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一五四【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
【枠外右横下】
一五四
【二段構成】
【上段】
深生＿二羞恥＿一。《割書：已上｜論文》前師釋云。論文旣云＿二若於他處現行罪時
深生羞恥＿一。明知￣ル。所防之非。亦通＿二他身＿一。由＿レ此當＿レ知。他
四大造＿二自無表戒＿一義亦無＿レ妨。然則無色定道俱戒￣ハ。唯
隨＿二過去所防￣ノ他非大種＿一所￣カ＿レ造￣スル故《送り仮名：ニト云ハ》。今破云＿二他四大
造此義不然￣ト＿一。非＿二己過＿一故。防不得故應非對治￣トハ。此卽
重破畢。
文此義名色。至＿二大造今色＿一者。此義名色假名爲造￣ト者。造
有＿二 二義＿一。若實親造。必同性造￣ニシテ非＿二異性＿一。必同界造非＿二異
界＿一。定散必同。若假說。造￣ハ疎相依造。隨＿レ應無＿レ遮。今據＿二疎
說＿一。故云＿二假名爲造＿一。約＿二疎遠相望＿一。說＿二遠分對治＿一。是故無＿レ
有＿下如＿二前所說＿一。所防久滅￣トハ。應＿レ無＿二立因＿一等諸過失＿上也。遠
防自身曾有惡戒等￣ト者。懍法師云。過去世法。亦得＿レ發￣コトヲ＿レ
戒￣ヲ。若謗＿二-僞過去佛法＿一。悉結＿二其罪＿一。故知。防＿二-止過去境＿一
也。未來亦爾。皆有＿二戒防＿一。又佛吿＿三提謂歸＿二-依￣セヨト未來僧＿一。
故知￣ル發＿レ戒夫已起未起之事。皆在＿二懸防＿一。取＿二其過去曾有
未來當有發＿一。不＿レ取＿二 二世無＿一。《割書：云云》。今章家意。其義亦同。故
云＿二遠防自身曾有惡戒等＿一。唯防＿二自身＿一。不＿レ防＿二他身＿一。故異＿二前
【下段】
師＿一。 問。若爾要期。欲＿レ殺＿二 一切衆生＿一。於＿二 一切生＿一。悉結＿二其
罪＿一。以＿レ此翻驗。豈不＿レ防＿二他非＿一耶。 解云。心法無＿レ方。用
遍＿二自他＿一。用雖＿レ遍＿レ他。還是自心￣ナリ。故雖＿レ欲＿レ殺＿二 一切衆生＿一。
但自心中。結＿二衆多罪＿一。故無＿レ妨也。
文或無表戒。至＿二具立因故＿一者。此第三說。卽章家￣ノ加釋也。
故基師伽抄第二云。生等五因￣ハ。皆增上攝。或具＿二 五義＿一。或
不＿レ具＿レ 五。非＿二定須＿一レ具。又云。由＿三諸日光孤行香等。離＿二大
種＿一故。生＿二無色界＿一定道戒￣ノ色。無＿二 四大＿一故。《割書：已上｜抄文》解云。或具
脫＿レ 五乎。義者約＿二卽質造＿一。唯同聚造非＿二異聚＿一。唯實造非＿レ
假。或不＿レ具＿レ 五者。約＿二離質造＿一。勢依＿レ彼有故。得＿三懸造＿二無表
戒等＿一。無＿二卽質造義＿一。故不＿レ具＿二立因＿一。
文若取依身。至＿二所防大造＿一者。此卽章家。破＿二前第一師義＿一
也。便非大乘￣ト者。若依＿二大乘＿一。無色亦有＿二靜慮律儀＿一故。伽
八十二云。欲行中有＿二別解脫律儀＿一。色無色行中。有＿二靜慮
律儀＿一。又顯揚十三靜慮尸羅等至尸羅。言＿二等至＿一者。無色
定也。若依＿二小乘薩婆多＿一《割書：考#1俱舍十｜三[十右]#2》靜慮律儀。唯在＿二色界＿一
不＿レ通＿二無色＿一。若如＿二前師＿一。取＿二依身大＿一名＿レ造。無色聖者。無＿二
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一五五【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
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一五五
