一　法苑義鏡五巻 - 翻刻

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九六【但し算用数字】
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法苑義鏡　斷障章
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九六
【二段構成】
【上段】
文六五忍謂。至＿二通斷伏故＿一者。言＿二 五忍＿一者。謂。伏忍。信忍。
順忍。無生忍。寂滅忍。伏忍如＿レ名唯伏非＿レ斷。餘＿二所應＿一
通＿二斷￣ト及伏＿一。舊攝論《割書：考#1梁論十｜二[三右]#2》云。刹那刹那。能壞＿二惑聚￣ノ是
所對治￣ナル者《返り点：一》。令＿レ滅＿二非所對治者＿一。令＿二羸滅￣ハ＿一卽是斷￣ナリ。羸
卽之伏也。又信忍￣ト順忍￣トハ。加行智《送り仮名：ヲ以》伏￣シ正體《送り仮名：ヲ以》斷￣ス。無
生￣ト寂滅￣ト。多正體《送り仮名：ヲ以》伏。亦正體《送り仮名：ヲ以》斷￣ス。勢分力伏￣ト者。非＿下
由＿二故意力＿一而能伏＿上レ之。但無漏起時自伏￣スル耳。然寂滅中
雖亦有佛非是斷攝￣ト者。寂滅忍中。惣攝＿二 二位＿一。一因。二果。
若因位攝。卽斷＿二￣シ障體＿一。及遣＿二麤重＿一。若佛位攝￣ナルハ。唯捨＿二
麤重￣ノミヲ＿一。不＿レ￣カ斷＿二￣セ障體￣ヲ＿一。故。云＿二雖亦有佛非是斷攝＿一。十地
菩薩道位旣長等￣ト者。經＿二￣ルカ二僧祇￣ヲ＿一故名爲＿レ長。言＿二通伏
斷＿一者。煩惱障￣ノ中￣ノ修惑種子。金剛￣ニ頓斷。彼障￣ノ現起￣スルハ。
地上￣ニ頓伏。所知障中￣ノ修所斷￣ノ種。十地￣ニ次斷。彼障￣ノ 現
起。乃至十地。方永伏盡。故云＿二通斷伏＿一。
文七六現觀。至＿二斷事惑故＿一者。六現觀￣ト者。謂思￣ト信￣ト戒￣ト
現觀智諦￣ト及邊智諦￣ト究竟現觀￣ナリ。若略￣シテ辨＿レ體。思以＿二
異生位￣ノ中上品￣ノ思所成￣ノ惠＿一爲＿レ體。信緣＿二￣スル三寶境￣ヲ＿一世
【下段】
出世間上品淨信爲＿レ性。戒以＿二￣テ無漏戒￣ヲ＿一爲＿レ體。現觀智諦￣ハ
以＿下見道中緣＿二￣スル非安立諦境＿一惠＿上爲＿レ性。邊智諦以＿下緣＿二￣スル安
立諦境￣ヲ＿一後得惠＿上爲＿レ性。究竟以＿二￣テ根本後得￣ノ盡無生智等＿一
爲＿レ性。　問。於＿二 三惠中＿一。何故聞惠不＿三別立＿二現觀＿一。　解云。
聞惠唯緣＿レ敎生。未＿レ得＿二決定＿一故不＿二別立＿一。此六現觀￣ハ。就＿二
四對治＿一分別。如＿二瑜伽論七十一說＿一。纂云。依＿二￣ハ文￣ニ說￣クニ＿一
如＿二伽五十五【＿一：脱落？】。及《割書：考#1唯識九｜[十六左]#2》七十一廣說＿二其相＿一。今云＿二思現觀
唯伏等＿一。卽依＿二義說＿一也。若依＿二義說＿一。思￣ハ唯欲界唯伏￣ニシテ非＿レ
斷。信￣ト戒￣ト諦￣ト邊￣トハ通＿二伏及斷＿一。正斷助斷皆得＿二斷名＿一。信￣ト
戒￣トハ助斷。諦￣ト邊￣ト正斷。故皆得＿二斷名＿一。信通＿二￣スル無漏＿一故
是助斷。邊￣ハ斷＿二迷事＿一智￣ナレハ正斷也。廣如＿二瑜伽唯識等說＿一。
文若准對法。至＿二先已斷故＿一者。對法《割書：對法十三｜[十四右]#2》所說現觀邊
俗智￣ト者。與＿二瑜伽所說邊諦現觀＿一。義有＿二差別＿一。彼￣レニ說￣ク。見
道中所＿二得修＿一者《送り仮名：ニシテ》。唯於＿二修道中＿一。方得＿二現前＿一。唯是俗
智￣ナルカ故。卽不＿レ能＿二斷惑＿一。瑜伽論言＿二邊諦現觀＿一。卽取＿二眞￣ト
