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【枠外右上】
一三〇【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 斷障章
【枠外右横下】
一三〇
【二段構成】
【上段】
利弗退者。以＿二施＿レ眼時。前人嫌＿レ臭以＿レ足￣ヲ蹈破￣スルヲ＿一。於＿レ是
卽退。起＿二聲聞心＿一也。廣如＿二彼經云＿一。
文問云何名。至＿二亦名斷纏＿一者。此依＿二瑜伽五十八＿一而問起
也。彼文云。 問。諸修行者。斷＿二煩惱＿一時。爲￣ンヤ＿レ捨￣スル＿レ纏￣ヲ
耶。捨＿二隨眠＿一耶。由＿レ斷＿レ何故。說名爲＿レ斷。 答。但捨＿二隨眠＿一。
以＿二煩惱纏先已￣ニ捨￣スルヲ＿一故。乃至廣說。纏與＿二隨眠＿一。畢竟不＿レ
起。然此章文云＿二 五十九＿一。九字恐錯。煩惱纏先已捨者。加
行道伏￣シ＿レ纏￣ヲ。無間道斷￣ス＿レ種￣ヲ。故云＿二先已捨纏＿一。但斷＿二￣スレハ
隨眠＿一。纏卽不￣カ＿レ起￣セ故。云＿二畢竟不起亦名斷纏＿一。
文此說聖道。至＿二說之爲斷＿一者。上竝論文。此卽章家文也。
說聖道正斷隨眠等者。汎說＿二￣クニ斷義＿一惣有＿二 二種＿一。一斷＿二種
等＿一令＿二永無＿一レ餘。二但折伏令＿二種力￣ヲシテ衰￣ヘ不＿一レ生＿二現惑＿一。若
斷＿二其種＿一。唯無漏智。若令＿二￣ルハ力￣ヲシテ衰￣ヘ＿一。有漏無漏二智皆
得。今此唯說＿下以＿二無漏智￣ヲ＿一斷＿二￣スル種子￣ヲ＿一義￣ヲ＿上。若難＿下《割書：考#1難一｜本作雖》種
子￣ハ道￣ト不＿レ可＿レ俱￣ナル云何名￣ンヤト＿上レ斷＿二￣スト種子＿一。雖＿二復與＿レ道不￣ト＿一レ
俱￣ナラ。然￣トモ就＿二￣テ一身前後相續￣ニ＿一。修＿二￣スル聖道￣ヲ＿一力。令＿三本識
等￣ヲシテ三時皆離＿二隨眠＿一故。說爲＿レ斷＿二 三世種子＿一。此等諸義。
【下段】
前￣ニ已￣ニ說￣キ訖￣ル。故云＿二如前義說之爲斷＿一。
文問三心眞。至＿二麤二心故＿一者。此第四問。章家自問起也。
此問意兼顯。三心見道￣ヲ爲（セハ）＿二眞見￣ト＿一者。法空觀￣ハ細￣ニシヲ必￣ス
兼＿二￣ヌ生空￣ヲ＿一。若爾第二心。亦應＿三兼￣テ斷＿二￣ス人執￣ヲ＿一。是卽人執￣ハ
三心￣ニシテ斷。法執唯二心￣ニ斷￣スル耶。應＿二細￣ノ法觀￣ハ三心￣ノ
中￣ニ斷￣シ。麤￣ノ生空觀￣ハ二心斷￣ス＿一故￣ニ。
文答法觀雖。至＿二不爾違論＿一者。此答意￣ハ顯。法觀雖＿三細￣ニシテ
必￣ス帶＿二￣ト生空＿一。而第二心不＿レ斷＿二生執＿一。如＿下 十地￣ニ斷￣スル＿レ惑￣ヲ法
觀。雖＿レ斷＿二煩惱習＿一。而不￣カ＿上レ除＿二￣カ隨眠＿一。於＿二 十地道＿一。非＿二正障＿一
故。加行心￣ノトキ不￣カ＿レ欣￣ハ故。纂云。十地可＿レ爾。以＿二故留＿一故。見
惑不＿レ爾。如何不＿レ斷￣セ。應云。第二心￣ハ雖＿レ帶＿二生觀＿一。隨＿二他
力＿一故。起￣スレトモ不＿レ斷＿二￣セ生執＿一。彼若斷＿二￣セハ生執＿一。應＿三亦云＿二遣
情＿一。若爾三心應＿レ無＿二差別＿一。故各《割書：〻》二品￣ニシテ斷￣ス。於＿レ理敎無＿レ
違。此卽以嫌＿二章家意＿一也。故今救云。若第二心所￣ノ＿レ帶￣スル
生觀￣ハ。隨＿二他力＿一故。不￣ンハ＿レ斷＿二￣セ生執＿一者。第三心中所＿レ帶生
觀￣モ。隨￣テ＿レ他起￣スルカ故。應＿レ不＿レ斷＿二生執＿一。由＿二此道理＿一。應＿下如＿二章
主＿一符＿中深理＿上也。竝二品斷等者。人法二執竝二品￣ニシテ斷￣ス。第
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一三一【但し算用数字】
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法苑義鏡 斷障章
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一三一
【二段構成】
【上段】
一￣ト第三￣トニ斷＿二 人執＿一。第二￣ト第三￣トニ斷￣カ＿二法執＿一故。云＿二竝二品
斷＿一也。瑜伽五十五云。初心斷＿二￣シ下品人執＿一。第二心斷＿二￣シ下
品法執＿一。第三心中雙斷＿二 二執上品＿一。若不＿レ言＿二 二品＿一者。卽違＿二
此論＿一。故云＿二不爾違論＿一。 問。第三之心￣ハ卽解脫道。如何
說＿三￣クヤ此能￣ク除＿二 一切＿一。 解云。斷有＿二 三義＿一。一伏故名＿レ斷￣ト。卽
加行道。二正￣ク斷￣スルヲ名＿レ斷。卽無間道￣ナリ。三遮斷名＿レ斷。是
解脫道。遮＿二前二品未來種類＿一。令＿二永不＿一レ生故。說＿三￣ク能斷＿二￣スト
一切麤重＿一。
文問爲惣緣。至＿二能斷煩惱＿一者。此依＿二《割書：考#1此下依述記｜十本[五三左]文#2》對法等＿一
而問起也。此問意顯。此云＿レ斷者。爲＿二惣緣￣ノ智《送り仮名：ヲ以》能斷￣スト＿一。
爲＿二￣ンヤ別緣智《送り仮名：ヲ以》能斷￣スト＿一。此有＿二何失＿一。若惣緣智能斷者。惣
緣之智。非＿二自相智＿一。如何￣ソ共相￣ノ比量之智《送り仮名：ヲ以》。能斷＿レ惑耶。