【二段構成】
【上段】
依身＿一故。應＿レ無＿二無表＿一。若作＿二此釋＿一。卽同＿二薩婆多義＿一。故云＿二
便非大乘＿一也。亦違顯揚等￣ト者。卽顯揚論第一卷文也。不
現行法￣ト者。所防非也。依＿二持戒力＿一。彼非不＿レ起。故云＿二不現行
法＿一。若別脫戒￣ハ由＿下於＿二思種＿一防＿レ非之力＿上。不善身語。便不＿二現
行＿一。於＿二彼不現行＿一假立＿二無表＿一。若定道戒。於＿二定道相應思
上＿一。所防身語不現行義。假立＿二無表＿一。是故惣言＿二諸律儀色
依不現行法建立色性＿一。
文持因者卽。至＿二應有間斷＿一者。此文之中持因者下￣ヨリ。至＿二
令不絕故＿一。卽對法論文也。造色續生下。至＿二應有間斷＿一。卽
章家釋文也。言持因者住因￣ト者。亦有＿二兩釋＿一。一￣ニ將住義《割書：以》
略￣シテ釋＿二￣ス持名＿一。二卽以＿二伽論持因＿一。屬＿二-配大《割書：考#1大一｜本作本》藏所有
住因＿一。言＿レ持者。約＿二持＿レ果令＿一レ住。以得＿二因名＿一。故名＿二持因＿一。
文瑜伽第三至＿二等量不壞＿一者。下會＿レ違中。初出＿二違難＿一。後
對法依全分下。正通＿二違難＿一。此卽初也。出＿二違難＿一 中。初引＿二
伽文＿一。難《返り点：二》對法意＿一。後擧＿二現事＿一。難《返り点：二》瑜伽意＿一。上￣ニ章家釋＿二對法
意＿一。云＿下造色續生由＿二大持力＿一。不＿レ爾造色應＿上レ有＿二間斷＿一。卽對
法意。約＿レ造＿二離質卽質一切色＿一。以說＿二持因＿一。故引＿二伽文＿一難
【下段】
云。旣爾￣ハ何故瑜伽第三。云＿二由隨大種等量不壞故名持
因＿一。卽瑜伽意￣ハ。唯依＿二卽質￣ノ造色＿一。以說＿二持因＿一。故作＿二是難＿一。
何以得＿レ知。基師對法抄第一《割書：考#1第二｜[七右]#2》云。造色￣ノ續生￣ハ。由＿二￣ル
大￣ノ持￣スル力￣ニ＿一。不＿レ爾造色卽應＿二間斷＿一。旣爾￣ハ瑜伽第三卷說￣ク。
由＿下隨＿二大種＿一等量不＿上レ壞故。名＿二住持＿一等。《割書：云云》。旣云＿二旣爾￣ト＿一。
方引＿二伽文＿一。明知￣ル。第三文卽爲＿レ難《送り仮名：ト》引￣コトヲ。又聲光等大
小有異等者。後擧＿二現事＿一。難《返り点：二》伽文＿一云。現見聲光大小有＿レ異。
如何但說＿二￣カンヤト等量不壞＿一。此難意者。繫＿レ《割書：考#1繫｜恐擊》質發＿レ聲。聲
卽大￣ナレハナリ＿レ質￣ヨリ。又日輪量五十一踰繕那。離＿二￣ルヽ輪質￣ヲ＿一
光￣ハ。遍＿二 一州内＿一。卽質四大￣ト所造￣ノ聲光￣ト。其量不＿レ爾￣カラ。如
何但說＿二等量不壞＿一。此卽出＿二￣シ違難￣ヲ＿一訖￣ル。
文對法依全。至＿二造色說故＿一者。正通￣スル＿レ難中有＿二 二說＿一。此初
說也。造有＿二 二種＿一。一親近造。如＿三 五境附＿レ質皆等＿二質量＿一。故
名＿二等量不壞＿一。卽是卽質造義。二疎遠造。如＿二聲香等離＿レ質
疎遠￣ナルカ＿一。已去￣ハ皆大＿二￣ナレハ於質￣ヨリ＿一。卽是離質造義￣ナリ。對法
論￣ハ。約＿二 二種造＿一。說＿二持因義＿一。故云＿二依全分＿一。瑜伽論。約＿二 一
種卽質造￣ニ＿一。說＿二￣カ持因￣ノ義￣ヲ＿一故云＿二依少分＿一。所望不＿レ同故不＿二
現代語訳
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一五四
【上段】
（罪を現行する時）深く羞恥の念を生じる。〔以上は論文〕