相￣ト二見道￣ノ淨無漏惠＿一。竝通＿二正斷＿一故。取＿一【二点】瑜伽＿一爲＿レ正。究竟
觀非等￣ト者。究竟現觀￣ハ非＿レ斷＿二￣スルニ煩惱＿一。先已斷故。此說＿二
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九七
【二段構成】
【上段】
斷煩惱＿一。若斷＿二￣スルハ定障等＿一。二乘究竟￣モ容＿レ有＿二斷義＿一。此等
諸義。如＿二別章《割書：考#1別章者指六未｜[十左]三惠義林#2》說＿一。
文八七作意至＿二瑜伽不同＿一者。此七作意尅性出體￣ハ。以＿二作
意數＿一爲＿レ體。若相從￣シテ說￣ハ。隨＿二其所應＿一。俱時心心所爲＿レ體。
或廿三。或廿四廣如＿二對法疏《割書：考#1雜集疏｜九[五左]#2》說＿一。四對治相攝￣スル
者。如＿二瑜伽十六說＿一。四道相攝￣スルハ。如＿二 六十二說＿一。四作
意相攝。如＿二瑜伽三十二說＿一。此作意相攝。如＿二瑜伽第十一
說＿一。一了相等者。若依＿二對法第九＿一。略而說者。了相作意￣ハ。
於＿二所應斷￣ト得￣トニ＿一。能￣ク正￣ク了知￣シ爲＿二￣ニ斷￣ト得￣トノ＿一故￣ニ。心
生＿二希願＿一。勝解作意￣ハ。爲＿二斷￣ト得￣トノ＿一故。正￣ク發＿二￣ス加行＿一。遠離
作意￣ハ。能捨＿二所＿レ有上品煩惱＿一。攝樂作意￣ハ能捨＿二所＿レ有中品
煩惱＿一。觀察作意￣ハ。能於＿二所得＿一。離＿二￣テ憎上慢￣ヲ＿一。安＿二-住￣ス其心＿一。
加行究竟作意￣ハ。能捨＿二所￣ル＿レ有￣ラ下品煩惱￣ヲ＿一。加行究竟果作
意￣ハ。能正領＿二-受￣シ彼￣ノ諸《送り仮名：ノ》作意￣ヲ＿一善修習【。：脱落？】　解云。此旣世道
唯伏＿二麤纏￣ヲ＿一。非￣ルナリ＿レ斷＿二隨眠＿一。若準＿二對法與瑜伽＿一不同者。
瑜伽論中。通＿二￣シテ世出世＿一。說＿二 七作意＿一。對法論中。唯據＿二世
道＿一。說＿二 七作意＿一。此等不同故。云＿二與瑜伽不同＿一。廣如＿二纂
【下段】
說＿一。
文第六依行。至＿二 四諦十六行＿一者。空無相等者。薩婆多《割書：考#1小｜乘婆》
《割書：娑百四[六右]俱舍廿八｜[十七右]雜心八下[八丁]》#2云。苦下￣ノ空無我二行￣ヲ立￣テ。爲＿二空解
脫門＿一。苦下￣ノ苦無常二行￣ト。集下四行￣トヲ立。爲＿二無願解脫
門＿一。滅下四行￣ヲ立￣テ。爲＿二無相解脫門＿一。成實《割書：考#1成實十四｜[十四右]#2》宗云。眞
智￣ヲ爲＿レ性￣ト而隨＿二方便￣ニ＿一。名爲＿二 三門＿一。謂假名￣ノ空￣ヲ名＿二空解脫＿一。
實法空￣ヲ名＿二￣ク無相門＿一。是空亦空￣ヲ名＿二￣ク無願門＿一。大乘《割書：考#1大乘伽｜十二[八#2》
《割書：右]廿八[三左]四十五[十七]五十四[十四]六十八。七十二[十三]七｜十四[二右]唯識八[三七右]顯揚二[十七左]對法十一[七右]等》#2宗
中。諸文不＿レ同。瑜伽七十四云。三解脫門￣ハ。由＿二￣テ三自性￣ニ＿一。而
得＿二建立￣コトヲ＿一。謂由＿二遍計＿一故名＿二空解脫門＿一。由＿二依他＿一故名＿二無
願門＿一。由＿二圓成＿一故名＿二無相門＿一。苦麤等六行者。苦麤障三￣ヲ。
爲＿二 下界過患＿一。靜妙離三￣ヲ。爲＿二 上界功德＿一。是名＿二 六行＿一。十六
行者。四諦各四故成＿二 十六＿一。苦諦四者。苦空無常無我也。
乃至道諦四者。道如行出也。廣如＿二瑜伽對法等說＿一。
文一空無願。至＿二唯定所攝＿一者。此竝論文也。故彼文云。若￣シ
無＿二￣ク差別＿一。惣名＿二空無相無願＿一者。此通＿二聞思修所生惠￣ト世
及出世＿一。若名＿二空無相無願三摩地＿一者。唯是修所生惠。通＿二

