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【枠外右上】
一五二【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 大種造色章
【枠外右横下】
一五二
【二段構成】
【上段】
不＿レ違。
文別解脫戒。至＿二如何相續＿一者。此下問答。明＿二能造中立因
有無＿一。此初問起也。卽就＿下造＿二表無表＿一能造大種＿上。以問＿二立
因有無＿一也。古云＿二作戒無作戒＿一。初作＿レ心欲＿レ受。造＿二-動三業＿一。
内外緣具。造＿二-成￣スルヲ此法￣ヲ＿一。名爲＿二作戒＿一。得戒之後。懷＿レ之
在＿レ己。一發常現。不＿二￣ルヲ復營爲＿一。名＿二無作戒＿一。作戒如＿二以＿レ杖
轉＿一レ輪。無作戒如＿二廢＿レ杖輪自轉＿一。乃至。睡眠悶等是時常
生。若依＿二大乗＿一。於＿二現思￣ノ上＿一。假立＿二表戒＿一。於＿二思種上＿一。立＿二無
表戒＿一。此問意者。一切所有￣ノ表無表戒。皆依＿レ思立。若受戒
者。常時善心。無＿二餘心＿一者。卽於＿二思上＿一。假立＿二表戒＿一。於＿二思
種上＿一。立＿二無表戒＿一。若或時￣ハ惡心。無記心。或復無心。爾時
旣無＿二表業＿一。現思￣ノ表業爲￣テ＿レ依￣ト。無表方起￣ス。表業旣廢￣スレハ。
後時無表如何￣ンカ相續￣セン。雖＿レ有＿三造＿レ戒依＿二身￣ノ大種＿一。而所
造戒。相續￣スルニ無＿レ因。能造雖＿二相續￣スト＿一。而所造間斷￣ス。豈
能造所造。安危必同耶。
文或說後時。至＿二故不變異＿一者。此下答中。有＿二 三師說＿一。此
卽初述＿二第一師義＿一。卽當＿二泰法師義＿一。此師意者。卽於＿二爾
【下段】
時＿一有＿二依身＿一。在＿二於彼身上＿一。立＿二表戒名＿一。如＿三瑜伽決￣ニ述＿二此師
義＿一。別脫￣ノ無表後￣ニ相續時。所依猶有故依身大。以＿レ造＿二無
表＿一。旣於＿二依身＿一。立＿二表戒名＿一。是故表業。猶不＿二變異＿一。由＿レ此所
發別脫無表￣モ。亦相續生。故無＿レ有＿レ妨。若上二界定道戒
等。亦以＿二 下界他身大造＿一。以＿二欲界法皆所防＿一故。如＿二 下
章說＿一。
文如實義者。至＿二應無此因＿一者。此第二說。卽章家正義也。
所發￣ノ身語。是思￣カ所遊￣ナルカ。故名＿二所遊＿一。身口七非。是戒【＿二：脱落？】所
防＿一。故名＿二所防＿一。卽隨＿二所遊所防＿一。名＿レ戒爲＿レ色。亦隨＿二彼大＿一。
假名爲＿レ造。造有＿二 二義＿一。一實親造。如＿二卽質￣ノ造等＿一。二假疎
造。如＿二離質造等＿一。今無表戒名＿二所造＿一者。約＿レ疎而說。不爾無
色定道俱戒等￣ト者。章家述＿レ理破＿二前師義＿一。若不＿レ得＿下隨＿二所
遊所防＿一名＿上レ造。唯取＿二依身大種＿一名＿レ造者。無色界中。無＿二所
依身＿一。卽造＿二￣スル彼界定道俱戒＿一能造大種￣ニハ。應＿レ無＿二立因＿一。
由＿レ此當＿レ知。依身大種。非＿二是能造＿一。唯以＿二所遊所防大種＿一。
以爲＿二能造＿一。故唯識《割書：考#1第一｜[廿三右]#2》云。謂此或依＿下發＿二￣スル勝￣タル身
語＿一。善惡￣ノ思種增長位＿上立。此文卽證＿二所遊￣ノ大造＿一。又顯揚
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一五三【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
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一五三
【二段構成】
【上段】
《割書：考#1第一｜[十三左]#2》云。諸律儀色。依＿下不＿二現行＿一法￣ニ＿上。建＿二-立色性＿一。此文
卽證＿二所防大造＿一。若依＿二此說＿一。深符＿二諸論＿一。故云＿二如實義
者《返り点：一》。
文若爾所防。至＿二應無立因＿一者。前師難云。若言＿下無色界￣ノ定
