一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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【右頁】
【枠外右上】
九四【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡　斷障章
【枠外右横下】
九四
【二段構成】
【上段】
悉能受。能堪。能思。能持。世親釋云。於＿レ 中起＿レ信故言＿レ受。
受＿二所說字句＿一。故言＿レ堪。以＿二能取＿一レ義故言＿レ思。彼二攝受不＿レ
失故言＿レ持。纂云。受堪思持。如＿レ次卽顯＿二信￣ト及三惠￣トヲ＿一。後
三配￣ハ雖＿レ非＿二論文＿一。然以＿レ義准￣スルニ。理亦無＿レ失。於＿二文義＿一俱堪
思持￣カ故。經就＿二大位＿一。說＿二法雲地＿一。理實八九地￣モ。隨￣テ＿レ分亦
能￣スルコト爾￣リ。今章家意。以＿レ理引＿レ文故。云＿二第八地菩薩＿一。擧￣テ＿レ
初￣ヲ顯￣カ＿レ終￣リヲ故。義說故能￣ト者。雖＿二 一惠￣ノ體一刹那中＿一。能
取＿三解＿レ敎而尋＿二於義＿一。名爲＿二聞惠＿一。能深￣ク籌度￣シテ先￣ニシ＿レ理￣ヲ
後￣ニスルヲ＿レ文￣ヲ名爲＿二思惠＿一。於＿二此二中＿一。能證￣シ明顯￣ナルヲ。卽名＿二修
惠＿一。聖智迅速￣ニシテ。於＿二 一念惠＿一。義《送り仮名：ヲ以》分￣ツカ＿レ 三故。實￣ニハ無＿二￣シ
別體＿一。故云＿二義說故能＿一。此卽釋論意也。何妨聞思亦能斷
伏下￣ハ。章家意也。
文四三智者。至＿二如前已辨＿一者。言＿二 三智＿一者。加行￣ト正體￣ト
後得三智也。古￣ノ基法師云。薩婆多宗￣ト。及成實論。斷結
之智。雖＿レ不＿レ說＿二加行智￣ノ名＿一。然￣ニ對治￣ノ智￣ハ。正當＿二￣ツテ三智中
加行智＿一。非＿二正體後得＿一。今大乘宗￣ハ。伏￣ハ通＿二￣シ三智＿一。斷￣ハ非＿二￣ス
加行＿一。　問。若加行智。唯伏￣ニシテ非￣ンハ＿レ斷者。何故對法論。
【下段】
云＿二加行是斷對治等＿一。　解云。隨￣テ＿レ修＿二￣ルニ斷道＿一。漸伏＿レ惑故。
故名＿レ之爲＿レ斷。非＿レ謂＿二￣ニハ正斷＿一。故不＿二相違＿一。　問。若爾八地
已上加行道等。卽是二智￣ナレハ。是非＿二斷道＿一。　解云。八地已
上。卽於＿二 二智＿一。義《送り仮名：ヲ以》說＿二加行＿一。今就＿二￣テ別體￣ニ＿一說。非＿二斷道＿一
故亦無＿レ違。
文佛性論云。至＿二名無生智＿一者。此世親￣ノ佛性論第三卷惣
攝品文也。故彼文說＿レ拔＿二-除￣コトヲ梨耶＿一 中云。一切生死果
報。依＿二阿梨耶識＿一爲＿レ本故。以＿レ未＿レ離＿二此識＿一。果報不＿レ斷。於＿二
法身中＿一。由＿二兩道＿一故。二世滅盡￣スルカ故說＿二拔除＿一。解云。言＿二兩
道＿一者。一無分別智。能除＿二-拔￣シテ現在￣ノ虛妄＿一。能淸＿二-淨￣ナラシムルヲ
法身＿一卽名＿二盡智＿一。二無分別智￣ノ後智。能令＿三未來虛妄￣ヲシテ。
永不＿レ得＿レ起￣コトヲ。圓＿二-滿￣ナラ法身＿一。卽無生智。拔￣ト者淸淨滅＿二現
在惑＿一。除￣ト者圓滿斷＿二未來惑＿一。故名＿二拔除＿一。今取＿二大意＿一故。文
段略。纂中解云。依＿二唯識正義＿一。捨＿二-斷￣スルコト果報＿一。在＿二解脫
道＿一故。此中拔＿二-除￣スルコト本識＿一。依＿二盡無生＿一。雖＿三瑜伽《割書：考#1伽六十｜九[八左]#2》
《割書：揚二[十六]對｜法十[十五]》#2等￣ノ盡無生智。通＿二世出世＿一。今就＿二 一相＿一。初起￣ノ盡