現代語訳

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九六

【上段】

「文、六、五忍とは、断伏に通ずるが故にまで」について。「五忍」と言うのは、伏忍・信忍・順忍・無生忍・寂滅忍を謂う。伏忍はその名の如く、ただ伏するのみであって断ずるのではない。余の二（つまり信忍・順忍・無生忍・寂滅忍）の応ずるところは、断と伏に通ずる。旧摂論（考注#1：梁摂論第十二巻）に云う。「刹那刹那に、惑の集まりのうち所対治なるものを能く壊し、非所対治なるものを滅せしめ、羸滅せしめる。これすなわち断である。羸（よわる）とはすなわち伏である」と。また信忍と順忍とは、加行智をもって伏し、正体智をもって断ずる。無生忍と寂滅忍とは、多くは正体智をもって伏し、また正体智をもって断ずる。「勢分力伏」とは、故意の力によって伏するのではなく、ただ無漏が起こる時に自ずと伏するのみである。「しかし寂滅の中に仏もまた含まれるが、これは断の摂ではない」とは、寂滅忍の中には二位を総摂する。一は因（位）、二は果（位）である。もし因位に摂するならば、すなわち障の体を断じ、かつ麤重（粗重）を遣る。もし仏位に摂するならば、ただ麤重のみを捨て、障の体を断じない。故に「寂滅の中に仏もまた含まれるが、これは断の摂ではない」と云う。「十地の菩薩の道位はすでに長い等」とは、二僧祇（二阿僧祇劫）を経るが故に長と名づける。「断伏に通ずる」と言うのは、煩悩障の中の修惑の種子は、金剛（喩定）において頓断する。彼の障の現起は、地上（初地以上）において頓伏される。所知障の中の修所断の種子は、十地において次第に断ぜられる。彼の障の現起は、十地に至って方（まさ）に永く伏し尽くされる。故に「断伏に通ずる」と云う。

