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【枠外右上】
一三二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 斷障章
【枠外右横下】
一三二
【二段構成】
【上段】
名＿二空無我＿一。是諸法共相＿上。以＿下空無我體￣ハ是￣レ無法￣ナレハ。能
與＿二￣ニ眞如＿一作＿中方便之詮＿上故。從＿二方便二空之詮＿一。以爲＿レ名
故。亦說＿二￣テ眞如￣ヲ＿一名￣テ爲＿二共相＿一。或說＿二￣ク眞如￣ハ是￣レ二空所
顯＿一。非＿二是二空＿一。二空自是諸法共相￣ナリ。以＿二 一切法上皆無
我￣ナルヲ＿一故。故二空所＿二-顯￣スルノミ眞如＿一。此之眞如￣ハ。自有＿二實體＿一。
卽是自相。
文此師意說。至＿二非共相也＿一者。此章家加文也。言＿二方便＿一者。
未＿レ入＿レ定前加行心位。先住＿二￣シテ《割書：考#1先住等十｜二字一本無》 此位￣ニ＿一緣＿二￣スルカ共
相＿一故。後入＿レ定位。唯緣＿二自相＿一。不＿レ緣＿二共相＿一。卽說＿二前位＿一爲＿二
方便＿一。此師意說。一切定心￣ハ。唯緣＿二￣ス自相￣ヲ＿一。是現量￣ナルカ故。
然說＿三￣コトハ定心緣＿二共相＿一者。由＿三￣ル能斷＿二￣スルニ煩惱￣ヲ＿一。而對法
等￣ニ。說＿三￣ハ惣緣作意斷＿二￣スト煩惱￣ヲ＿一者。就＿二方便＿一說故不＿二相違＿一。
此上二說￣ハ。竝不正義。
文第三師云。至＿二皆名現量＿一者。自下第三述＿二論主正義＿一。彼
因明論等者。正理門論。及入正理。無＿レ有＿下廣說＿二 二相＿一之文＿上。
但理門云。爲＿四自開＿三-語唯有＿二現量及-與比量＿一。彼聲喩等。
攝＿二-在此中＿一故唯二量。由＿レ此能了＿二自共相＿一故。非＿下離＿二￣テ此￣ノ
【下段】
二＿一別￣ニ有＿中￣ルニ所量＿上。爲＿レ了＿二-知￣ン彼＿一。更立＿二餘量＿一。今云＿二彼因明
論＿一者。蓋指＿二因明集量論＿一乎。所＿二-以￣ハ得￣ル＿一レ知￣コトヲ。邁法師云。
彼因明集量論所＿レ立自相共相。與＿二此經＿一少異。彼論所說。
一切法￣ノ上￣ノ苦無常等￣ノ所有實義￣ハ皆附￣ルヲ＿レ體竝名＿二自相＿一。
以＿下諸法上自相共相。各《割書：〻》附＿二￣シテ己體￣ニ＿一不￣ヲ＿上レ共￣セ＿レ他故。如＿二-似
色處￣ノ礙￣ノ相￣ハ是色自相。苦無常等色共相＿一。雖＿下於＿二色上＿一
分爲＿中自共＿上。然各附＿二色體＿一。不＿レ共＿二聲《割書：考#1聲一｜本作趣》等＿一故。知￣ル色上￣ノ
自相共相￣ヲ。集量論中￣ニハ。皆名＿二自相＿一。盡現量￣ノ攝。若分
別散心￣ニ。立＿二￣テ一￣ノ種類＿一。以爲＿二￣シ能詮￣ト【＿一：脱落？】。苦無常等￣ヲ名￣テ爲＿二所
詮＿一。苦無常等義￣ヲ從＿二￣レハ能詮＿一。分別散心所現。是以此苦無
常等。亦遍＿二-在十一處＿一。如＿下以＿二 一縷＿一用貫＿中衆華＿上。華從＿二於縷＿一。
俱名＿二共相＿一。此要散心分別￣ニ假立是比量境。一切定心￣ハ。
不￣シテ＿レ問＿二￣ハ凡聖￣ヲ＿一。皆離＿二《送り仮名：ヲ以》此分別＿一。悉名＿二現量＿一。廣如＿二彼師佛
地論疏說＿一。
文雖緣諸法。至＿二不一異故＿一者。雖緣諸法苦無常等等￣ト者。
雖＿レ緣＿二諸法十一處苦無常等＿一。亦一一處上。各有＿二苦無常
等＿一。自附＿二法體＿一。故此無常名爲＿二自相＿一。眞如雖＿二是二空無我￣ノ。
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一三三【但し算用数字】
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法苑義鏡 斷障章
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一三三
【二段構成】
【上段】
共相所顯＿一。以＿二是諸法自￣ノ實性￣ナルヲ＿一故。自有＿二體相＿一亦非＿二共
相￣ニハ＿一。亦不＿レ可＿丙以＿下眞如與＿二 一切法＿一不一異＿上。卽名＿二眞如＿一。爲＿乙
諸法共相＿甲。自相亦與＿二 一切共相￣ト＿一。不＿二￣カ一異＿一故。不＿レ可＿下亦
說＿二自相＿一以爲＿中共相＿上。如＿下色礙相是自相。與＿二共相無常等＿一。亦
不一不異＿上故。
文此義意言至＿二能了知故＿一者。惣爲我共相所顯者。此標＿二
地經共相觀＿一也。一一別證體是自相者。卽標＿二因明自相