道俱戒￣ハ。無＿二所依＿一故無＿中立因＿上。爾者若身在＿二 下界＿一。得＿二無色
定＿一。若身生＿レ彼。入＿二無色定＿一。竝彼所防￣ノ欲界過非。久已斷
滅。豈依＿二所防欲界大種＿一。造＿二￣センヤ無色界定道俱戒＿一。無＿二所
防＿一故。能造亦無。旣無＿二能造＿一。應＿レ無＿二立因＿一。
文不可防他。至＿二曾有類故＿一者。下通＿レ難中。初還破＿二前師＿一。衍
《割書：考#1衍｜恐衍》此唯是彼遠分對治下。正通＿二前難＿一也。前師云。無色
定戒等￣ハ。遠防＿二欲界他有情非＿一故。隨＿二所防＿一說名爲＿レ色。由＿レ
此亦隨＿二所防大造＿一故。今破云。不＿レ可＿二防＿レ他說名＿一レ色。故將＿二
他四大＿一。造＿二￣センヤ自無表＿一。此卽還破＿二前師義說＿一。此唯是彼
遠分對治等￣ト者。正通＿二前難＿一也。依＿二對法等＿一。對治有＿レ 四。謂￣ク
厭壞。斷。持。遠分。厭壞對治￣ト者。於＿二有漏諸行＿一。見＿二多過患＿一。
謂以＿二如＿レ病如＿レ癰等行＿一。厭＿二-壞￣スルカ五取蘊＿一故。斷對治￣ト者。謂
方便道￣ト。及無間道￣トナリ。由＿三彼能斷＿二諸煩惱＿一故。持對治￣ト
【下段】
者。謂解脫道。由＿三彼任＿二-持斷得＿一故。遠分對治￣ト者#3。謂此後
諸道。由＿三彼令＿二先所斷煩惱轉遠離＿一故。今無色定￣ヲ。望＿二欲
界非＿一。四對治中。遠分對治。由＿二遠分對治力＿一。令＿下彼發＿二-起￣スル
犯戒煩惱￣ヲ＿一所有種子￣ヲシテ。轉更𮕩損￣シ。遠￣ク防＿中￣カ自身曾有
惡戒＿上。卽從＿二過去大＿一造＿二今色＿一。以＿レ義名＿レ造。曾有類￣ナルカ
故。
文二定以上。至＿二應非對治＿一者。下例釋也。前唯明＿下以＿二無色
定＿一。望＿二欲界￣ノ非＿一。是遠分對治￣ナルコトヲ＿上。而未＿レ明＿下色界二禪以
上￣ヲ。望＿二￣ルニ欲界￣ノ非＿一。亦遠分對治￣ナルヲ＿上。故例釋云＿二 二定以上
無表竝然＿一。謂初靜慮方便定中￣ニハ。雖＿下爲＿レ治＿二 九品惑＿一故。能
對治亦爲＿中 九品＿上。一一皆有＿二 四種對治＿一。唯初未至￣テ望＿二￣ムル
欲界非＿一。是斷對治。離＿二欲界欲。或少分或全分＿一故。已能
損＿下-伏￣スルカ發＿二-起￣スル犯戒＿一煩惱種子＿上故。第九解脫道￣ハ。入＿二￣レハ
根本初定＿一。可＿二是持對治￣ナル＿一。以上皆是遠分對治￣ナルカ。故
云＿二 二定以上無表竝然＿一。此卽例釋說。論說防他等￣ト者。重
破＿二前師＿一也。瑜伽論五十三云。有＿二 二種＿一遠＿二-離惡戒＿一。受＿二隨
護支＿一。所謂慚￣ト愧￣トナリ。若於＿二他處＿一。及於＿二自處＿一。現＿二-行罪＿一時。
現代語訳
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一五二
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法苑義鏡 大種造色章
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一五二
【上段】
（前頁の議論と）相違しない。
「別解脱戒」より「いかにして相続するか」に至るとは、この以下の問答は、能造（大種）の中に立因があるかないかを明かすものである。これはその最初の問いの起こりである。すなわち表・無表を造る能造の大種に就いて、立因の有無を問うのである。古くは「作戒・無作戒」と言う。最初に受けようという心を起こし、三業（身・口・意）を動かし、内外の縁が具わって、この法（戒）を造り成すことを「作戒」と名づける。戒を得た後は、それを己の内に抱いて、一たび発すれば常に現れ、再び（ことさらに）営み為さずとも（持続する）ことを「無作戒」と名づける。作戒は杖をもって輪を転ずるようなものであり、無作戒は杖を廃しても輪が自ら転ずるようなものである。乃至、睡眠・悶絶等の時にも常に生じ続ける。