前師（第一師）の釈に云う。「論文にすでに『もし他の処において罪を現行する時、深く羞恥の念を生じる』と言っている。これによって明らかに知られる。所防の非（過失）はまた他身にも通じるのである。これによってまさに知るべきである。他の四大が自らの無表戒を造るという義もまた妨げがない。そうであれば、無色（界の）定道倶戒は、ただ過去に所防となった他の非の大種が造るところのものである」と云う（ことになってしまう）から（「故」）と（言うのである）。
今（章家が）これを破して「他の四大がこれを造るという義は然らず」と言う。（なぜなら）「己の過（失）でないから、防ぐことを得ないから（防いでも意味がないから）、（この場合の戒は）まさに対治ではないはずだ」（というのが）、これすなわち重ねての破釈の終わりである。
「この義によって色を名とし」より「大種が今の色を造る」に至るとは、「この義によって色と名づけ、仮に造と名づける」とは——造には二義がある。もし実の親造であれば、必ず同性（善・悪・無記の同じ性）をもって造り、異性（異なる性）ではない。必ず同界をもって造り、異界（異なる界）ではない。定（心）と散（心）は必ず同じでなければならない。もし仮説（仮の説）として「造」とは（言う場合は）、疎相依（疎に相依する）の造である。（状況に）応じて遮することはない。今は疎説（疎の意味）に拠るから、「仮に造と名づける」と云うのである。疎遠の相望（互いの関係）に約して、「遠分対治」を説く。それ故に、前に説いたような「所防がすでに久しく滅したから、立因がないはずだ」等の諸過失はない。
「遠く自身にかつてあった悪戒等を防ぐ」とは、懍法師（霊潤のこと）が云う。「過去世の法についても、戒を発することを得る。もし過去の仏法を誹謗し偽れば、その罪をすべて結ぶ。故に知られる。過去の境（対象）を防止するのである。未来もまたそのとおりである。すべて戒の防がある。また仏が提謂に『未来の僧に帰依せよ』と告げた（ことがある）。故に知られる。戒を発することは、すでに起こったことも未だ起こっていないことも、すべて懸防（遠くから防ぐこと）の中にある。過去に曾てあり、未来に当に発すべきものを取るのであって、（過去・未来の）二世にないものは取らない。」〔云云〕
今の章家の意も、その義はまた同じである。故に「遠く自身にかつてあった悪戒等を防ぐ」と云う。ただ自身を防ずるのであって、他身を防ずるのではない。故に前
【下段】
師と異なる。
問う。もしそうであれば、（次のような）要期（誓願）——「一切衆生を殺したい」と（誓えば）、一切の生（有情）に対して、その罪をすべて結ぶ（とされている）——について、これを逆に検証すれば、どうして他（の有情）の非（過失）を防いでいないと言えようか。
解して云う。心法は方（かた）（特定の場所・範囲）がなく、その用（はたらき）は自他に遍じる。用が他に遍ずるとはいえ、やはりこれは自心（の中のこと）である。故に一切衆生を殺そうと欲するとしても、ただ自心の中において衆多の罪を結ぶのである。故に（他身の非を防ぐという）妨げはないのである（＝前師の難は成立しない）。
「あるいは無表戒は」より「立因を具えているから」に至るとは、これは第三説であり、すなわち章家（窺基）の加釈（補足的な解釈）である。
故に基師（窺基）の伽（瑜伽論）抄第二に云う。「生等の五因は、すべて増上（縁）に摂せられる。或いは五義を具えることもあり、あるいは五つを具えないこともある。必ず（五つを）具えることが定まっているわけではない。」また云う。「諸々の日光・孤行香等のように、大種を離れているから、無色界の定道戒の色を生じる（ものがある）。四大がないから（といって（支障はない）。」〔以上は抄文〕