智名＿二無分別＿一。後起￣ノ無生名＿二後得智＿一。不＿レ違＿二諸文＿一。何煩須＿レ
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九五【但し算用数字】
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法苑義鏡　斷障章
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九五
【二段構成】
【上段】
會。
文此依斷迷。至＿二不須和會＿一者。此卽章家￣ノ文也。此依＿下￣ルナリ
斷＿二￣スルノ迷理事＿一時＿上。初後大位判此二智￣ト者。依＿二集因盡￣テ
所＿レ得之智＿一。皆名＿二盡智＿一。未來￣ノ苦果不生之處￣ノ所得智￣ナルカ
故￣ニ名＿二無生智＿一。集因斷￣スルカ故。苦果不＿レ生。眞見道￣ノ位。是現
在故。眞智起￣ル時。集因卽斷。相見道￣ノ位。是未來故。俗智
起￣ル時。苦果不＿レ生。依＿二此二位＿一。且判＿二 二智＿一。論￣スレハ＿レ實￣ヲ二智
皆盡￣ト無生￣ト也。又非典據等￣ト者。佛性論中。雖＿レ有＿二此文＿一。
勘＿二梵本＿一無＿二￣カ此說＿一。故知￣ンヌ。眞諦所￣ニシテ＿レ置￣ク。非＿二￣カ正￣キ論
文￣ニハ＿一故不＿レ須＿レ會。古￣ノ基法師云。佛性論云＿三後得智能斷＿二
未來惑＿一者。蓋￣シ是￣レ出觀￣シテ勝進道中遠￣ク觀￣シテ遮＿二￣スルヲ未來
惑＿一。說＿レ斷＿二未來＿一。非＿二無間斷＿一也。廣如＿二彼師攝論章說＿一。
文五四念處。至＿二非別相也＿一者。四念處￣ハ。謂身受心法。竝
惠爲＿レ體。觀＿二身不淨＿一。觀＿二受無樂＿一。觀＿二心無常＿一。觀＿二法無我＿一。
是爲＿二修相＿一。薩婆多宗。四念處中。以＿二法念處＿一。斷＿二諸結使＿一。
非＿二餘三＿一也。雜心論《割書：小乘雜心｜五[六丁]#2》云。修￣スル＿レ惠￣ヲ中具＿二 四念處＿一。
彼法念處能斷＿二煩惱＿一。惣境界故。非＿二餘念處＿一。事￣ノ境界￣ナルカ
【下段】
故。婆娑《割書：婆沙百八十｜五[十丁]#2》俱舍《割書：俱舍廿三｜[初右]#2》亦同＿二此說＿一。成實論宗。論
中雖＿レ不＿レ說＿三 一一念處治＿二如＿レ是煩惱＿一。然彼論云＿三念斷＿二假名￣ノ
心惑＿一。當＿レ知。四念處俱斷＿二煩惱＿一。大乘宗《割書：考#1大乘中對法十[三｜左]也又伽九十八同》#2
《割書：廿八等｜別也》中。唯一法念￣ノミ。能斷＿二煩惱＿一。非＿二 三念處＿一。法念處中。
有＿レ惣有＿レ別。惣￣ト者惣緣￣ノ作意￣ハ。緣＿二惣法＿一爲＿レ境故。別￣ト者
別緣￣ノ作意￣ハ。緣＿二別法＿一爲＿レ境故。今法念處中￣ノ惣緣念處。
能斷＿二￣ス煩惱＿一。
文惣緣法觀。至＿二成相違也＿一者。空無我觀旣有惣緣等￣ト者。
空無我智。非＿下但緣＿二苦諦＿一斷＿中彼下惑＿上。亦通緣＿二 一切法＿一。能
斷＿二諸惑＿一。所＿二-以爾＿一者。空無我智有＿レ 二。謂。惣緣。別緣。言＿二
惣緣＿一者。惣緣＿二諸法＿一。空＿二￣スルカ二我＿一故。別緣者。唯緣＿二苦諦＿一。
空＿二￣スルカ彼上￣ノ我＿一故。對法等￣ノ諸論。皆云＿三唯惣緣觀能斷＿二諸
惑＿一。別￣ノ空非我。屬＿二￣スルカ苦諦＿一故。若不＿二如＿レ此說＿一。唯以＿二苦諦￣ノ
上￣ノ別￣ノ空非我＿一。能斷＿レ惑￣ヲ者。卽違＿二諸論＿一。故云＿二不爾唯苦成
相違也＿一。　問。空無我智。以＿レ之斷＿レ惑。何故對法云＿二唯無
我智￣ノミ。能斷＿レ惑等＿一。　解云。彼依＿下斷＿二迷理＿一及通斷＿上レ 二。而
作＿二是說＿一。