もし大乗に依れば、現在の思（意志作用）の上に表戒を仮立し、思の種子の上に無表戒を立てる。この問いの意図は次のとおりである。一切の表戒・無表戒はすべて思に依って立てられる。もし受戒者が常時善心であって余の心（悪心・無記心）がなければ、すなわち思の上に表戒を仮立し、思の種子の上に無表戒を立てることができる。しかし、もし或る時に悪心・無記心、あるいはまた無心（の状態）であれば、その時にはすでに表業がなく、現在の思の表業を依り所として無表が起こるのであるから、表業がすでに廃れてしまえば、後の時における無表はいかにして相続するのか。戒を造る（依り所となる）身の大種に依拠するものがあるとしても、造られた戒（所造戒）が相続する因がない。能造（大種）は相続するとしても、所造（戒）は間断する。どうして能造と所造とが「安危必ず同じ」と言えようか。
「あるいは後の時に説く」より「故に変異せず」に至るとは、この以下の答えの中には三師の説がある。これはまず第一師の義を述べるものである。すなわち泰法師の義に当たる。この師の意は、すなわちその時（悪心・無記心・無心の時）に「依身」があり、彼の身の上に表戒の名を立てるというものである。瑜伽（師地論）決（択分）がこの師の義を述べているとおりである。「別解脱の無表が後に相続する時、所依（の大種）は依然としてあるから、依身の大種がもって無表を造る。すでに依身の上に表戒の名を立てているから、表業は依然として変異しない。これによって発せられた別解脱の無表もまた相続して生じる。故に妨げはない。」上二界（色界・無色界）の定道戒等については、下界の他身の大種が造ることによって、欲界の法をすべて防ぐからである。（詳しくは）下の章説のとおりである。
「如実の義とは」より「まさに此の因がないはずである」に至るとは、これは第二説であり、すなわち章家の正義（正しい見解）である。発せられた身・語（の業）は思が遊行するところであるから「所遊」と名づける。身・口の七（つの）非（過失）は戒が防ぐところであるから「所防」と名づける。すなわち所遊・所防に随って、戒を色と名づける。またそれら（所遊・所防）の大（種）に随って、仮に（大種が）造ると名づける。造には二義がある。一は実の親造であり、質に即した造等のようなものである。二は仮の疎造であり、質を離れた造等のようなものである。今、無表戒を「所造」と名づけるのは、疎（造）に約して説くのである。「そうでなければ、無色（界の）定道倶戒等（と矛盾する）」とは、章家が理を述べて前師の義を破するものである。所遊・所防に随って「造」と名づけることが得られず、ただ依身の大種のみをもって「造」と名づけるとするならば、無色界の中には所依の身がない。すなわち彼の界の定道倶戒を造る能造の大種には、立因がないはずである。これによってまさに知るべきである。依身の大種は能造ではない。ただ所遊・所防の大種をもって能造とするのである。故に『唯識（論）』（考：第一巻、廿三右）に云う。「謂わく、これは或いは勝れた身・語を発する善悪の思種の増長する位に依って立てる。」この文はすなわち所遊の大造を証する。また『顕揚（聖教論）』
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法苑義鏡 大種造色章
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一五三
【上段】
（考：第一巻、十三左）に云う。「諸律儀色は、現行しない法に依って、色の性を建立する。」この文はすなわち所防の大造を証する。もしこの説に依れば、諸論に深く符合する。故に「如実の義とは（これを言う）」と云うのである。