觀＿一也。卽可通爲二觀能斷者。惣顯＿二佛地￣ト因明￣トノ意＿一也。能
顯是共相等者。重明＿二 上意＿一。若依＿二此義＿一。自相共相。旣有＿二
二門＿一。若就＿二經說自相共相＿一。應＿レ云＿下緣＿二￣スル共相＿一觀。能斷＿二煩
惱＿一盡＿上。無常觀《送り仮名：ヲ以》能￣ク斷￣スルカ＿レ惑￣ヲ故。惣緣作意能斷惑￣スルト
者。卽此義也。若就＿二￣ハ因明￣ノ自相共相＿一。應＿レ云＿三唯自相觀。能
斷＿二煩惱＿一。一切定心。緣＿二￣スルカ自相￣ヲ＿一故。
文緣起經下。至＿二故不相違＿一者。此會＿レ違也。一刹那中下。章
家文也。若就＿二￣カハ因明＿一。唯自相觀《送り仮名：ヲ以》能￣ク斷＿二￣セハ煩惱＿一者。何
故緣起經。云＿下眞諦聖智￣ハ惣相惣緣故。名＿中頓現觀＿上。故今會
云。若法忍一刹那￣ノ智。從＿二前加行＿一。名＿二惣相緣＿一。前加行位。
【下段】
作＿二￣カ空無我行相＿一故。此卽依＿二因明＿一。會＿二緣起經文＿一。佛地論
中。無＿下引＿二緣起經＿一。會＿中其違文＿上。言＿二佛地自會＿一者。佛地論第
六卷云。是故彼論￣ニ。說＿二￣テ諸法上￣ノ所有￣ノ實義＿一。皆名＿二￣ケ自
相＿一。此經不＿レ爾。故無＿二相違＿一。邁法師云。是故彼因明論。
說＿二諸法上所有實義＿一。各附＿二自體＿一。皆名＿二自相＿一。此經不＿レ爾。
如＿二 十一處苦無常等＿一。雖＿レ非＿二是一＿一。然苦無常等。彼此相
名爲＿二共相＿一。佛地論中。擧＿二因明意￣ト及地經意￣ヲ＿一。彼￣レ自￣ラ
會釋￣ス。故不＿二相違＿一。 問。佛地￣ト唯識￣ト及因明論￣トノ所說二
相。何差別￣ソヤ解云。《割書：頭#1惠沼釋指補闕義林｜□【□：歟？】彼下三十四左出》惠沼師云。佛地論意。
五蘊等法￣ヲ名￣テ爲＿二自相＿一。苦無常等￣ヲ名￣テ爲＿二共相＿一。唯識論
中￣ニハ。帶＿二￣ルヲ名言￣ノ詮￣ヲ＿一名￣テ爲＿二共相＿一。不＿レ可＿二言詮＿一名爲＿二自
相＿一。因明論中￣ニハ。通￣ヲ名＿二共相＿一。局￣ヲ名＿二自相＿一。此有＿二 四對＿一。而
說＿二 二相＿一。如＿二斷中說＿一。
文問此諸煩惱。至＿二縛所緣故＿一者。此依＿二瑜伽五十九＿一。而問
起也。言＿二從何說斷＿一者。卽問＿二斷￣ノ所從￣ヲ＿一也。謂相應縛￣ト。
及緣縛￣トノ中。從＿レ何說￣クヤ＿レ斷￣ト。疏第十云。 問。此言＿レ斷
者。爲￣ンヤ＿レ斷＿二￣スト緣縛＿一。爲￣ンヤ＿レ斷＿二￣スト相應縛＿一。 答。若所知障。
現代語訳
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法苑義鏡 断障章
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一三二
【上段】
（前頁より続く）空・無我と名づけ、これが諸法の共相である、と。空・無我の体はこれ無（=存在しない）ものであるから、よく真如の方便の詮（=表現手段）となりうるが故に、方便としての二空の詮（=表現）に従って名づけているが故に、また真如を説いて共相と名づける（のである）。あるいは、「真如はこれ二空によって顕わされるものであって、二空そのものではない。二空は自ずから諸法の共相である。一切法の上にはみな無我であるが故に」と説く。それゆえに二空によって顕わされる真如は、それ自体に実体があり、すなわちこれが自相（=個別の相）である。
「文、『この師の意によれば』から『共相ではない』まで」とは、これは章家（=著者）が加えた文である。「方便」とは、定（=禅定）に入る前の加行心の位のことをいう。まずこの位に住して〔考：「先住」等の十二字は一本にはない〕共相を縁ずるが故に、後に定の位に入ってからは、ただ自相のみを縁じ、共相を縁じない。そこで前の位（=加行位）を「方便」と称するのである。この師（=第二師）の意によれば、一切の定心は、ただ自相を縁ずる、これが現量（=直接知覚）であるが故に（のみ働く）。しかし定心が共相を縁ずると説くのは、煩悩を断じうるによってのことであり、それゆえ『対法（論）』等に「惣縁の作意が煩悩を断ずる」と説くのは、（定の前の）方便に即して説いたのであるから、矛盾しない。この上の二説（=第一師・第二師の説）は、いずれも正義ではない。