若別相智《送り仮名：ヲ以》能￣ク斷￣セ者。卽違＿二￣ス對法及五十九等文＿一。故對
法論第七等云。 問。何等作意￣カ能斷￣スル耶。 答惣緣作
意《送り仮名：ヲ以》觀＿三 一切法皆無＿二我性＿一。能斷＿二煩惱＿一。師子覺云。惣緣作
意者。令＿レ《割書：考#1令一｜本作合》緣＿二 一切法＿一。共相行作意。纂云。五十九云。唯
惣緣作意《送り仮名：ヲ以》。能斷＿二￣ト煩惱￣ヲ＿一者。若爾￣ハ觀＿二眞自相＿一。應＿レ不＿二
【下段】
斷惑＿一。意亦同＿レ之。
文答佛地論。至＿二自共相故＿一者。如＿二《割書：考#1此下依述記｜十本[五四右]文#2》佛地論第
六卷說＿一。云何佛能知＿二共相＿一。共相旣依＿二比量＿一而立。豈佛知＿二
共相＿一。是比量耶。彼有＿二 三說＿一。此初說也。此師雖言下。章家
文也。此師意云。集量論說＿下現比二量。在＿二散心位＿一。依＿二自共
相＿一立＿上。不＿レ說＿レ在＿二定位＿一。若在＿二定心＿一。緣＿二 一切相＿一。皆現量攝。由＿二
此惣緣智亦現量￣ノ攝￣ナルニ＿一。斷《送り仮名：スト云ニ》＿レ惑￣ヲ無￣シ＿レ失。卽由＿三￣テ定￣テ
照＿二￣スニ共相自體＿一故。說＿二定心＿一爲＿二現量＿一也。纂云。若依＿二此說＿一。
旣許＿三定心通緣＿二￣スト自共＿一。唯緣￣スル＿レ共￣ヲ者。能斷＿二煩惱＿一。空無
我觀￣ハ。觀＿二￣スルカ共相＿一故。義亦同＿レ之。然就＿二空無我觀＿一有＿レ惣
有＿レ別。然卽未￣タ＿レ詳＿二￣セ初師取《送り仮名：ト云コトヲ》＿一レ何。難《返り点：二》以准定＿一。
文第二師云。至＿二非是共相＿一者。此竝論文也。定心唯緣自
相等者。一切定心。唯緣＿二￣スルハ自相＿一。皆是現量￣ニシテ。自有＿二
所知自相＿一。然由＿二共相方便所￣タルニ＿一レ引。緣＿二諸共相＿一。顯＿二自相
理＿一者《送り仮名：ヲ》。就＿二方便＿一說￣テ名￣ク＿レ知＿二共相￣ヲ＿一。若不＿下如＿レ是就＿二方便＿一
說＿中所緣之境＿上。名＿レ知＿二自相＿一。亦以＿二如來無＿一レ不＿二定心＿一。唯知＿二自
相＿一。是現量故。由＿下此二空能詮＿二眞如＿一方便道理＿上。或說＿下眞如
現代語訳
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法苑義鏡 断障章
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一三〇
【上段】
（前頁より続く）利弗が退転したのは、（菩薩行として）眼を施そうとしたとき、相手の者がその（眼の）臭いを嫌って足で踏み砕いたことによって、そこで（菩薩心から）退転し、声聞の心を起こしたのである。広くはかの経の説の如くである。
「文、『いかなるものを断と名づけるか』という問から、『また纏を断ずとも名づける』まで」とは、これは『瑜伽（師地論）』第五十八（巻）に依拠して問いが起こされたものである。かの文に云う。問う、「諸々の修行者が煩悩を断ずるとき、纏（=現行の煩悩）を捨てるのか、随眠（=潜在的煩悩）を捨てるのか。何を断ずるが故に『断』と説かれるのか」。答える、「ただ随眠を捨てるのである。煩悩の纏はすでに（それより）先に捨てられているが故に」と。乃至広く説く。「纏と随眠とはついには起こらない」と。しかしこの（法苑義鏡の）章の文は「第五十九（巻）」と云っているが、「九」の字は恐らく誤りである。「煩悩の纏はすでに先に捨てられている」とは、加行道において纏を伏し、無間道において種子を断ずるからである。それゆえ「先にすでに纏を捨てた」と云う。ただ随眠を断ずれば、纏はすなわち起こらないが故に、「ついには起こらず、また纏を断ずとも名づける」と云う。
「文、『この聖道を説いて』から『これを断と名づけると説く』まで」とは、上はすべて論の文であり、これはすなわち章家（=法苑義鏡の著者）の文である。「聖道が正しく随眠を断ずると説く等」とは、広く断の義を説くと、総じて二種がある。一つは種子等を断じて永く残余なくさせること、二つはただ折伏して種子の力を衰えさせ現行の惑（=煩悩）を生じさせないことである。もし種子を断じるならば、ただ無漏の智のみ（によって断じる）。もし（種子の）力を衰えさせるならば、有漏・無漏の二智いずれによっても可能である。今ここではただ無漏の智をもって種子を断ずる義のみを説く。もし「種子と道とは倶起できないのに、いかにして種子を断ずると名づけるのか」と難じるならば〔考：「難」は一本に「雖」に作る〕、（答えて云う、）たとえ道と倶起しなくても、一つの身の前後の相続に即して、聖道を修する力が本識等をして三時（=過去・現在・未来）にわたってすべて随眠を離れさせるが故に、「三世の種子を断ずる」と説くのである。これらの諸義は、
【下段】
前にすでに説き終えた。それゆえ「前に義として説いたように、これを断と名づける」と云う。