解して云う。「或いは五（義）を具える」の脱字があるか。義（の意味）は、卽質造（質に即した造）に約すれば、ただ同聚（同一の聚）の造であって異聚（異なる聚）ではなく、ただ実造（実の造）であって仮（造）ではない。「或いは五を具えない」とは、離質造（質を離れた造）に約すれば、勢（の力）がかれに依るが故に、無表戒等を懸（遠く離れて）造ることを得る。卽質造の義はないから、立因を具えない（ということである）。
「もし依身を取るならば」より「所防の大種が造る」に至るとは、これはすなわち章家（窺基）が前の第一師の義を破するものである。「すなわち大乗ではなくなる」とは、もし大乗に依れば、無色（界）にも静慮律儀があるからである。（瑜伽師地論）伽八十二（巻）に云う。「欲行（欲界の行）の中に別解脱律儀があり、色（界）・無色（界）行の中に静慮律儀がある。」また顕揚（聖教論）十三（巻）に「静慮・尸羅（戒）等至・尸羅（等至尸羅）」とあり、「等至」とは無色（界の）定のことである。もし小乗の薩婆多（説一切有部）に依れば（考：俱舎論十三巻、十右）、静慮律儀は唯だ色界にのみあり、無色（界）には通じない。もし前師のように依身の大（種）を取って「造」と名づけるならば、無色（界の）聖者は
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一五五
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法苑義鏡 大種造色章
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一五五
【上段】
依身がないから、無表（戒）がないはずである。もしこのような釈をするならば、すなわち薩婆多の義と同じになってしまう。故に「すなわち大乗ではなくなる」と云うのである。
「また顕揚（論）等に違する」とは、すなわち顕揚（聖教）論第一巻の文（のこと）である。「不現行法」とは、所防の非（のこと）である。持戒の力によって、その非（過失）が起こらない。故に「不現行法」と云う。もし別解脱戒であれば、思種（思の種子）において非（過失）を防ぐ力によって、不善の身語（身と口の業）がすなわち現行しない（ようになる）。その不現行（の状態）に仮として無表（戒）を立てる。もし定道戒（定律儀・道律儀の戒）であれば、定や道に相応する思の上において、所防の身語が現行しないという義（意味）に対して、無表（戒）を仮立する。それ故に総じて「諸律儀色は不現行法に依って色性を建立する」と言うのである。
「持因とは、すなわち」より「間断があるはずである」に至るとは、この文の中で「持因とは」以下より「絶えさせないようにするから」に至るのは、すなわち対法論（アビダルマサムッチャヤ、『大乗阿毘達磨集論』）の文である。「造色の続生」以下より「間断があるはずである」に至るのは、すなわち章家（窺基）の釈文である。
「持因とは住因である」と言うことについては、また二つの釈がある。一つは、住（の義）をもって略して持の名（意味）を釈する。二つは、すなわち伽（瑜伽師地）論の持因をもって、大（一本に「本」に作る）蔵（対法論文）の有する住因に配当する。「持」と言うとは、果（結果）を持して住（留）まらせることに約して、因の名を得る。故に「持因」と名づける。