「文、『第三師が云うに』から『みな現量と名づける』まで」とは、ここ以降は第三師が論主（=世親等の論の著者）の正義を述べるものである。「かの因明論等とは」というのは、『正理門論』および『入正理（論）』のことであるが、（それらには）二相を広く説いた文はない。ただ『（正）理門（論）』に云う、「自らのために語りかけるものとして、ただ現量と比量の二つのみがある。かの声（=譬え）等はこの中に摂められているが故に、ただ二量である。これによって自相と共相とを了知することができるが故に、この
【下段】
二（量）を離れて別に量られるものがあるのではなく、それを了知するために別の量を立てる必要はない」とある。今ここで「かの因明論」と言っているのは、おそらく『因明集量論』（=プラマーナサムッチャヤ、陳那著）を指しているのであろう。そのことを知ることができるのは、邁法師が次のように云っているからである。「かの因明集量論に立てられている自相と共相は、この経（=仏地経）とは少し異なる。かの論の説によれば、一切法の上の苦・無常等が有する実義はみな（その）体に附して並んで自相と名づける。それは諸法の上の自相・共相が各々自己の体に附して他（の法）と共通しない（唯一固有のもの）であるが故に。たとえば、色処（=色法という感覚対象の領域）の障碍の相（=物質としての抵抗性）はこれが色の自相であり、苦・無常等は色の共相である（という場合）のように、色の上において自相・共相に分けるとはいえ、しかし各々が色の体に附して声〔考：「聲」は一本に「趣」に作る〕等（の他の法）とは共通しないが故に、色の上の自相・共相（のいずれも）を、『集量論』の中ではみな自相と名づけ、すべて現量の摂（=直接知覚の範疇）となる。もし分別する散心（=散乱した日常的な心）において、一つの種類（=概念）を立てて能詮（=表現するもの）とし、苦・無常等を所詮（=表現されるもの）と（する場合）、苦・無常等の義（=意味内容）が能詮に従って分別する散心に現れる。それゆえこの苦・無常等は（色だけでなく）また十一処（=色・声・香・味・触と五根）にも遍く存在する。ちょうど一本の糸をもって多くの花を貫き連ねるようなもので、花が糸に従って、（すべて）ともに共相と名づけられる（ようなものである）。これは散心の分別によって仮に立てられた比量の境（=推理的認識の対象）である。一切の定心は、凡夫・聖者を問わず、みなこの分別を離れるをもって、すべて現量と名づける。詳しくはかの師（=邁法師）の『仏地論疏』に説くとおりである」と。
「文、『諸法を縁ずるとはいえ』から『一でも異でもない故に』まで」とは、「諸法の苦・無常等等を縁ずるとはいえ」というのは、諸法十一処の苦・無常等を縁ずるとはいえ、また一一の処の上に各々苦・無常等（の相）があり、それ自ら（その）法の体に附するが故に、この無常を自相と名づけるのである。真如は二空・無我の
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一三三
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法苑義鏡 断障章
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一三三
【上段】
共相によって顕わされるものではあるが、（真如は）諸法の自の実性（=固有の真実の性質）であるが故に、それ自体に体相（=実質的な体）があり、また共相ではない。また、真如と一切法とが一でも異でもないからといって、真如を諸法の共相と名づけることはできない。自相もまた一切の共相と一でも異でもないが故に、自相を共相と説くこともできない。ちょうど色の障碍の相（=抵抗性）はこれが自相であって、共相としての無常等とも、また一でもなく異でもないが故に（自相を共相と言えないのと同様である）。
「文、『この義の意に言う』から『了知することができるが故に』まで」とは、「すべて我が共相によって顕わされる（ものとしてみる）とは」は、これは（仏地経の）地経（=仏地経）の共相観を標（=提示）したものである。「一一（のものについて）別証する体はこれが自相である」とは、これはすなわち因明の自相観を標したものである。「すなわち（両方が）通じて二観が能く断ずることができると言いうる（とは）」は、仏地（論）と因明（論）との意を総じて顕わしたものである。「顕わすことができるのが共相である等」とは、上の意を重ねて明らかにしたものである。もしこの義に依れば、自相と共相にはすでに二つの（解釈の）門がある。もし（仏地）経の説く自相・共相に即すならば、「共相を縁ずる観によって、よく煩悩を断じ尽くす」と言うべきである。無常観をもってよく惑を断ずるが故に、「惣縁の作意が惑を断ずる」とは、すなわちこの義（=仏地経の共相観による理解）に他ならない。もし因明の自相・共相に即すならば、「ただ自相観によってのみ、よく煩悩を断ずる。一切の定心は自相を縁ずるが故に」と言うべきである。