現代語訳

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九四
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法苑義鏡　断障章
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九四

【上段】
皆よく受け、よく堪え、よく思い、よく持つ。世親の釈に云う。「その中において信を起こすが故に『受』と言う。説かれた字句を受け取るが故に『堪』と言う。よく義を取るが故に『思』と言う。その二つを摂受して失わないが故に『持』と言う」と。纂（唯識義章）に云う。「受・堪・思・持は、順に信および三慧を顕す。後の三（堪・思・持）を配当するのは論文ではないとはいえ、義によって准じれば、道理においても誤りはない。文と義の両方において共に堪・思・持であるが故に」と。経は大位（法雲地）について法雲地を説くが、道理においては実際に八地・九地においても、分に随ってまたよくそうであることができる。今、章の作者の意は、理をもって文を引くが故に「第八地菩薩」と云う。初めを挙げて終わりを顕すが故に、「義によって説くが故に能と云う」とは、一慧の体が一刹那の中にあるとはいえ、よく教えを解して義を尋ぬることを「聞慧」と名づける。よく深く籌度（はかりはかって）して、先に理を後に文を（重んずる）ことを「思慧」と名づける。この二つの中において、よく証して明顕（はっきりと明らか）なることをすなわち「修慧」と名づける。聖者の智は迅速であって、一念の慧において、義をもって三つに分けるが故に、実際には別体はない。故に「義によって説くが故に能と云う」と云う。これはすなわち釈論（世親釈）の意である。何ぞ聞・思もまたよく断伏することを妨げようかというのは、章の作者の意である。

「文、四、三智とは、前に已に弁じた如くまで」について。「三智」と言うのは、加行智・正体智・後得智の三智である。古の基法師が云う。「薩婆多宗（説一切有部）および成実論では、結（煩悩）を断ずる智については、加行智の名を説かないとはいえ、しかし対治の智は、正しく三智の中の加行智に当たり、正体智・後得智ではない。今の大乗の宗においては、伏は三智に通じ、断は加行智ではない」と。
　問：もし加行智がただ伏するのみであって断ずるのでなければ、何故に対法論（倶舎論）に「加行はこれ断の対治等」と云うのか。

【下段】
　解答：断道を修するに随って、漸次に惑を伏するが故に、これを断と名づける。正断を謂うのではない。故に相違しない。
　問：もしそうならば、八地以上の加行道等はすなわち二智であるから、これは断道ではないはずである。
　解答：八地以上においては、すなわち二智において、義によって加行を説く。今、別体について説くならば、断道ではないが故に、また違いはない。