「もしそうならば所防（の大種）は」より「まさに立因がないはずである」に至るとは、前師が難じて言う。「もし無色界の定道倶戒は所依がないから立因がないと言うのであれば、その場合、もし身が下界にあって無色定を得る（場合）、あるいはもし身が彼（の無色界）に生じて無色定に入る（場合）、ともにその所防たる欲界の過非はすでに久しく断滅している。どうして所防の欲界の大種に依って、無色界の定道倶戒を造ることができようか。所防がないのだから、能造もまたない。すでに能造がないのだから、まさに立因がないはずである。」
「他を防ぐことはできない」より「曾有の類であるから」に至るとは、（この）下は難に通答（答弁）する中で、まず前師を逆に破するものである。〔衍（考：「衍」は衍字か）〕「此れはただ彼の遠分対治である」以下が、正しく前の難に通答するものである。前師は言う。「無色（界の）定戒等は欲界の他の有情の非（過失）を遠く防ぐものであるから、所防に随って色と名づけると説く。これによってまた所防の大種が造るに随うのである。」今これを破して云う。「他（の有情）を防ぐことをもって色と名づけることはできない。故に他の四大をもって自らの無表を造るとは言えない。」これはすなわち前師の義説を逆に破するものである。「此れはただ彼の遠分対治等である」とは、正しく前の難に通答するものである。『対法（論）』等に依れば、対治には四種がある。すなわち「厭壊・断・持・遠分」である。「厭壊対治」とは、有漏の諸行に多くの過患を見ること、すなわち病の如く・癰（はれもの）の如くという行をもって五取蘊を厭壊するものである。「断対治」とは、方便道と無間道のことであり、それらがよく諸煩悩を断ずるものである。「持対治」と
【下段】
は、解脱道のことであり、それが断得（断によって得たもの）を任持するものである。「遠分対治」とは、この後の諸道のことであり、それが先に断じた煩悩をさらに遠く離れしめるものである。今、無色定を欲界の非（過失）に望（対比）すれば、四対治の中の遠分対治に当たる。遠分対治の力によって、彼（の煩悩）が犯戒の煩悩を発起するあらゆる種子をして、転じてさらに損減せしめ、遠く自身にかつてあった悪戒を防ぐ。すなわち過去の大（種）から今の色を造ると言うのは、義（の上）をもって「造」と名づけるのであり、（その戒は）かつてあった（戒）の類であるからである。
「二定以上」より「まさに対治ではないはずである」に至るとは、以下は例示による解釈である。前（の説明）ではただ無色定をもって欲界の非に望するのが遠分対治であることだけを明かして、色界の二禅以上をもって欲界の非に望するのもまた遠分対治であることをいまだ明かしていなかった。故に例示して「二定以上の無表はすべてそのとおりである」と解釈する。すなわち初静慮（初禅）の方便定の中では、九品の惑を治するために能対治もまた九品に応じており、一一にすべて四種の対治がある。ただ（その中の）初（の段階である）未至（定）が欲界の非に望するのみが断対治であり、これは欲界の欲（欲惑）を少分あるいは全分離れることによって、すでに犯戒の煩悩の種子を発起する（力を）損伏することができるからである。第九（品の）解脱道は根本の初定（初禅根本定）に入れば、持対治となることができる。それ以上はすべてこれ遠分対治である。故に「二定以上の無表はすべてそのとおりである」と言う。これはすなわち例示の解釈の説である。「論（瑜伽論）が防他等を説く」とは、重ねて前師を破するものである。『瑜伽（師地）論』五十三（巻）に云う。「悪戒を遠離して随護支を受けることに二種がある。いわゆる慚と愧である。もし他の処において、および自らの処において、罪を現行する時、
英語訳
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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...[this] is not in contradiction [with what was said before].