「文、『縁起経以下』から『故に相違しない』まで」とは、これは（矛盾を）会通するものである。「一刹那の中（の智）以下」は章家（=著者）の文である。もし因明（の立場）に即せば、ただ自相観のみによって煩悩を断ずるとするならば、なぜ（『縁起』）経に「真諦聖智は惣相・惣縁であるが故に頓現観と名づける」と言うのか（という疑問がある）。それゆえ今（これを）会通して云う、「もし法忍の一刹那の智が、前の加行に従って（形成されたものとして見れば）、これを惣相縁と名づける。前の加行位において
【下段】
空・無我の行相（=認識の形態）を作るが故である」と。これはすなわち因明（の立場）に依拠して、『縁起経』の文を会通したものである。（しかし）『仏地論』の中には、『縁起経』を引いてその矛盾の文を会通した（箇所は）ない。「仏地（論）自ら会通する」と言うのは、『仏地論』第六巻に云う、「それゆえかの論（=因明集量論）においては、諸法の上のすべての実義を説いて、みな自相と名づけている。この経（=仏地経）はそうではない。故に矛盾はない」（と）。邁法師に云う、「それゆえかの因明論は、諸法の上の有する実義を説いて、各々（が）自体に附するものとして、みな自相と名づける。この経はそうではない。十一処の苦・無常等のように、（それらは）一（つ）ではないが、しかし苦・無常等は（諸法に）彼此（=互いに）共通するものとして共相と名づける」（と）。仏地論の中では、因明の意と地経の意の両方を挙げて、それ（=かの論と）自ら会通・解釈している。故に矛盾しないのである。
問う、「仏地（論）と唯識（論）および因明論に説かれる二相（=自相・共相）には、どのような差別（=違い）があるのか」。解して云う〔頭注：恵沼釈は補欠義林を指摘し、かの（論）以下第三十四丁左（に）出る〕、恵沼師（=慧沼）に云う、「仏地論の意では、五蘊等の法を自相と名づけ、苦・無常等を共相と名づける。唯識論の中では、名言の詮（=言語表現による意味内容）を帯びるものを共相と名づけ、言語表現で指し示すことのできないものを自相と名づける。因明論の中では、（諸法に）通ずる（=共通する）ものを共相と名づけ、（一法に）局する（=固有の）ものを自相と名づける。これには四対（=四つの対比）があって、二相を説く。断（の章）の中に説くが如し」と。
「文、『この諸々の煩悩の（問）』から『縛の所縁が故に』まで」とは、これは『瑜伽（師地論）』第五十九（巻）に依拠して問いが起こされたものである。「何に従って断と説くか」と言うのは、すなわち断の所従（=何を根拠に断と言うか）を問うものである。すなわち相応縛と縁縛との中で、何に従って断と説くのかを（問うている）。（成唯識論）疏第十に云う、問う、「この『断』とはいうのは、縁縛を断ずると言うのか、それとも相応縛を断ずると言うのか」。答える、「もし所知障ならば、
英語訳
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One hundred and thirty-two
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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(Continued from previous page) ...called "emptiness and non-self" (*空無我*), which is the common characteristic (*共相*) of all dharmas — because the substance of emptiness and non-self is that of non-existence (*無*), it can serve as the expressive means (*方便之詮*) for suchness (*真如*); hence, following the expression (*詮*) of