「文、『三心の真（見道について）の問』から『麤の二心が故に』まで」とは、これが第四の問であり、章家（=著者）自身が問いを起こしたものである。この問の意は（次のことを）兼ねて顕わしている。三心の見道を真見道とするならば、法空観は（より）細であるから、必ず生空をも兼ねて（観ずる）はずである。もしそうであれば第二心（=法空観の初めの心）もまた人執（=人無我に反する執着）を兼ねて断ずるべきである。それはすなわち、人執は三心において断じ、法執はただ二心において断じることになるのか。（それとも）細の法（空）観は三心の中で断じ、麤の生空観は二心において断ずるが故（に差別があると言うべき）か（という疑問である）。
「文、『（法空の）観は（生空観より）細であるが（という）答』から『そうでなければ論に違する』まで」とは、この答の意は（次のことを）顕わす。法空の観は細であって必ず生空を帯びる（=兼ねる）が、しかし第二心は生（空の）執を断じない。ちょうど十地において惑を断ずる法観が、煩悩の習気を断じても、なお随眠を除かないようなものである。（それは）十地の道においては（生空の執は）正障（=主として除くべき障碍）ではないが故であり、加行心のときに（生空の執を除くことを）欣求しないが故である。（慧沼の）「纂（=義林章纂釈）」に云う、「十地については（それで）よい。（留使を）故意に留めているからである。しかし見惑はそうではない。どうして断じないのか。（こう）答えるべきである。第二心は生（空の）観を帯びるが、他（の法空観）の力に随うが故に（生空の観が）起こっても生（空の）執を断じない。もしかれが生執を断ずるならば、また（人空の見道と同様に）『情を遣る』とも言うべきである。もしそうであれば三心には差別がないはずである。それゆえ（人執と法執は）各々二品において断ずる（という解釈は）、道理・教（え）に違しない」と。これはすなわち章家（=法苑義鏡著者）の意を嫌（=批判）ってのものである。それゆえ今（章家が）救って云う、「もし第二心が帯びる生空の観が、他の（法空観の）力に随うが故に生執を断じないとするならば、第三心の中に帯びる生空の観もまた、他（の力）に随って起こるが故に生執を断じないはずである。この道理によって、（やはり）章主（=著者）が（言うように）深い道理に符合（=一致）すると言うべきである」と。「（人法二執は）並んで二品において断ずる等」とは、人・法の二執はともに二品において断ずる。第
【左頁】
【枠外左上】
一三一
【枠外左横上】
法苑義鏡 断障章
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一三一
【上段】
一（心）と第三（心）とにおいて人執を断じ、第二（心）と第三（心）とにおいて法執を断ずるが故に「並んで二品において断ずる」と云う。『瑜伽（師地論）』第五十五（巻）に云う、「初心（=第一心）において下品の人執を断じ、第二心において下品の法執を断じ、第三心の中においてともに二執の上品を断ずる」と。もし「二品」と言わないならば、すなわちこの論に違する。それゆえ「そうでなければ論に違する」と云う。問う、「第三の心はすなわち解脱道である。どうしてこれが能く一切（の麤重）を除くと説けるのか」。解して云う、「断には三義がある。一つは伏するを断と名づける、すなわち加行道（のこと）である。二つは正しく断ずるを断と名づける、すなわち無間道（のこと）である。三つは遮断するを断と名づける、これが解脱道である。前の二品の未来の種類を遮断して、永く生じさせないが故に、能く一切の麤重を断ずと説く（のである）」と。
「文、『（煩悩を断ずるのは）惣縁の（智によるのかという）問』から『よく煩悩を断ずる』まで」とは、これは『対法（論）』等〔考：これ以下は述記第十本（第五三丁左）の文に依る〕に依拠して問いが起こされたものである。この問の意は（次のことを）顕わす。ここで「断」と云うのは、惣縁の智をもって能く断ずるとするのか、別縁の智をもって能く断ずるとするのか。これにいかなる（教義上の）失があるか。もし惣縁の智が能く断ずるとするならば、惣縁の智は自相の智ではない。どうして共相の比量の智をもって惑を断ずることができるのか。もし別相の智をもって能く断ずるとするならば、すなわち『対法（論）』および（第）五十九（巻）等の文に違する。それゆえ『対法論』第七（巻）等に云う。問う、「いかなる作意が能く断ずるのか」。答える、「惣縁の作意をもって一切法にみな我性がないと観じ、よく煩悩を断ずる」と。師子覚（=師子覚菩薩）に云う、「惣縁の作意とは、一切法を（まとめて）縁ずる〔考：「令」は一本に「合」に作る〕、共相を行ずる作意である」と。（慧沼の）纂に云う、「第五十九（巻）に云う、『ただ惣縁の作意をもって煩悩を断ずることができる』とあるが、もしそうであれば真の自相を観ずる（場合）は惑を断じないはずである。（この問の）意もまた同じである」と。
【下段】