From "the precepts of individual liberation (*prātimokṣa*-precepts, 別解脱戒)" to "how can they continue in succession": The following question-and-answer clarifies whether the establishing cause (*lì yīn* 立因) exists within the producer (great elements, *mahābhūta*). This is the initial raising of the question. Specifically, [the question] concerns the great elements (*mahābhūta*) that produce the manifest (*biǎo* 表) and non-manifest (*wú biǎo* 無表) [precepts], and asks whether the establishing cause exists [among them].
In ancient [terminology] these are called the "performed precepts" (*zuò jiè* 作戒) and the "non-performed precepts" (*wúzuò jiè* 無作戒). When one initially gives rise to the mind intending to receive [the precepts], [the activity of] the three karmas (body, speech, mind) is set in motion; when the inner and outer conditions are complete and this *dharma* (the precept) is accomplished — this is called the "performed precept." After the precept has been received, one holds it within oneself; once it has been produced it is constantly present, and without further deliberate effort [it continues] — this is called the "non-performed precept." The performed precept is like rotating a wheel with a staff; the non-performed precept is like the wheel continuing to spin of itself once the staff is laid aside. And so on — even during sleep, unconsciousness, etc., [the non-performed precept] is constantly arising.
If [we] follow the Mahāyāna: upon the present *cetanā* (volition, 思), the manifest precept (*biǎo jiè*) is conventionally established; upon the seeds of *cetanā*, the non-manifest precept (*wú biǎo jiè*) is established. The intent of this question is as follows. All manifest and non-manifest precepts are established in dependence upon *cetanā*. If the precept-receiver is always in a wholesome state of mind with no other mental state, then upon the *cetanā* the manifest precept is conventionally established, and upon the seeds of *cetanā* the non-manifest precept is established. However, if at some point [the mind is in] an unwholesome state, an indeterminate (*avyākṛta*) state, or again no [active] mental state (*wú xīn* 無心) — at such a time there is already no manifest karma (*biǎo yè*); [and since] the non-manifest arises in dependence upon the manifest karma of the present *cetanā* as its basis, once the manifest karma has ceased, how can the non-manifest in the subsequent moment continue in succession? Although the great elements of the body upon which the precept was produced continue [in succession], the produced precept has no cause for continuation. The producer [great elements] may continue, but the produced [precept] is interrupted. How can it then be said that producer and produced necessarily "share the same well-being and danger"?
From "Or [one] explains the later time" to "hence [it] does not change": In the following answer there are three masters' explanations. This first presents the meaning of the first master, which corresponds to the position of Dharma Master Tài. This master's intent is that at that very time [of unwholesome, indeterminate, or no-mind states], there exists a "supporting body" (*yī shēn* 依身), and upon that body the name of manifest precept is established. As the *Yogācārabhūmi* *Juézé* section (*Vinīścaya*, 決択分) sets out this master's meaning: "At the time when the non-manifest precept of individual liberation (*prātimokṣa*) continues in succession afterward, the support (*āśraya*, 所依) still exists; hence the great elements of the supporting body produce the non-manifest. Since the name of manifest precept has already been established upon the supporting body, the manifest karma (*biǎo yè*) still does not change. By this, the non-manifest precept of individual liberation that [was previously] produced also continues to arise in succession. Hence there is no obstruction." As for the precepts of *samādhi* and the path in the upper two realms (form realm and formless realm, 色界・無色界), etc. — these are also produced by the great elements of lower-realm bodies belonging to others (*xia jiè tā shēn dà zào* 下界他身大造), because [these precepts] guard against all dharmas of the desire realm (*kāmadhātu*). [Details are given] as the chapter below explains.