the two emptinesses (*二空*) as expedient means, since [this] is so named, suchness is also spoken of and named as "common characteristic." Or [alternatively], it is explained: "Suchness is what is revealed by the two emptinesses — it is not the two emptinesses themselves. The two emptinesses are of themselves the common characteristics of all dharmas, because all dharmas are without selfhood." Therefore, the suchness revealed by the two emptinesses has its own substantial body (*実体*), and that is precisely particular characteristics (*自相*).
Regarding "The text: 'This master's intent says,' up to 'is not common characteristics' ": This is text added by the chapter author (*章家*). The term "expedient means" (*方便*) refers to the position of the preparatory mind (*加行心*) before entering meditative concentration (*定*). One first abides at this position [Note: the twelve characters beginning with "先住" (*first abiding*) are absent in one edition] and cognizes common characteristics; thereafter, upon entering the state of concentration, one cognizes only particular characteristics and does not cognize common characteristics. Hence the preceding position [of the preparatory mind] is called "expedient means." According to this master's intent, all minds of meditative concentration (*定心*) cognize only particular characteristics, because they are direct perception (*現量*). However, that it is said that the mind of meditative concentration cognizes common characteristics is due to its being able to eliminate afflictions (*煩悩*); and thus, what the *Abhidharmasamuccaya* etc. says — that "comprehensive-engagement mental attention (*惣縁作意*) eliminates afflictions" — is said with respect to the expedient means [preliminary stage], and therefore there is no contradiction. These two preceding positions [the first and second masters] are both not the correct teaching.