「文、七、六現観とは、事の惑を断ずるが故にまで」について。「六現観」とは、思現観・信現観・戒現観・現観智諦現観・現観辺智諦現観・究竟現観である。もし略して体を弁ずるならば、思現観は異生位の中上品の思所成の慧を体とする。信現観は三宝の境を縁ずる、世間・出世間の上品の浄信を性とする。戒現観は無漏戒を体とする。現観智諦現観は、見道の中において非安立諦の境を縁ずる慧を性とする。現観辺智諦現観は、安立諦の境を縁ずる後得の慧を性とする。究竟現観は、根本・後得の尽・無生智等を性とする。
　問：三慧の中において、何故に聞慧は別に現観を立てないのか。
　解答：聞慧はただ教えを縁じて生じ、決定を得ていないが故に別に立てない。
この六現観は、四対治に就いて分別する。瑜伽論第七十一の説の如くである。纂（唯識義章）に云う。「文に依って説くならば、瑜伽第五十五の如く、また（考注#1：唯識第九巻）第七十一において広く其の相を説く。今『思現観はただ伏するのみ等』と云うのは、義によって説くのである。もし義によって説くならば、思現観はただ欲界のみにおいてただ伏するのみであって断ずるのではない。信・戒・諦・辺の四は、伏および断に通ずる。正断・助断は共に断の名を得る。信と戒とは助断であり、諦と辺とは正断である。故に皆断の名を得る。信が無漏に通ずるが故に助断である。辺は迷事を断ずる智であるが故に正断である」と。詳しくは瑜伽論・唯識論等の説の如くである。

「文、もし対法に准ずれば、先に已に断ずるが故にまで」について。対法（考注#2：対法第十三巻）に説く現観辺俗智とは、瑜伽論に説く辺諦現観と義において差別がある。彼（対法）に説く。「見道において得て修するものは、ただ修道の中においてのみ、方（まさ）に現前することを得る。ただ俗智であるが故に、すなわち惑を断ずることができない」と。瑜伽論が「辺諦現観」と言うのは、すなわち真見道と相見道との浄無漏慧を取り、共に正断に通ずるが故に、瑜伽（論）を取って正となす。「究竟観は（断ずるには）あたらない等」とは、究竟現観は煩悩を断ずるのではない。先に已に断じているが故に。ここでは煩悩を断ずることを説く。

【左頁】
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九七
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法苑義鏡　断障章
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九七

【上段】

もし定障等を断ずるならば、二乗の究竟においても断義を有することが容（ゆる）される。これら諸義は、別章（考注#1：別章とは六の未、三慧義林を指す）の説の如くである。

「文、八、七作意、瑜伽と同じからずまで」について。この七作意の尅性出体（本質的な体を取り出す）とは、作意の心数法（心所）を体とする。もし相に従って説くならば、それぞれに応ずるところに随って、倶時の心・心所を体とする。あるいは二十三、あるいは二十四。詳しくは対法疏（考注#1：雑集疏第九巻）の説の如くである。四対治と相摂するのは、瑜伽論第十六の説の如くである。四道と相摂するのは、第六十二の説の如くである。四作意と相摂するのは、瑜伽論第三十二の説の如くである。この作意の相摂は、瑜伽論第十一の説の如くである。「一、了相等」とは、もし対法第九に依って略して説くならば、了相作意とは、断ずべきことと得るべきこととにおいて、よく正しく了知して、断と得とのために心に希願を生ずるものである。勝解作意とは、断と得とのために正しく加行を発するものである。遠離作意とは、有る所の上品の煩悩を捨てることができるものである。摂楽作意とは、有る所の中品の煩悩を捨てることができるものである。観察作意とは、得られたところにおいて、増上慢（憎上慢）を離れて、その心に安住するものである。加行究竟作意とは、有る所の下品の煩悩を捨てることができるものである。加行究竟果作意とは、彼の諸作意をよく正しく領受して善く修習するものである。
　解答：これはすでに世道において、ただ麤纏を伏するのみであって、随眠を断ずるのではない。
「もし対法と瑜伽論とに准ずれば同じからず」とは、瑜伽論の中では世間と出世間とに通じて七作意を説く。対法論の中ではただ世道にのみ拠って七作意を説く。これら（の記述が）同じからないが故に、「瑜伽論と同じからず」と云う。詳しくは纂（唯識義章）の