「文、仏性論に云う、無生智と名づくるまで」について。これは世親の仏性論第三巻、総摂品の文である。故に彼の文は阿梨耶（アーラヤ識）を抜除することを説いて云う。「一切の生死の果報は、阿梨耶識を本として依拠するが故に、この識を離れていない以上、果報は断じられない。法身の中において、両道によるが故に、二世（現在と未来）が滅尽するが故に抜除と説く」と。解して云う。「両道」と言うのは、一つには無分別智が、現在の虚妄を能く除拔して、法身を清浄ならしめるものであり、すなわち「盡智」と名づける。二つには無分別智の後の智（後得智）が、未来の虚妄を永く起こることを得ないようにして、法身を円満ならしめるものであり、すなわち「無生智」と名づける。「抜」とは清浄によって現在の惑を滅し、「除」とは円満によって未来の惑を断ずる。故に「抜除」と名づける。今は大意を取るが故に、文の段は略す。纂の中に解して云う。「唯識の正義によれば、果報を捨断するのは解脱道にあるが故に、この中で本識（アーラヤ識）を抜除することは盡智・無生智に依る。瑜伽論（考注#1：瑜伽第六十九）（揚同第二十六・対法第十）等の盡智・無生智は世間出世間に通ずるとはいえ、今は一相（一つの観点）について、初めに起こる盡智を『無分別』と名づけ、後に起こる無生智を『後得智』と名づける。諸文に違わない。何ぞ煩わしく会通する必要があろうか」と。

【左頁】
【枠外左上】
九五
【枠外左横上】
法苑義鏡　断障章
【枠外左横下】
九五

【上段】
会通。

「文、此れは断迷に依る、和会を須いずまで」について。これはすなわち章の作者（章家）の文である。「これは迷理・事を断ずる時に依って、初後の大位においてこの二智を判ずる」とは、集因が盡きることによって得られる智に依って、皆「盡智」と名づける。未来の苦果が生じない境地において得られる智であるが故に「無生智」と名づける。集因が断ずるが故に、苦果は生じない。真見道の位は現在であるが故に、真智が起こる時、集因はすなわち断ぜられる。相見道の位は未来であるが故に、俗智が起こる時、苦果は生じない。この二位に依って、しばらく二智を判ずる。実を論ずれば、二智は共に盡智と無生智である。「また典拠ではない等」とは、仏性論の中にはこの文があるとはいえ、梵本を勘考すれば、この説がない。故に知られる、これは真諦の置くところ（訳出）であって、正しい論文ではないが故に、会通する必要はない。古の基法師が云う。「仏性論に『後得智は未来の惑を断ずることができる』と云うのは、けだし出観して勝進道の中において遠く観じて未来の惑を遮することを、未来を断ずると説くのであり、無間断（無間道において断ずること）ではない。詳しくは彼の師（基法師）の摂論章の説の如くである」と。

「文、五、四念処、別相ではないまで」について。四念処とは、身・受・心・法を謂う。並びに慧を体とする。身不浄を観じ、受無楽を観じ、心無常を観じ、法無我を観ずる。これを修相とする。薩婆多宗（説一切有部）では、四念処の中において、法念処をもって諸々の結使（煩悩）を断じ、余の三（身・受・心念処）はそうではない。雑心論（小乗雑心第五巻）に云う。「慧を修する中に四念処を具える。彼の法念処は煩悩を断ずることができる。総境界であるが故に。余の念処はそうではない。事の境界であるが故に」と。

【下段】
婆娑（婆沙論第百八十五巻）・俱舎（俱舎第二十三巻）もまたこの説に同じ。成実論の宗義では、論の中において一一の念処が如是の煩悩を治することを説かないとはいえ、しかし彼の論に「念によって假名の心の惑を断ずる」と云う。まさに知るべし、四念処は共に煩悩を断ずると。大乗の宗（考注#1：大乗では対法第十巻、また瑜伽第九十八、第二十八等は別である）の中において、ただ一法念処のみが煩悩を断ずることができ、三念処はそうではない。法念処の中には総あり別あり。「総」とは総縁の作意は、総法を縁じて境とするが故に。「別」とは別縁の作意は、別法を縁じて境とするが故に。今、法念処の中の総縁念処が、煩悩を断ずることができる。