「瑜伽（師地論）第三（巻）」より「等量不壊」に至るとは、（この）下は矛盾を会通する中で、まず矛盾（違難）を挙示し、後に「対法（論）は全分に依る」以下で、正しく矛盾を会通する。これはすなわち（矛盾の挙示という）最初の部分である。矛盾を挙示する中で、まず伽（瑜伽論）の文を引いて対法（論）の意（旨）に難を立て、後に現実の事例を挙げて瑜伽（論）の意（旨）に難を立てる。上（前）に章家が対法（論）の意（旨）を釈して、「造色の続生は大（種）の持力によるのであって、そうでなければ造色はまさに間断があるはずだ」と云った。すなわち対法（論）の意（旨）は、離質・卽質の一切の色を造ることに約して、持因を説く。故に伽（瑜伽論）の文を引いて難じて
【下段】
云う。「すでにそうであれば、何故に瑜伽（師地論）第三（巻）に『大種に随って等量不壊なるが故に持因と名づける』と云うのか。」すなわち瑜伽（師地論）の意（旨）は、ただ卽質（に）造（られた）色のみに依って持因を説くのである。故にこの難を立てるのである。
どうしてそれが知られるか。基師（窺基）の対法抄第一（考：第二巻、七右）に云う。「造色の続生は、大（種）の持する力によるものである。そうでなければ造色はすなわちまさに間断するはずである。すでにそうであれば、瑜伽（師地論）第三巻に説く『大種に随って等量不壊なるが故に住持と名づける』等。」〔云云〕すでに「すでにそうであれば」と言ってから、方（はじ）めて伽（瑜伽論）の文を引いている（のだから）、明らかに知られる。第三（巻の）文はすなわち（難を立てるために）引かれているのである。
「また声光等の大小に異がある等」とは、後に現実の事例を挙げて伽（瑜伽論）の文に難を立てて云う。「現に見られるように、声・光の大小には差異がある。どうしてただ『等量不壊』と説くだけでよいのか。」この難の意は次のとおりである。質（物体）に繋けて声を発すれば、声はすなわち質より大きい（広い）。また日輪（太陽）の量は五十一踰繕那（ヨージャナ）であるが、輪の質を離れた光は、一州（閻浮提等の一洲）の内に遍く満ちる。すなわち質（である）四大（大種）と所造の声・光とでは、その量が（等しく）ならない（のに）、どうしてただ「等量不壊」と説くだけでよいのか。これはすなわち矛盾の挙示を終えたところである。
「対法（論）は全分に依る」より「造色について説くから」に至るとは、正しく難に通答する中に二説がある。これはその初説である。造には二種がある。一は親近造（近しく造ること）であり、たとえば五境（色・声・香・味・触の五境）が質（物体）に附して（付随して）すべて質量（質の量）と等しいようなものである。故に「等量不壊」と名づける。すなわちこれが卽質造（質に即した造）の義である。二は疎遠造（遠くから造ること）であり、たとえば声・香等が質を離れて疎遠（に位置する）ようなものである。（質から）離れた後はすべて質より大（きい・広い）。すなわちこれが離質造の義である。対法論は二種の造に約して持因の義を説く。故に「全分に依る」と云う。瑜伽論は一種の卽質造に約して持因の義を説く。故に「少分に依る」と云う。望む所が同じではないから（相互に矛盾するのでは）ない。
英語訳
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154
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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【Upper Section】
...[when committing an offense,] one gives rise to a deep sense of shame. [End of the treatise passage.]