Regarding "The text: 'The third master says,' up to 'all are called direct perception' ": From this point onward, the third master expounds the correct teaching of the treatise master (*論主*). "That treatise on epistemology (*因明論*) etc." — [this refers to] the *Nyāyamukha* (*正理門論*) and the *Nyāyapraveśa* (*入正理論*), neither of which contains an extensive passage discussing the two characteristics. The *Nyāyamukha* merely says: "For the purpose of expounding to oneself, there are only direct perception and inference. Since things like analogy (*声喩*) and so on are subsumed within these, there are only two valid cognitions (*二量*). Through these, particular and common characteristics can be cognized; hence apart from these
【Lower Section】
two, there is no separate object of cognition, and no need to establish further valid cognitions to know them." The current reference to "that treatise on epistemology" (*彼因明論*) probably refers to the *Pramāṇasamuccaya* (*集量論*), [the work] by Dignāga (*陳那*). The reason we can know this is that Master Mài (*邁法師*) says: "The particular characteristics and common characteristics posited in that epistemological treatise, the *Pramāṇasamuccaya*, differ somewhat from this sūtra [i.e., the *Buddhabhūmi* sūtra]. According to that treatise's explanation, all the real meanings (*実義*) belonging to impermanence (*無常*), suffering (*苦*), etc., on [the level of] all dharmas, are each attached to [their respective] substance (*体*), and are all called particular characteristics (*自相*). This is because each particular and common characteristic of the various dharmas is attached to its own substance and is not shared with others (*不共他*). For example, just as the characteristic of resistance (*礙の相*) of the form-base (*色処*) is the particular characteristic of form, while suffering, impermanence, etc., are the common characteristics of form — even though, with respect to form, these are divided into particular and common characteristics, each is still attached to the substance of form and is not shared with sounds [Note: "声" (*sound*) is written as "趣" (*direction/tendency*) in one edition] etc. Therefore, the particular and common characteristics of form are, in the *Pramāṇasamuccaya*, all called particular characteristics (*自相*) and are entirely subsumed within direct perception (*現量*). If, in the discriminating, scattered mind (*分別散心*), one posits a single class (*種類*) as the signifier (*能詮*) and designates suffering, impermanence, etc. as the signified (*所詮*), then the meaning of suffering, impermanence, etc. follows the signifier and appears in the discriminating scattered mind. Therefore, this suffering, impermanence, etc. also pervades all eleven bases (*十一処*), just as a single thread strung through many flowers causes all the flowers, following the thread, to be together called common characteristics (*共相*). This is a conceptual designation (*仮立*) by discriminating scattered mind, and is the object of inference (*比量の境*). All minds of meditative concentration, whether of ordinary beings or sages, all leave this discrimination behind and are entirely called direct perception (*現量*). The details are as explained in that master's commentary on the *Buddhabhūmi* treatise (*仏地論疏*)."
Regarding "The text: 'Although [one] cognizes all dharmas,' up to 'neither identical nor different, hence' ": "Although one cognizes suffering, impermanence, etc. of all dharmas etc." means: even though one cognizes suffering, impermanence, etc. belonging to the eleven bases of all dharmas, at each and every base there are [their own] suffering, impermanence, etc., each attached to the dharma-substance (*法体*); hence this impermanence is called particular characteristic (*自相*). Although suchness (*真如*) is revealed by the two emptinesses' [concept of] non-self (*無我*),
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Dharma Garden Meaning Mirror — Eliminating Obstacles Chapter
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[because suchness is] the own true nature (*自の実性*) of all dharmas, it has its own substantial characteristic (*体相*) and is also not a common characteristic. Nor can one, on account of suchness (*真如*) being neither identical nor different from all dharmas, call suchness the common characteristic of all dharmas. Particular characteristics (*自相*) are also neither identical nor different from all common characteristics; hence one cannot say that particular characteristics are common characteristics, just as the characteristic of resistance (*障碍の相*) of form is a particular characteristic which is also neither identical nor different from common characteristics such as impermanence — hence [one cannot identify them].
Regarding "The text: 'The meaning of this passage says,' up to 'because [one] can cognize it' ": "[Viewed as] what is altogether revealed by our common characteristics" — this presents (*標*) the common-characteristics observation (*共相観*) of the [*Buddhabhūmi*] sūtra on the grounds (*地経*). "What is individually verified, the substance is particular characteristics" — this presents the particular-characteristics observation (*自相観*) of epistemology (*因明*). "Thus it can universally be said that both observations are able to eliminate [afflictions]" — this comprehensively reveals the intent of both the *Buddhabhūmi* treatise and epistemology. "What can express [suchness] is the common characteristic, etc." — this further clarifies the above intent. If one follows this teaching, particular and common characteristics already have two interpretive approaches (*二門*). If one follows the sūtra's account of particular and common characteristics, one should say: "The observation cognizing common characteristics completely eliminates all afflictions." Since the observation of impermanence (*無常観*) can ably eliminate delusion, "comprehensive-engagement mental attention (*惣縁作意*) eliminates delusion" is precisely this meaning. If one follows the epistemological account of particular and common characteristics, one should say: "Only the particular-characteristics observation ably eliminates afflictions, because all minds of meditative concentration cognize particular characteristics."
