."
Question: If when dharma-contemplation arises it necessarily accompanies the personal, then when eliminating dharma-attachment (*dharmāgrāha*) it should necessarily simultaneously eliminate personal attachment (*ātmagrāha*).
Answer: Seeing the principle (*lǐ*) and eliminating afflictions are each different in meaning. Seeing the principle relies only on understanding (*jiě*). Deeper understanding necessarily reaches the shallower. Eliminating afflictions relies on intentional attention (*manaskāra*). Eliminating the subtle does not necessarily [mean eliminating] the coarse.
Question: If eliminating afflictions relies on intentional attention, then just as understanding may arise but afflictions not be eliminated, so too it should be the case that even without understanding arising, afflictions could be eliminated through intentional attention.
Answer: There is no such doctrine.
Question: If so, then [the case where] understanding arises but afflictions are not eliminated — that too should have no [such] doctrine.
Answer: Because there is the support of compassionate vow (*karuṇā-praṇidhāna*), there is [the case where] understanding arises but [afflictions are] not eliminated. If understanding has completely ceased to arise, by whose support can one attain elimination? Merely using empty intentional attention to say "I eliminate afflictions" — (Note #2: below "afflictions" the three characters "while understanding does not arise" appear to be missing) — to say that afflictions are eliminated has no such logic.
【Lower Section】
Regarding "The three wisdoms of the three [sections], up to 'being in the stage of hearing and reflection'": According to the *Sarvāstivāda* school (Abhidharmakośa fascicle twenty-one): among the three wisdoms, whether ordinary or saintly, one eliminates afflictions of the path of seeing and path of cultivation solely through contemplative wisdom (*bhāvanā-jñāna*). Hearing and reflection are scattered and cannot eliminate afflictions. According to the *Satyasiddhi* school, the three wisdoms of hearing and so on all eliminate afflictions. Therefore that treatise (Note #2: *Satyasiddhi-śāstra* fascicle thirteen) says: "The mind of conventional designations (*prajñapticitta*): sometimes eliminated through the condition of wisdom from extensive learning, sometimes through the condition of wisdom from contemplative reflection. The mind of real dharmas: in [the stages of] warmth (*uṣmagata*) and so forth, eliminated through wisdom of emptiness." Within the Mahāyāna school, suppression extends to all three wisdoms, while elimination is only through contemplative wisdom, as the text itself explains. "Suppression through the power of momentum extends to hearing and reflection, etc.": Suppression has two [types]. First, suppression through momentum and force. Second, suppression through preparatory practice (*prayoga*). Although hearing and reflection are scattered, since they are wholesome wisdoms, unwholesome afflictions do not naturally arise in relation to them. Therefore it is called "suppression through momentum and force." Since one abides in scattered mind, it is called "not suppression through correct contemplation." If one suppresses through correct contemplation, one must reside in meditative concentration, using the four paths to suppress. This is present only in cultivation. However (Note #2: one text reads "reflection" instead of "however"), in the desire realm, by means of sitting meditation and so forth restraining the mind, afflictions are also suppressed. But that is only through hearing and reflection, not through contemplative wisdom. Therefore this is not suppression of afflictions through cultivation in the desire realm.
Regarding "If [the path] capable of cutting eliminates, up to 'not the desire realm'": "Because the *Mahāyānasaṃgraha* explains it as the supramundane calm-abiding and insight wisdom (*śamatha-vipaśyanā-jñāna*)": This is cited as textual evidence that elimination is only through contemplative wisdom. That is, the old *Mahāyānasaṃgraha* (Liang dynasty translation, fascicle twelve) says: "The wisdom of śamatha and vipaśyanā takes the totality of dharmas as its object-domain, and moment by moment is capable of destroying the accumulations of all afflictions." Regarding "The *Daśabhūmika-sūtra* says that eighth-ground bodhisattvas are all capable of reflection and retention, etc.": This is the text on the *Dharmameghā* (Cloud of Dharma) ground in the *Daśabhūmika-sūtra* (Note #2: *Daśabhūmikasūtra-śāstra* fascicle twelve). It explains the three wisdoms in terms of their separate meanings. Therefore that text says: "The *Dharmameghā* bodhisattva, at the innumerable Buddhas throughout the ten directions, illuminates the great Dharma, radiates the great rain of Dharma, and in a single moment of thought, entirely