The former master (first master) explains: "The treatise text already says 'when at the location of another person, one actually commits an offense, one gives rise to a deep sense of shame.' This makes it clearly known that the transgressions (*fēi* 非) that are guarded against also extend to the bodies of others. By this one should know that there is also no obstruction to the meaning that the four great elements (*mahābhūta*) of others produce one's own non-manifest (*avijñapti*, 無表) precept. If so, the *samādhi*-path dual precepts (*dìng dào jù jiè* 定道倶戒) of the formless realm are [explained as being] produced by the great elements of the transgression-to-be-guarded-against that belonged to others in the past."
[The chapter author] now refutes this, saying: "The meaning that the four great elements of others produce these [precepts] is not correct, because [those transgressions] are not one's own faults, and because [such elements] cannot be said to guard [against those faults]; hence [those elements] should not be antidotes." This is the conclusion of the repeated refutation.
From "By this meaning [the precept] is named as material form (*rūpa*)" to "the great elements produce the present material form": "By this meaning [it] is named material form, and is conventionally designated as produced"— Production (*zào* 造) has two meanings. If it is a real, proximate production (*shí qīn zào* 実親造): it must necessarily be produced from the same moral quality (wholesome, unwholesome, or indeterminate — *trisvahhāva*), not from a different quality; it must necessarily be produced from the same realm (*dhātu*), not from a different realm; and concentrated (*dhyāna*) and dispersed (*vitarka*) [states] must necessarily be the same. If, on the other hand, [production] is being spoken of conventionally (*jiǎ shuō* 仮説), then "production" means a distantly-dependent production (*shū xiāng yī zào* 疎相依造). [Applied] according to circumstances, there is nothing to obstruct this. Since [the discussion] now relies upon the meaning of "distant" (*shū* 疎), [the text] says "conventionally designated as produced." Taking the mutually distant relationship (*shū yuǎn xiāng wàng* 疎遠相望) as the basis, one speaks of the "remotely-distancing antidote" (*yuǎn fèn duì zhì* 遠分対治). Therefore there are none of the faults previously mentioned, such as "since what was guarded against has long since been extinguished, there should be no establishing cause," and so forth.
As for "remotely guarding against the unwholesome precepts that once existed in one's own body, etc.": Dharma Master Lǐn (懍法師, i.e., Líng Rùn 霊潤) says: "With respect to dharmas of past lives, one can also produce precepts. If one slanders and falsifies the Buddha-dharma of the past, one incurs all those transgressions. Therefore it is known that one guards against and halts past-life objects. The future is the same — all have the protection of precepts. Furthermore, the Buddha told Tíwéi (*Trapuṣa*): 'Take refuge in the Saṃgha of the future.' Therefore it is known that the producing of precepts encompasses both things that have already arisen and things that have not yet arisen — all of this is within the scope of 'distant guarding' (*xuán fáng* 懸防). One takes [precepts] whose production was present in the past or will be present in the future; one does not take those that did not exist in either of the two periods [past and future]." [And so forth.]
The current chapter author's meaning is also the same. Hence [the text] says "remotely guarding against the unwholesome precepts that once existed in one's own body, etc." It guards against one's own body only, and does not guard against the bodies of others. Hence it differs from the former master.
**Question**: If that is so, [consider] the case of a formal vow (*yào qī* 要期): [if someone vows] "I wish to kill all sentient beings," one thereby incurs transgressions with respect to all living beings. If one verifies [the chapter author's position] by inverting this, how can one say that [this] does not guard against the transgressions (*fēi*) of others?
**Response**: The dharma of the mind (*xīn fǎ* 心法) has no fixed location; its function (*yòng* 用) extends throughout both self and others. Although its function reaches others, it is still [a matter of] one's own mind. Therefore, even if one wishes to kill all sentient beings, it is simply that within one's own mind one accumulates many transgressions. Hence there is no obstruction [to the chapter author's position].
From "Or the non-manifest precept" to "because it possesses the establishing cause": This is the third explanation — namely, the supplementary interpretation (*jiā shì* 加釈) of the chapter author [Kuījī, 窺基].