From "As for the actual meaning" to "[there] should be no such cause": This is the second explanation, and it is the correct meaning (*zhèng yì* 正義) of the chapter author. The body and speech that are produced are where *cetanā* "roams" (*yóu xíng* 遊行), and hence are called "that which is roamed" (*suǒ yóu* 所遊). The seven non-virtues (*fēi* 非) of body and speech are what the precepts "guard against" (*suǒ fáng* 所防). Thus, in accordance with the "roamed" and the "guarded against," the precept is named as material form (*rūpa* 色). And also in accordance with those great elements [associated with the roamed and guarded against], [those great elements] are conventionally named as producers (*zào* 造). Production (*zào* 造) has two meanings: first, real proximate production (*shí qīn zào* 実親造), such as production immediately identified with substance (*jí zhì zào* 即質造), etc.; second, conventional distant production (*jiǎ shū zào* 假疎造), such as production separated from substance (*lí zhì zào* 離質造), etc. The reason that the non-manifest precept is now called "that which is produced" (*suǒ zào* 所造) is that this is said from the perspective of distant [production].
"Otherwise, the *samādhi*-path dual precepts of the formless realm, etc." — here the chapter author states the reasoning to refute the former master's meaning. If one cannot obtain [the right to call something] "production" (*zào*) in accordance with the roamed and guarded against, and only takes the great elements of the supporting body as [the] "producer" — then in the formless realm, where there is no supporting body, the great elements capable of producing those realm's *samādhi*-path dual precepts should have no establishing cause. By this one should know that the great elements of the supporting body are not the producers. Only the great elements of the roamed and guarded against are taken as producers. Hence the *Chéngwéishí lùn* (成唯識論, "Treatise on the Establishment of Consciousness Only"; note: fascicle 1, folio 23 recto) says: "That is, this is established in dependence upon the state in which the seeds of wholesome and unwholesome *cetanā* that produce superior body and speech actions increase and grow." This passage proves that it is the great elements of the "roamed" [locus] that are the producers. Furthermore, the *Xiǎnyáng Shèngjiao Lùn* (顕揚聖教論, "Treatise Manifesting the Holy Teaching";
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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note: fascicle 1, folio 13 left) says: "All *saṃvara*-forms (*lǜyí sè* 律儀色) are established as having the nature of material form (*rūpa*-nature) in dependence upon *dharmas* that are not currently manifesting [in active behavior]." This passage proves that it is the great elements of the "guarded against" [locus] that are the producers. If one follows this explanation, it deeply accords with the various treatises. Hence it says "as for the actual meaning [this is what it means]."
From "If that is so, [what about] the guarded-against" to "[there] should be no establishing cause": The former master raises an objection: "If one says that the *samādhi*-path dual precepts of the formless realm have no supporting basis and therefore have no establishing cause — then in the case where one's body is in the lower realm (*kāmadhātu*) and one attains a formless-realm *samādhi*, or in the case where one's body is born in that [formless realm] and enters formless *samādhi*: in both cases, the desire-realm transgressions (*fēi* 非) that those [precepts] guard against have long since been extinguished. How could [those formless-realm *samādhi*-path dual precepts] be produced by relying upon the great elements of the desire realm that [those transgressions] were guarded against? Since there is nothing being guarded against, there is also no producer. Since there is no producer, there should be no establishing cause."
From "One cannot [say it] guards against others" to "because [it is] of the type that once existed": The following is the response to the objection, in which [the chapter author] first turns and refutes the former master. [The word *yǎn* 衍 here is probably a scribal error/superfluous.] The section beginning "This is merely a remotely-distancing antidote (*yuǎn fèn duì zhì* 遠分対治) for those [past transgressions]" is the correct response to the foregoing objection. The former master says: "The precepts of formless-realm *samādhi*, etc., remotely guard against the transgressions of sentient beings (*yǒu qíng* 有情) in the desire realm; hence [they] are said to be named material form (*sè* 色) in accordance with that which they guard against. By this, [they] also follow the great elements of the guarded-against [locus] as producers." Now [the chapter author] refutes this: "One cannot say [something is] named material form because it guards against *others*. Hence how could the four great elements of *others* produce one's own non-manifest [precept]?" This is precisely the counter-refutation of the former master's position.