「文、総縁の法観、相違を成すまで」について。「空無我観はすでに総縁等あり」とは、空無我智は、ただ苦諦を縁じて彼の下の惑を断ずるのみでなく、また一切法に通縁して、諸惑を断ずることができる。そうである所以は、空無我智に二つあるからである。謂わく、総縁と別縁。「総縁」と言うのは、諸法に総縁して、二我を空じるが故に。「別縁」とは、ただ苦諦のみを縁じて、彼の上の我を空じるが故に。対法等の諸論は、皆「ただ総縁の観のみが諸惑を断ずることができる」と云う。別の空非我は苦諦に属するが故に。もしこのように説かなければ、ただ苦諦の上の別の空非我によって惑を断ずることができると言うのは、すなわち諸論に違う。故に「しからずんば、ただ苦のみが相違を成す」と云う。
　問：空無我智をもって惑を断ずるとするならば、何故に対法論に「ただ無我智のみが惑を断ずることができる等」と云うのか。
　解答：彼は、迷理を断じることと、断に通ずる二つとに依って、この説をなす。

英語訳

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【Outside frame, upper right】
Ninety-four
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
【Outside frame, lower right horizontal】
Ninety-four

【Upper Section】
All are capable of receiving, bearing, reflecting, and retaining. Vasubandhu's commentary says: "Because faith arises within it, one says 'receiving.' Because one receives the words and phrases taught, one says 'bearing.' Because one is capable of grasping the meaning, one says 'reflecting.' Because one retains both of these without losing them, one says 'retaining.'" The *Zuan* (*Weishi yi zhang*, Commentary on Consciousness-Only) says: "Receiving, bearing, reflecting, and retaining correspond in order to faith and the three wisdoms. The correspondence of the latter three (bearing, reflecting, retaining) is not in the treatise text, yet if one judges by principle, there is no error in the reasoning either. This is because in both text and meaning they all share the qualities of bearing, reflecting, and retaining." The sūtra, discussing the great stage (*Dharmameghā* ground) as a whole, explains the *Dharmameghā* ground, but in actual principle, even in the eighth and ninth grounds, one can do so accordingly in proportion. The present author's intention in citing the text by reasoning is why he says "eighth-ground bodhisattvas": by raising the beginning to reveal the end. The statement "because of explanation by principle one says 'capable'" means: although the substance of a single wisdom exists within a single moment, that which is capable of grasping the understanding of a teaching and seeking its meaning is called "wisdom from hearing (*śrutamayī-prajñā*)." That which deeply deliberates and weighs, placing principle first and text second, is called "wisdom from reflection (*cintāmayī-prajñā*)." That which, within these two, is capable of realization and is brilliantly manifest is called "wisdom from cultivation (*bhāvanāmayī-prajñā*)." Since the wisdom of a saint is swift, and in the wisdom of a single moment it is distinguished into three by way of meaning, in reality there is no separate substance. Therefore it says "because of explanation by meaning one says 'capable.'" This is precisely the intention of the commentary-treatise (Vasubandhu's commentary). "What would prevent hearing and reflection from also being capable of suppressing and eliminating?" — this is the author's own view.

Regarding "Fourth, the three wisdoms, up to 'as already discussed earlier'": The "three wisdoms" refers to the three wisdoms of preparatory wisdom (*prayoga-jñāna*), fundamental wisdom (*mūla-jñāna*), and subsequently-attained wisdom (*pṛṣṭha-labdha-jñāna*). The old master Kuiji says: "In the *Sarvāstivāda* school and in the *Satyasiddhi* school, regarding the wisdom that eliminates fetters (*saṃyojana*), although they do not speak of the name 'preparatory wisdom,' the remedying wisdom corresponds precisely to the preparatory wisdom among the three wisdoms, and not to fundamental wisdom or subsequently-attained wisdom. In the present Mahāyāna school, suppression is common to all three wisdoms, while elimination is not [the function] of preparatory wisdom."
　Question: If preparatory wisdom only suppresses and does not eliminate, why does the *Abhidharmasamuccaya* say "preparatory practice is the antidote of elimination (*prahāṇa-pratipakṣa*), etc."?