Hence Master Jī's (*Kuījī*'s) *Jiā Chāo* (*Yogācārabhūmi* Commentary, 伽抄) fascicle two says: "The five causes such as the birth-cause (*jān yīn* 生因), etc., are all subsumed under the dominant condition (*adhipatipratyaya*, 増上縁). Sometimes all five meanings are present; sometimes not all five are present. It is not fixed that all five must be present." Also: "Because [derived forms] such as sunlight (*rì guāng* 日光) and lone-traveling fragrance (*gū xíng xiāng* 孤行香), etc., are separated from the great elements, the material forms of the *samādhi*-path precepts of the formless realm are produced. This is so because [those precepts] have no four great elements [in the usual proximate sense]." [End of the commentary passage.]
Explanation: Perhaps the character for "five" (*wǔ* 五) is missing from "or [possessing] five [meanings]." As for the meaning: when based on production-identical-with-substance (*jí zhì zào* 卽質造), [production] is only [production within] the same assemblage (*tóng jù* 同聚) and not a different assemblage (*yì jù* 異聚); it is only real production (*shí zào* 実造) and not conventional. "Or not possessing all five" means: based on production-separated-from-substance (*lí zhì zào* 離質造), because its momentum (*shì* 勢) depends upon those [past elements], one can distantly produce (*xuán zào* 懸造) non-manifest precepts, etc. There is no meaning of production-identical-with-substance; hence the establishing cause is not fully possessed.
From "If one takes the supporting body" to "the great elements of the guarded-against [locus] are the producers": This is the chapter author [Kuījī] refuting the former first master's position. "It thereby ceases to be Mahāyāna" means: if one follows the Mahāyāna, even the formless realm (*arūpyadhātu*) has *dhyāna*-restraint (*dhyānasaṃvara*, 静慮律儀). Fascicle eighty-two of the [*Yogācārabhūmi*] treatise says: "Within desire-realm practice (*kāmacarya*), there is individual liberation restraint (*prātimokṣasaṃvara*, 別解脱律儀); within form-realm and formless-realm practice, there is *dhyāna*-restraint (*dhyānasaṃvara*)." Also, fascicle thirteen of the *Xiǎnyáng* [*Shèngjiao Lùn*] speaks of "dhyāna-*śīla*" and "*samāpatti*-*śīla* (等至尸羅)"; "equal attainment" (*samāpatti*, 等至) here refers to the formless-realm *samādhi*. If one follows the Hīnayāna Sarvāstivāda (*Sārvāstivāda*, 薩婆多) (note: *Abhidharmakośa* fascicle thirteen, folio ten recto), *dhyāna*-restraint exists only in the form realm and does not extend to the formless realm. If one follows the former master in taking the great elements of the supporting body as the "producer," then the noble person (*ārya*, 聖者) of the formless realm has no supporting body, and therefore should have no non-manifest [precept].
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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【Upper Section】
If one gives this interpretation, it becomes identical to the Sarvāstivāda position. Hence [the text] says "it thereby ceases to be Mahāyāna."
"Also contradicts the *Xiǎnyáng* [*Lùn*], etc." refers to the text in fascicle one of the *Xiǎnyáng Shèngjiao Lùn*. "Dharmas of non-manifestation (*bù xiàn xíng fǎ* 不現行法)" refers to the transgressions (*fēi*) being guarded against. Through the power of upholding precepts, those transgressions do not arise. Hence they are called "dharmas of non-manifestation." In the case of individual liberation precepts (*prātimokṣa-śīla*, 別解脱戒), through the power of the seeds of *cetanā* guarding against transgressions, unwholesome body and speech actions no longer manifest. Upon that non-manifesting [state], the non-manifest (*avijñapti*) [precept] is conventionally established. In the case of *samādhi*-path precepts (*dìng dào jiè* 定道戒): upon the *cetanā* associated with *samādhi* or the path, the meaning of the body and speech [actions] guarded against not manifesting [is the basis upon which] the non-manifest [precept] is conventionally established. Therefore, in general it is said: "All *saṃvara*-form (*lǜyí sè* 律儀色) [precepts] establish the nature of material form in dependence upon dharmas of non-manifestation."