Regarding "The text: 'Below the [passage from the] *Pratītyasamutpāda* Sūtra (*縁起経*),' up to 'hence there is no contradiction' ": This is a reconciliation of the apparent contradiction. "[In a single moment of] thought (*一刹那中*) and below" is the chapter author's text. If, following epistemology, only the particular-characteristics observation ably eliminates afflictions, why does the *Pratītyasamutpāda Sūtra* say: "The holy wisdom of absolute truth (*真諦聖智*) is comprehensive characteristics and comprehensive cognition (*惣相惣縁*); hence it is called instantaneous direct realization (*頓現観*)"? Therefore the text now reconciles this, saying: "If the one-moment wisdom of dharma-forbearance (*法忍*) [is regarded as] deriving from the prior preparatory [path], it is called comprehensive-characteristic cognition (*惣相縁*). This is because at the prior preparatory position one
【Lower Section】
produces the mental act (*行相*) of emptiness and non-self." This is thus a reconciliation of the text of the *Pratītyasamutpāda Sūtra* based on epistemology (*因明*). Within the *Buddhabhūmi* treatise, however, there is no passage citing the *Pratītyasamutpāda Sūtra* to reconcile the contradictory text. What is meant by "the *Buddhabhūmi* reconciles it by itself" is what the *Buddhabhūmi* treatise, fascicle six, says: "Therefore, in that treatise [i.e., the *Pramāṇasamuccaya*], the real meanings (*実義*) present in all dharmas are all called particular characteristics. This sūtra [i.e., the *Buddhabhūmi* sūtra] is not the case. Hence there is no contradiction." Master Mài says: "Therefore that epistemological treatise, explaining all the real meanings present in all dharmas, each attached to its own substance, calls them all particular characteristics. This sūtra is not so: just as suffering, impermanence, etc. in the eleven bases, while not being [all] one, still have suffering, impermanence, etc. shared between them (*彼此相*) and are therefore called common characteristics." In the *Buddhabhūmi* treatise, both the epistemological intent and the sūtra-of-the-grounds intent are raised, and [the *Buddhabhūmi*] reconciles them itself. Hence there is no contradiction.
Question: "What is the difference between the two characteristics (*二相*) as explained in the *Buddhabhūmi* treatise, the *Vijñaptimātratāsiddhi* (*唯識論*), and the epistemological treatise (*因明論*)?" Answer [Head note: Huizhao's commentary refers to the *Bugue Yilin* (*補欠義林*); the relevant passage appears below at folio thirty-four, left]: Master Huizhao (*慧沼師*) says: "In the *Buddhabhūmi* treatise's intent, the dharmas of the five aggregates (*五蘊*) etc. are called particular characteristics (*自相*), and suffering, impermanence, etc. are called common characteristics (*共相*). In the *Vijñaptimātratāsiddhi*, what carries the verbal expression (*名言の詮*) is called common characteristics, and what cannot be verbally expressed is called particular characteristics. In the epistemological treatise, what is general (*通*) is called common characteristics, and what is specific (*局*) is called particular characteristics. There are four pairs (*四対*) [of distinctions] here in explaining the two characteristics, as explained in the [chapter on] elimination (*断*) [of the *Yilin zhang*]."
Regarding "The text: 'Question: these afflictions,' up to 'because of the bondage of the object of cognition' ": This question is raised based on the *Yogācārabhūmi* fascicle fifty-nine. "From what standpoint is [the elimination] called elimination?" — this asks about the ground (*所従*) of elimination. That is, among associative bondage (*相応縛*) and objective bondage (*縁縛*), from which standpoint is it called "elimination"? The *Shu* (*疏*, commentary), fascicle ten, says: Question: "Here, what is called 'elimination' — does it mean eliminating objective bondage (*縁縛*), or eliminating associative bondage (*相応縛*)?" Answer: "As for the障所知 [obstructions to knowledge],