「文、『（第一師として）仏地論に』から『自共相が故に』まで」とは、『仏地論』第六巻の説の如く〔考：これ以下は述記第十本（第五四丁右）の文に依る〕、「どうして仏は共相を知ることができるのか。共相はすでに比量に依って立てられるのに、どうして仏が共相を知るのは比量なのか」（という問題がある）。かの（仏地論）には三説がある。これはその初説である。「この師（の主張は）〜であるが」以下は章家（=著者）の文である。この師の意に云う、「（陳那の）『集量論』（=プラマーナサムッチャヤ）は説く、現量と比量との二量は、散心の位において自相と共相とに依って立てられると。（それは）定の位においてあるとは説かない。もし定心（=瞑想的心）においては、一切の相を縁ずるとき、すべて現量に摂まれる。これによって惣縁の智もまた現量に摂まれるので、惑を断ずることに失はない。それはすなわち、定心において共相の自体を照らすが故に、定心を現量と名づけるのである」と。（慧沼の）纂に云う、「もしこの説に依れば、定心は自と共（の相）とをともに縁ずることが認められている。ただ共（相）を縁ずる（場合）のみが煩悩を断ずることができる。空・無我の観は共相を観ずるが故に、（その）義もまた同じである。しかし空・無我の観に即して、惣（縁）があり別（縁）がある（という点）に就いては、初師が何を取ると言っているのかはまだ詳らかでない。（それ故、）比況・定论することが難しい」と。
「文、『第二師が云う（こと）』から『これは共相ではない』まで」とは、これはすべて論の文である。「定心はただ自相を縁ずる等」とは、一切の定心はただ自相を縁ずるものであり、すべてこれは現量であって、それ自身に知るべき自相がある。しかし共相を方便として（自相へと）引かれながら、諸々の共相を縁じて自相の道理を顕わすもの（については）、（その）方便に即して（対象を）共相を知ると名づける（のである）。もしそのように方便に即して所縁の境を説かなければ、自相を知ると名づける（べきであり）、また如来には定心でない（こと）はなく、ただ自相を知り、これは現量であるが故（である）。これによって、二空が真如を能詮する（=表現する）方便の道理によって、あるいは真如を（説いて）
英語訳
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One hundred and thirty
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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One hundred and thirty
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(Continued from the previous page) ...Śāriputra fell back: when [he] was about to offer [his] eye [as an act of bodhisattva practice], the recipient disliked the smell [of the eye] and trampled and crushed it with his foot, whereupon [Śāriputra] immediately fell back and arose the mind of a śrāvaka. The details are as explained in that sūtra.
Regarding "The text: 'What is it called elimination?', up to 'also called elimination of entanglements' ": This question is raised based on the *Yogācārabhūmi* fascicle fifty-eight. That text says: Question: "When practitioners eliminate afflictions, do they abandon entanglements (*纏*, *paryavasthāna*), or do they abandon latent tendencies (*隨眠*, *anuśaya*)? Because of eliminating what is it said to be 'elimination'?" Answer: "It is merely abandoning latent tendencies, because affliction-entanglements have already been abandoned previously." And so on, extensively explained. "Entanglements and latent tendencies do not arise at all in the end." However, this chapter text says "fascicle fifty-nine," and the character "nine" is probably an error. "[Affliction-]entanglements have already been abandoned previously" means: on the preparatory path (*加行道*) the entanglements are suppressed, and on the uninterrupted path (*無間道*) the seeds are eliminated. Hence [the text] says "the entanglements have already been abandoned previously." Once the latent tendencies are eliminated, the entanglements no longer arise; hence [the text] says "they will not arise at all in the end, and this is also called eliminating entanglements."
Regarding "The text: 'This [declares that] the noble path,' up to 'is explained as elimination' ": The above [passages] are all text from the treatise (*論*); the following is the text of the chapter author (*章家*). "The noble path properly eliminates latent tendencies, etc." — speaking broadly about the meaning of "elimination," there are in all two kinds: first, eliminating seeds, etc. and leaving no remainder permanently; second, merely breaking and suppressing [them] so that the power of the seeds diminishes and present afflictions (*現惑*) do not arise. If the seeds are eliminated, only uncontaminated wisdom (*無漏智*) [can do this]. If the power [of the seeds] is diminished, both contaminated and uncontaminated wisdom can accomplish this. The present [discussion] speaks only of the meaning of eliminating seeds through uncontaminated wisdom. If [someone] objects, saying "since seeds and the path cannot co-arise, how can one call it 'eliminating seeds'?" [Note: "난" (*難*) in one edition is written as "雖" (*although*)] — [the answer is:] even though [the seeds] do not co-arise with the path, with respect to the continuous succession of before and after in a single body, through the power of cultivating the noble path, the root consciousness (*本識*), etc. is made to be free from latent tendencies at all three times [past, present, and future]. Hence it is called "eliminating seeds of the three worlds." These various meanings have
【Lower Section】
already been explained previously. Hence [the text] says "as explained as meaning previously, this is called elimination."