【Lower Section】
　Answer: Because in accordance with cultivating the path of elimination (*prahāṇa-mārga*), afflictions are gradually suppressed, it is therefore called "elimination." This does not mean actual direct elimination (*sammukhī-prahāṇa*). Therefore there is no contradiction.
　Question: If that is so, then the preparatory path (*prayoga-mārga*) above the eighth ground and so forth consists of the two wisdoms; therefore it is not the path of elimination.
　Answer: Above the eighth ground, with regard to the two wisdoms, one speaks of preparatory practice in terms of meaning. In the present discussion by way of separate substance, since it is not the path of elimination, there is also no contradiction.

Regarding "The *Buddha-nature Treatise* says, up to 'called wisdom of no-arising'": This is a passage from the *Uttaratantra* (*Buddhagotra-śāstra*) fascicle three by Vasubandhu, the *Zong She Pin* (Chapter on Comprehensive Summation). Therefore that text, discussing the removal of the ālaya-vijñāna, says: "Since all samsāric karmic results take the ālaya-vijñāna as their root, as long as one has not separated from this consciousness, karmic results are not cut off. Within the dharma-body, because of two paths, the two temporal [existences] are completely extinguished — therefore it speaks of 'extraction and removal.'" Explanation: "Two paths" means: First, the wisdom of non-discrimination (*nirvikalpa-jñāna*) is capable of extracting and removing present delusion, and making the dharma-body pure — this is called "exhaustion-wisdom (*kṣayajñāna*)." Second, the wisdom subsequent to the wisdom of non-discrimination (*pṛṣṭha-labdha-jñāna*) is capable of causing future delusion to permanently never arise, and perfecting the dharma-body — this is the "wisdom of no-arising (*anutpādajñāna*)." "Extraction" means purifying by extinguishing present afflictions; "removal" means perfecting by cutting off future afflictions. Therefore it is called "extraction and removal." The present [discussion] takes the gist, so the passage is abbreviated. The *Zuan* explains: "According to the correct doctrine of Consciousness-Only (*vijñaptimātratā*), abandoning and cutting off karmic results occurs on the path of liberation (*vimuktimārga*). Therefore the extraction and removal of the fundamental consciousness here relies on exhaustion-wisdom and no-arising wisdom. Although the exhaustion-wisdom and no-arising wisdom in *Yogācārabhūmi* (Note #1: Yoga fascicle sixty-nine) (*Yang* fascicle twenty-six; *Duifa* fascicle ten) and so forth are common to mundane and supramundane [levels], here from the perspective of a single aspect: the exhaustion-wisdom that arises first is called 'non-discriminative,' and the no-arising wisdom that arises afterward is called 'subsequently-attained wisdom.' This does not contradict the various texts. Why go to the trouble of reconciling them?"

【Left Page】
【Outside frame, upper left】
Ninety-five
【Outside frame, upper left horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
【Outside frame, lower left horizontal】
Ninety-five

【Upper Section】
Reconciliation.

Regarding "This is based on eliminating delusion, up to 'reconciliation is unnecessary'": This is precisely the text of the chapter's author. "This is based on the time of eliminating delusion about principle and phenomena (*mili-shi*), judging these two wisdoms at the initial and final great stages" means: relying on the wisdom attained when the cause of accumulation (*samudaya-hetu*) is exhausted, all are called "exhaustion-wisdom." Because it is the wisdom attained where the future fruit of suffering (*duḥkha-phala*) does not arise, it is called "no-arising wisdom." Because the cause of accumulation is cut off, the fruit of suffering does not arise. The stage of true seeing-path (*satya-darśana-mārga*) is present in nature; therefore when true wisdom arises, the cause of accumulation is immediately cut off. The stage of conceptual seeing-path (*sañjñā-darśana-mārga*) is future in nature; therefore when conventional wisdom arises, the fruit of suffering does not arise. Based on these two stages, one provisionally distinguishes two wisdoms. To discuss the truth, both wisdoms are both exhaustion-wisdom and no-arising wisdom.