【下段】

説の如くである。

「文、第六、行に依るとは、四諦十六行まで」について。「空・無相等」とは、薩婆多（考注#1：小乗婆娑第百四巻、俱舎第二十八巻、雑心第八・下）に云う。「苦の下の空・無我の二行を立てて空解脱門とする。苦の下の苦・無常の二行と集の下の四行とを立てて無願解脱門とする。滅の下の四行を立てて無相解脱門とする」と。成実（考注#1：成実第十四巻）の宗義に云う。「真智を性として方便に随って三門と名づける。謂わく、仮名の空を空解脱と名づけ、実法の空を無相門と名づけ、この空もまた空なることを無願門と名づける」と。大乗（考注#1：大乗では瑜伽第十二・第二十八・第四十五・第五十四・第六十八・第七十二・第七十四・唯識第八・顕揚第二・対法第十一等）の宗義の中では、諸文が同じではない。瑜伽論第七十四に云う。「三解脱門は、三自性によって建立されることを得る。謂わく、遍計（所執）によるが故に空解脱門と名づけ、依他（起）によるが故に無願門と名づけ、円成（実）によるが故に無相門と名づける」と。「苦麤等六行」とは、苦・麤・障の三（行）を下界の過患とし、静・妙・離の三（行）を上界の功徳とする。これを六行と名づける。「十六行」とは、四諦それぞれに四行があるが故に十六を成す。苦諦の四とは、苦・空・無常・無我である。乃至、道諦の四とは、道・如・行・出である。詳しくは瑜伽論・対法論等の説の如くである。

「文、一、空と無願とは、ただ定の所摂まで」について。これは並びに論文である。故に彼の文に云う。「もし差別なく総じて空・無相・無願と名づけるならば、これは聞・思・修所生の慧と、世間および出世間とに通ずる。もし空・無相・無願三摩地（三昧）と名づけるならば、ただこれは修所生の慧であって、（世間・出世間に）通ずる。

英語訳

【Right Page】
【Outside frame, upper right】
Ninety-six
【Outside frame, upper right horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
【Outside frame, lower right horizontal】
Ninety-six

【Upper Section】

Regarding "Sixth, the five levels of patient endurance (*pañca-kṣānti*), up to 'because it is common to both elimination and suppression'": The "five levels of patient endurance" refers to: suppressive endurance (*furen*), faith endurance (*shinnin*), accord endurance (*junnin*), no-arising endurance (*mushōnin*), and quiescence-extinction endurance (*jakumetsunin*). Suppressive endurance, as its name implies, only suppresses and does not eliminate. The remaining two categories [of the five], in their respective applications, are common to both elimination and suppression. The old *Shōron* commentary (Note #1: Liang dynasty *Shōron* fascicle twelve) says: "Moment by moment, one is capable of destroying that which, among the mass of afflictions, is the object of antidotal treatment (*pratipakṣa-viṣaya*), causing it to be extinguished; and causing that which is not the object of antidotal treatment to wane and be extinguished. This is precisely elimination. 'Waning' is precisely suppression." Furthermore, faith endurance and accord endurance suppress through preparatory wisdom (*prayoga-jñāna*) and eliminate through fundamental wisdom (*mūla-jñāna*). No-arising endurance and quiescence-extinction endurance largely suppress through fundamental wisdom, and also eliminate through fundamental wisdom. "Suppression through the power of momentum (*seibun-riki*)" means: it is not through the power of deliberate intention that one suppresses — rather, when the uncontaminated [wisdom] arises, suppression occurs naturally. "However, although the Buddha is also included within quiescence-extinction, this is not encompassed by elimination" means: within quiescence-extinction endurance, two stages are comprehensively included: first, the causal stage; second, the resultant stage. If [the endurance] is included in the causal stage, one then eliminates the substance of the obstacle and also expels the latent tendencies (*dauṣṭhulya*, "grossness"). If it is included in the Buddha stage, one only abandons the latent tendencies alone, and does not eliminate the substance of the obstacle. Therefore it says "although the Buddha is also included within quiescence-extinction, this is not encompassed by elimination." "The stage of the path of the bodhisattvas of the ten grounds is already long, etc." means: because one passes through two *asaṃkhyeya* kalpas, it is called long. "Common to elimination and suppression" means: the seeds of cultivated afflictions (*bhāvanā-prahātavya*) within the affliction-obstacle (*kleśāvaraṇa*) are eliminated all at once in the Vajra-like concentration (*vajropama-samādhi*). The manifest arising of those obstacles is suppressed all at once from the first ground onward (*bhūmy-upari*). The seeds to be eliminated by cultivation within the cognitive obstacle (*jñeyāvaraṇa*) are sequentially eliminated through the ten grounds. The manifest arising of those obstacles is only permanently and completely suppressed upon reaching the tenth ground. Therefore it says "common to elimination and suppression."