Regarding "The text: 'Question: the true [seeing path of] three minds,' up to 'because of the two coarse minds' ": This is the fourth question, raised by the chapter author himself. The intent of this question also reveals the following: if the seeing path of the three minds is taken as the "true seeing path" (*真見道*), then since the observation of dharma-emptiness (*法空観*) is subtle (*細*), it must necessarily encompass the observation of personal emptiness (*生空*). If so, the second mind should also additionally eliminate the clinging to personal selfhood (*人執*). That would mean personal-self clinging (*人執*) is eliminated through three minds, while dharma-self clinging (*法執*) is eliminated only through two minds. [Or] should it be [understood as]: the subtle dharma-observation eliminates [afflictions] in three minds, while the coarse personal-emptiness observation eliminates [afflictions] in two minds?
Regarding "The text: '[Although] the dharma-observation is subtle (in answer),' up to 'otherwise it contradicts the treatise' ": The intent of this answer reveals: although the dharma-observation is subtle and necessarily encompasses personal emptiness, the second mind does not eliminate personal-self clinging (*生執*). This is like how the dharma-observation that eliminates afflictions at the ten grounds (*十地*), although it eliminates the habitual tendencies of afflictions, does not remove latent tendencies, because [personal-self clinging] is not the primary obstacle on the path of the ten grounds, and because [the practitioner] does not aspire to [its removal] at the time of the preparatory mind. The *Zuan* [i.e., *Yilin zhang zuanshi* by Huizhao (*慧沼*)] says: "At the ten grounds this is acceptable, because [the afflictions] are deliberately retained. But the deluded views (*見惑*) are not like that. Why are they not eliminated? One should answer: the second mind, while bearing the observation of personal emptiness (*生観*), follows the power of the other [dharma-emptiness observation]; even though [the personal-emptiness observation] arises, it does not eliminate personal-self clinging. If that [second mind] were to eliminate personal-self clinging, it should also be said to 'remove conceptual projections' (*遣情*). If so, there would be no difference among the three minds. Hence, each [type of clinging] is eliminated in two grades (*二品*), which does not contradict principle or teaching." This is a criticism of the chapter author's intent. Therefore, now [the chapter author] rescues [his position] by saying: "If the personal-emptiness observation carried by the second mind does not eliminate personal-self clinging because it follows the power of the other [dharma-observation], then the personal-emptiness observation carried within the third mind, likewise arising by following the other [observation's power], should also not eliminate personal-self clinging. By this reasoning, one should say, as the chapter author does, that [this] accords with the profound principle." "Both [types of clinging] are eliminated in two grades, etc." means: the two clingings of person and dharma are both eliminated in two grades. The [second mind and] first
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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and third [minds] eliminate personal-self clinging, while the second and third [minds] eliminate dharma-self clinging; hence [the text] says "both are eliminated in two grades." The *Yogācārabhūmi* fascicle fifty-five says: "The first mind eliminates the inferior grade (*下品*) of personal-self clinging; the second mind eliminates the inferior grade of dharma-self clinging; within the third mind, both the superior grade (*上品*) of the two clingings are simultaneously eliminated." If one does not say "two grades," one immediately contradicts this treatise; hence [the text] says "otherwise it contradicts the treatise." Question: "The third mind is the liberation path (*解脱道*). How can one say that this is what ably removes everything?" Answer: "Elimination has three meanings. First, suppression (*伏*) is called elimination — this is the preparatory path (*加行道*). Second, properly eliminating is called elimination — this is the uninterrupted path (*無間道*). Third, blocking and cutting off (*遮断*) is called elimination — this is the liberation path. Because it blocks off the future seeds of the preceding two grades and causes them never to arise permanently, [the liberation path] is said to ably eliminate all coarse impediments (*麤重*)."