"Furthermore, it is not an authoritative basis, etc.": Although this passage exists in the *Buddhagotra-śāstra*, upon examining the Sanskrit original, this explanation is absent. Therefore it is known that this was inserted by Paramārtha (*Zhendi*), and since it is not the actual treatise text, reconciliation is unnecessary. The old master Kuiji says: "The *Buddhagotra-śāstra*'s statement that 'subsequently-attained wisdom can eliminate future afflictions' is presumably about emerging from meditative contemplation and, in the path of superior progress (*viśeṣa-mārga*), contemplating from afar and blocking future afflictions — described as 'eliminating the future.' It is not uninterrupted elimination (*ānantarya-prahāṇa*). For a full account, see that master's commentary on the *Mahāyānasaṃgraha*."

Regarding "Fifth, the four foundations of mindfulness (*catvāri smṛtyupasthānāni*), up to 'not the individual aspect'": The four foundations of mindfulness refer to body (*kāya*), feeling (*vedanā*), mind (*citta*), and dharmas (*dharma*). All have wisdom as their substance. To contemplate the body as impure, to contemplate feeling as devoid of pleasure, to contemplate mind as impermanent, to contemplate dharmas as without self — these constitute the mode of cultivation. According to the *Sarvāstivāda* school, among the four foundations of mindfulness, it is the mindfulness of dharmas (*dharma-smṛtyupasthāna*) that eliminates all fetters (*saṃyojana*), and not the other three. The *Miscellaneous Abhidharma-hṛdaya* (Hīnayāna *Za xin*, fascicle five) says: "In cultivating wisdom one is complete with the four foundations of mindfulness. The mindfulness of dharmas therein can eliminate afflictions, because [dharmas] are a total domain (*sāmānya-viṣaya*). The other [foundations of] mindfulness are not so, because [body, feeling, mind] are particular domains (*viśeṣa-viṣaya*)."

【Lower Section】
The *Mahāvibhāṣā* (*Boposa*, fascicle 185) and the *Abhidharmakośa* (*Jushe*, fascicle 23) are also in agreement with this explanation. According to the *Satyasiddhi* school: although the treatise does not specify that each individual foundation of mindfulness cures such-and-such afflictions, that treatise says "mindfulness cuts off the afflictions of the mind of conventional designations (*prajñapticitta*)." One should know that the four foundations of mindfulness together eliminate afflictions. Within the Mahāyāna school (Note #1: In the Mahāyāna, this is in *Abhidharmasamuccaya* fascicle ten; also *Yogācārabhūmi* fascicles ninety-eight and twenty-eight, etc., differ), only the single mindfulness of dharmas can eliminate afflictions — not the three [other] foundations of mindfulness. Within the mindfulness of dharmas there is the general and there is the specific. "General" refers to general-object attention (*sāmānyālambana-manaskāra*), which takes dharmas in general as its domain. "Specific" refers to specific-object attention (*viśeṣālambana-manaskāra*), which takes specific dharmas as its domain. The general-object mindfulness within the present mindfulness of dharmas can eliminate afflictions.

Regarding "General-object dharma-contemplation, up to 'constitutes contradiction'": "Empty-selflessness contemplation already has general-object [aspects], etc.": The wisdom of emptiness-selflessness (*śūnyatā-anātman-jñāna*) does not merely contemplate the truth of suffering (*duḥkha-satya*) and eliminate the afflictions associated with it below; it also extends to contemplating all dharmas in common, and is capable of eliminating all afflictions. The reason it is so is that the wisdom of emptiness-selflessness has two [types]: general-object and specific-object. "General-object" means taking all dharmas in general as object and making both selves empty (*dvayātman-śūnyatā*). "Specific-object" means taking only the truth of suffering as object and making the self upon it empty. The various treatises such as the *Abhidharmasamuccaya* all say: "Only general-object contemplation can eliminate all afflictions." The specific emptiness-not-self pertains to the truth of suffering. If one does not explain it this way — if one says that only the specific emptiness-not-self above the truth of suffering can eliminate afflictions — then this would contradict the various treatises. Therefore it says "if not so, [basing it] only on suffering would constitute a contradiction."
　Question: If the wisdom of emptiness-selflessness eliminates afflictions, why does the *Abhidharmasamuccaya* say "only not-self wisdom alone can eliminate afflictions, etc."?
　Answer: That [text] makes this statement based on eliminating delusion about principle and on eliminating [afflictions] as a whole through both [types].