Regarding "Seventh, the six direct realizations (*ṣaḍ-abhisamaya*), up to 'because it eliminates afflictions of phenomenal confusion'": The "six direct realizations" are: contemplative direct realization (*si-genkan*), faith direct realization (*shin-genkan*), precept direct realization (*kai-genkan*), direct realization of the wisdom of the truth (*genkan chidai*), direct realization of the boundary wisdom of the truth (*genkan henchidai*), and ultimate direct realization (*kukyō genkan*). If one briefly elucidates their substances: contemplative direct realization has as its substance the wisdom produced through reflection (*cintāmayī-prajñā*) of the upper-middle grade in the ordinary-being stage (*pṛthagjana-bhūmi*). Faith direct realization has as its nature superior pure faith of mundane and supramundane levels that takes the three jewels as its object. Precept direct realization has as its substance uncontaminated precepts (*anāsrava-śīla*). Direct realization of the wisdom of the truth has as its nature the wisdom in the seeing-path (*darśana-mārga*) that takes non-posited truth (*anabhilapya-satya*) as its object. Direct realization of the boundary wisdom of the truth has as its nature the subsequently-attained wisdom (*pṛṣṭha-labdha-jñāna*) that takes posited truth (*abhilapya-satya*) as its object. Ultimate direct realization has as its nature the fundamental and subsequently-attained exhaustion-wisdom and no-arising wisdom, etc.
　Question: Among the three wisdoms, why is hearing wisdom (*śrutamayī-prajñā*) not separately established as a direct realization?
　Answer: Hearing wisdom arises only by taking teachings as its object, and has not yet attained certainty; therefore it is not separately established.
These six direct realizations are distinguished according to the four antidotes (*catvāraḥ pratipakṣāḥ*). This is as explained in *Yogācārabhūmi* fascicle seventy-one. The *Zuan* says: "If one explains according to the text, it is as in *Yogācārabhūmi* fascicle fifty-five, and fascicle seventy-one (Note #1: *Weishi* fascicle nine) gives a broad explanation of the characteristics. The present statement that 'contemplative direct realization only suppresses, etc.' is an explanation by way of meaning. If explained by way of meaning: contemplative [direct realization] is only within the desire realm, only suppressive, and not eliminative. Faith, precept, truth, and boundary [direct realizations] are common to both suppression and elimination. Both direct elimination and auxiliary elimination obtain the name of elimination. Faith and precept are auxiliary elimination; truth and boundary are direct elimination. Therefore all obtain the name of elimination. Because faith is common to the uncontaminated, it is auxiliary elimination. Because boundary is the wisdom that eliminates confusion about phenomena (*mili-ji*), it is direct elimination." For fuller details, see the explanations in *Yogācārabhūmi*, *Weishi lun*, etc.