Regarding "The text: 'Question: [whether it is] the comprehensive-cognition [wisdom],' up to 'ably eliminates afflictions' ": This question is raised based on the *Abhidharmasamuccaya* etc. [Note: below, this follows the text of *Shuji* (*述記*), fascicle ten, main text (folio 53, left)]. The intent of this question reveals: here, what is called "elimination" — does [one] eliminate [afflictions] through the wisdom of comprehensive cognition (*惣緣智*), or through the wisdom of particular cognition (*別緣智*)? What problem lies in either of these? If the wisdom of comprehensive cognition can eliminate [afflictions], comprehensive-cognition wisdom is not wisdom cognizing particular characteristics (*自相*). How could inference (*比量*) regarding common characteristics (*共相*) ably eliminate delusion? If the wisdom of particular characteristics (*別相智*) can ably eliminate [afflictions], it immediately contradicts the texts of the *Abhidharmasamuccaya* and fascicle fifty-nine, etc. Hence the *Abhidharma* treatise, fascicle seven, etc. says: Question, "What kind of mental engagement (*作意*) can eliminate [afflictions]?" Answer, "By means of the mental engagement of comprehensive cognition, observing that all dharmas are without a nature of selfhood (*我性*), one ably eliminates afflictions." Śīlabhadra (*師子覚*) says: "The mental engagement of comprehensive cognition is the mental engagement [Note: "令" in one edition is written as "合"] that cognizes all dharmas, operating through common characteristics (*共相*)." The *Zuan* says: "Fascicle fifty-nine says: 'Only through the mental engagement of comprehensive cognition can one eliminate afflictions.' If so, when one observes the true particular characteristics (*真自相*), one should not be able to
【Lower Section】
eliminate delusion. The [question's] intent is also the same."
Regarding "The text: 'The second [position:] the *Buddhabhūmi* treatise says,' up to 'both particular and common characteristics' ": As explained in the *Buddhabhūmi* (*佛地論*) treatise, fascicle six [Note: below, this follows the text of *Shuji* (*述記*), fascicle ten, main text (folio 54, right)]: "How can the Buddha know common characteristics? Since common characteristics are established in reliance on inference (*比量*), would the Buddha's knowing of common characteristics be inferential?" That text has three positions (*三説*). This is the first position. The passage beginning "Although this master says..." is the chapter author's text. This master's intent says: "The *Pramāṇasamuccaya* (*集量論*) [i.e., Dignāga's work] explains that the two kinds of cognition — direct perception (*現量*) and inference (*比量*) — in the position of the scattered mind (*散心*) are established in reliance on particular characteristics (*自相*) and common characteristics (*共相*) [respectively]. It does not say they exist in the position of meditative concentration (*定位*). In the mind of meditative concentration (*定心*), when one cognizes all characteristics, everything is subsumed under direct perception. Because of this, even the comprehensive-cognition wisdom is subsumed under direct perception, and there is no fault in saying it eliminates delusion. This is because [the mind of] meditative concentration illuminates the very nature of common characteristics directly; hence the mind of meditative concentration is called 'direct perception'." The *Zuan* says: "According to this explanation, since the mind of meditative concentration is already admitted to cognize both particular and common [characteristics], only one who cognizes common [characteristics] can eliminate afflictions. The observation of emptiness and non-self (*空無我観*) observes common characteristics; hence the meaning is also the same. However, with respect to the observation of emptiness and non-self, there is comprehensive [cognition] and there is particular [cognition]. It is still not clear what the first master takes [as his position]. It is difficult to determine by comparison."
Regarding "The text: 'The second master says,' up to 'this is not common characteristics' ": This is all text from the treatise. "The mind of meditative concentration cognizes only particular characteristics, etc." — all minds of meditative concentration cognize only particular characteristics; they are all direct perception, and each has its own particular characteristics to know. However, when led (*引*) by the expedient means (*方便*) of common characteristics to cognize various common characteristics and reveal the principle of particular characteristics — with respect to [those] expedient means, one says [the mind] "knows common characteristics." If one does not describe the object of cognition using the expedient means in this way, [one would say the mind] knows particular characteristics. Also, since for the Tathāgata (*如來*) there is no [state of] non-meditative mind, [the Tathāgata] knows only particular characteristics, which is direct perception. Through this, by the expedient principle through which the two kinds of emptiness (*二空*) can express (*能詮*) suchness (*真如*), either by calling suchness [...]