"This is merely a remotely-distancing antidote for those [past transgressions], etc." — this is the correct answer to the foregoing objection. According to the *Abhidharmasamuccaya* (*Duìfǎ lùn* 対法論) and related texts, antidotes (*pratipakṣa*, 対治) are of four kinds: (1) disgust-and-destruction antidote (*yàn huài duì zhì* 厭壊対治), (2) severance antidote (*duàn duì zhì* 断対治), (3) upholding antidote (*chí duì zhì* 持対治), and (4) remotely-distancing antidote (*yuǎn fèn duì zhì* 遠分対治).
The "disgust-and-destruction antidote" means: with respect to all conditioned (*sāsrava*) formations, seeing their many faults and dangers — that is, through practices [of contemplating phenomena] as being like disease, like boils, etc., bringing about revulsion and destruction toward the five appropriated aggregates (*pañcopādānaskandha*, 五取蘊).
The "severance antidote" refers to the path of skillful means (*fāngbiàn dào* 方便道) and the path of uninterrupted [concentration] (*ānantaryamārga*, 無間道), because these are capable of severing the various afflictions (*kleśa*).
The "upholding antidote":
【Lower Section】
refers to the path of liberation (*vimuktimārga*, 解脱道), because it upholds and maintains that which was severed and obtained.
The "remotely-distancing antidote" refers to all the subsequent paths following this, because they cause the afflictions that were previously severed to move even further away and be more thoroughly distanced.
Now, [when we] compare formless-realm *samādhi* against the transgressions of the desire realm: among the four antidotes, [formless-realm *samādhi*] constitutes the "remotely-distancing antidote." Through the power of this remotely-distancing antidote, the seeds that give rise to the afflictions that break the precepts are caused to further diminish and deteriorate, remotely guarding [one's own body] against the unwholesome precepts that once existed in oneself. Thus, producing the present material form (*rūpa*) from past great elements is called "production" (*zào*) by way of [functional] meaning, because [the precept thereby produced] is of the same type as one that once existed [in relation to those past great elements].
From "The second *samādhi* (*dhyāna*) and above" to "[they] should not be antidotes": The following is an explanatory analogy. Previously [the text] only clarified that formless-realm *samādhi* compared against desire-realm transgressions constitutes a remotely-distancing antidote, but had not yet clarified that the second *dhyāna* of the form realm and above, compared against desire-realm transgressions, also constitutes a remotely-distancing antidote. Hence [the author] gives an analogical explanation: "The non-manifest precepts of the second *dhyāna* and above all follow the same principle."
That is: within the preparatory *samādhi* (*fāngbiàn dìng* 方便定) of the first *dhyāna* (*prathamādhyāna*, 初静慮): since [the meditator] is [progressively] counteracting the nine grades of afflictions (*nava-bhūmika kleśa*, 九品惑), the counteracting [practices] also correspond to nine grades, with each [grade] having all four kinds of antidotes. Only the initial *anāgamya*-*samādhi* (*wèizhì dìng* 未至定), when compared against desire-realm transgressions, constitutes a severance antidote (*duàn duì zhì*) — because it has separated from desire-realm craving (*kāmarāga*), whether partially or completely, and has already become capable of suppressing and subduing the seeds of afflictions that give rise to precept-breaking. The path of liberation (*vimuktimārga*) of the ninth [grade], upon entering the root first *dhyāna* (*gēnběn chū dìng* 根本初定), can be considered an upholding antidote (*chí duì zhì*). Everything above [this] is entirely a remotely-distancing antidote. Hence it says "the non-manifest precepts of the second *dhyāna* and above all follow the same principle." This is precisely the analogical explanation.
"The [*Yogācārabhūmi*] treatise's statement on guarding against others, etc." — this is a further refutation of the former master. *Yogācārabhūmiśāstra* fascicle fifty-three says: "There are two kinds of distancing oneself from unwholesome precepts and receiving the supporting branch (*anurakṣaṇāṅga*, 随護支). These are: *hrī* (慚, moral shame) and *apatrāpya* (愧, moral dread). When at the location of another person or at one's own location [one is] actually committing an offense—