Regarding "If one follows the *Abhidharmasamuccaya*, up to 'because it has already been eliminated earlier'": The "boundary conventional wisdom of direct realization" (*xianguan bian su zhi*) explained in the *Abhidharmasamuccaya* (Note #2: *Duifa* fascicle thirteen) differs in meaning from the "boundary-truth direct realization" (*bian di xianguan*) explained in *Yogācārabhūmi*. That text [the *Abhidharmasamuccaya*] says: "What is attained and cultivated on the seeing-path can only manifest in the cultivation-path (*bhāvanā-mārga*). Because it is only conventional wisdom, it is therefore unable to eliminate afflictions." When *Yogācārabhūmi* says "boundary-truth direct realization," it takes the pure uncontaminated wisdom of both the true seeing-path and the conceptual seeing-path, which are both common to direct elimination — therefore the *Yogācārabhūmi* position is taken as correct. "Ultimate [direct] realization is not [for] elimination, etc." means: ultimate direct realization is not for the elimination of afflictions, because they have already been eliminated before [this stage]. Here the elimination of afflictions is being discussed.

【Left Page】
【Outside frame, upper left】
Ninety-seven
【Outside frame, upper left horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
【Outside frame, lower left horizontal】
Ninety-seven

【Upper Section】

If one is eliminating meditative obstacles (*dhyāna-āvaraṇa*), etc., even the ultimate [stage] of two-vehicle practitioners (*dvayāna*, i.e., śrāvaka and pratyekabuddha) may allow for the meaning of elimination. These various doctrinal points are as explained in the separate chapter (Note #1: the "separate chapter" refers to the sixth unfinished [text], the *Sanhui yilin*, "Meaning Forest of Three Wisdoms").

Regarding "Eighth, the seven mental engagements (*saptamanaskārā*), up to 'differs from *Yogācārabhūmi*'": The essential substance (*kokushō shuttai*) of these seven mental engagements is the mental factor (*cetasika*) of mental engagement (*manaskāra*). If explained following their characteristics, in accordance with their respective applications, the simultaneously arising mind (*citta*) and mental factors (*caitasika*) constitute their substance — either twenty-three or twenty-four [factors, respectively]. For fuller details, see the *Duifa shu* commentary (Note #1: *Zaji shu* fascicle nine). Their inclusion under the four antidotes is as in *Yogācārabhūmi* fascicle sixteen. Their inclusion under the four paths is as in fascicle sixty-two. Their inclusion under four mental engagements is as in *Yogācārabhūmi* fascicle thirty-two. Their mutual inclusion is as in *Yogācārabhūmi* fascicle eleven. "First, understanding the characteristic (*liǎo-xiàng*), etc." means: if one explains briefly following *Abhidharmasamuccaya* fascicle nine: The mental engagement of understanding the characteristic (*liǎo-xiàng manaskāra*) is that in which, with respect to what should be eliminated and what should be attained, one is able to clearly know [them correctly], and in order to eliminate and attain, one's mind generates aspiration (*āśā*). The mental engagement of superior resolve (*shèngjiě manaskāra*) is that in which, in order to eliminate and attain, one correctly initiates preparatory practice (*prayoga*). The mental engagement of seclusion (*yuǎnlí manaskāra*) is capable of abandoning all upper-grade afflictions present. The mental engagement of delightful reception (*shèlè manaskāra*) is capable of abandoning all middle-grade afflictions present. The mental engagement of investigation (*guānchá manaskāra*) is that which, with respect to what has been attained, having separated from overweening pride (*abhimāna*), settles the mind securely. The mental engagement of perfected preparatory practice (*jiāxíng-jiūjìng manaskāra*) is capable of abandoning all lower-grade afflictions present. The mental engagement of the fruit of perfected preparatory practice (*jiāxíng-jiūjìng-guǒ manaskāra*) is that which correctly receives and thoroughly cultivates all those mental engagements [previously mentioned].
　Answer: This [seven mental engagements system] is already [concerned with] the mundane path, only suppressing coarse entanglements (*coarse-level manifest afflictions*), and not eliminating latent tendencies (*anuśaya*).
"If one follows the *Abhidharmasamuccaya* and *Yogācārabhūmi* they differ" means: in *Yogācārabhūmi*, the seven mental engagements are explained as common to both mundane and supramundane [levels]. In *Abhidharmasamuccaya*, the seven mental engagements are explained based solely on the mundane path. Because these [accounts] differ, it says "differs from *Yogācārabhūmi*." For fuller details, see the *Zuan*'s

【Lower Section】

explanation.

Regarding "The sixth, based on practice, up to 'the sixteen aspects of the four truths'": "Emptiness, signlessness, etc." — the *Sarvāstivāda* (Note #1: Hīnayāna *Boposa* fascicle 104; *Abhidharmakośa* fascicle 28; *Zaxin* fascicle 8 *xia*) says: "Under the truth of suffering (*duḥkha-satya*), the two aspects of emptiness and not-self are established as the gate of empty liberation (*śūnya-vimokṣa-mukha*). Under the truth of suffering, the two aspects of suffering and impermanence, together with the four aspects under the truth of origination (*samudaya-satya*), are established as the gate of wishless liberation (*apraṇihita-vimokṣa-mukha*). Under the truth of cessation (*nirodha-satya*), the four aspects are established as the gate of signless liberation (*animitta-vimokṣa-mukha*)." The *Satyasiddhi* school (Note #1: *Chengshi* fascicle fourteen) says: "Having true wisdom as its nature and following skillful means, it is called the three gates. That is to say, the emptiness of conventional designations (*prajñapti-śūnyatā*) is called the empty liberation, the emptiness of real dharmas (*vastu-śūnyatā*) is called the signless gate, and the emptiness of that emptiness itself (*śūnyatā-śūnyatā*) is called the wishless gate." Within the Mahāyāna school (Note #1: For the Mahāyāna, see *Yogācārabhūmi* fascicles twelve, twenty-eight, forty-five, fifty-four, sixty-eight, seventy-two, seventy-four; *Weishi lun* fascicle eight; *Xianyang* fascicle two; *Duifa* fascicle eleven, etc.), the various texts are not in agreement. *Yogācārabhūmi* fascicle seventy-four says: "The three gates of liberation are established by means of the three self-natures (*trisvabhāva*). That is to say, by virtue of the parikalpita (imagined) nature (*parikalpita-svabhāva*) it is called the empty liberation gate; by virtue of the paratantra (dependent) nature (*paratantra-svabhāva*) it is called the wishless gate; by virtue of the pariniṣpanna (perfected) nature (*pariniṣpanna-svabhāva*) it is called the signless gate." "The six aspects of suffering, grossness, etc." means: the three [aspects] of suffering, grossness, and obstruction constitute the faults of the lower realms; the three [aspects] of tranquility, excellence, and release constitute the virtues of the higher realms. These are called the six aspects. "The sixteen aspects" means: since each of the four truths has four [aspects], sixteen are formed. The four of the truth of suffering are: suffering, emptiness, impermanence, and not-self. And so forth up to the four of the truth of the path (*mārga-satya*), which are: path, suchness (*tathā*), progression (*pratipad*), and deliverance (*nairyāṇika*). For fuller details, see the explanations in *Yogācārabhūmi*, *Abhidharmasamuccaya*, etc.

Regarding "First, emptiness and wishlessness, up to 'exclusively included within concentration (*samādhi*)'": This is entirely treatise text. Therefore that text says: "If without distinction one collectively names [them] emptiness, signlessness, and wishlessness, this is common to wisdom produced through hearing, reflection, and cultivation (*śrutacintābhāvanāmayī-prajñā*), and to both mundane and supramundane [levels]. If named the emptiness, signlessness, and wishlessness concentration (*samādhi*), this is only wisdom produced through cultivation (*bhāvanāmayī-prajñā*), common to [both]...