From "As for the upholding cause (*chí yīn* 持因), namely" to "[there] should be interruptions": Within this passage, the section from "the upholding cause" down to "thereby preventing [the continuation] from being cut off" is the text of the *Abhidharmasamuccaya* (対法論). The section from "the succession of derived forms (*zào sè* 造色)" to "[there] should be interruptions" is the commentary text of the chapter author [Kuījī].
As for the statement "the upholding cause is the abiding cause (*zhù yīn* 住因)": there are two interpretations. First, the meaning of abiding (*zhù* 住) is used to briefly explain the name "upholding" (*chí* 持). Second, the "upholding cause" of the [*Yogācāra-bhūmi*] treatise is matched and assigned to the "abiding cause" possessed by the [*Abhidharma*]-piṭaka (note: one text reads 大 as 本). The term "upholding" (*chí*) is based on [the sense of] upholding the fruit (*phala*) and causing it to abide; thereby it obtains the name of a cause. Hence it is called the "upholding cause."
From "*Yogācārabhūmi* fascicle three" to "equal in measure and undestroyed (*děng liàng bù huài* 等量不壊)": The following section concerns reconciling an apparent contradiction. First, the contradictory difficulty (*wéi nán* 違難) is raised; then, from "the *Abhidharmasamuccaya* relies on the complete portion (*quán fèn* 全分)" onward, the contradiction is properly resolved. This section is the first part [the raising of the contradiction]. In raising the contradiction, [the text] first cites the *Yogācārabhūmi* text to raise an objection against the meaning of the *Abhidharmasamuccaya*; then it cites an example from observed reality to raise an objection against the meaning of the *Yogācārabhūmi*. Previously, the chapter author interpreted the meaning of the *Abhidharmasamuccaya* as: "The successive arising of derived material forms (*zào sè* 造色) is due to the upholding power of the great elements; otherwise derived forms would be subject to interruptions." That is, the *Abhidharmasamuccaya*'s meaning covers the production of all material forms — both production separated from substance and production identical with substance — in explaining the upholding cause. Hence [the objector] cites the *Yogācārabhūmi* text to raise this objection:
【Lower Section】
"If that is so, why does *Yogācārabhūmi* fascicle three say: 'Because [the derived form] follows the great elements in being equal in measure and undestroyed (*děng liàng bù huài*), it is called the upholding cause'?" — meaning that the *Yogācārabhūmi*'s intent is to explain the upholding cause only in terms of production-identical-with-substance (*jí zhì zào* 卽質造). Hence this difficulty is raised.
How is this known? Master Jī's (*Kuījī*'s) *Abhidharmasamuccaya* commentary (*Duìfǎ Chāo* 対法抄) fascicle one (note: fascicle two, folio seven recto) says: "The successive arising of derived material forms is due to the upholding power of the great elements; otherwise derived forms would then be subject to interruptions. If that is so, the *Yogācārabhūmi* fascicle three says: 'Because [it] follows the great elements in being equal in measure and undestroyed, it is called *zhù chí* (abiding-upholding),' etc." [And so forth.] Since [the text] already says "if that is so" before going on to cite the *Yogācārabhūmi* text, it is clearly known that the fascicle-three text is being cited as the basis for an objection.
"Also, sounds and light, etc., differ in size": This is the subsequent citation of an observed example to raise an objection against the *Yogācārabhūmi* text. It says: "As is visibly observed, sounds and light differ in size. How can one simply say 'equal in measure and undestroyed'?" The intent of this objection is as follows: when a sound is produced in connection with a material object (*zhì* 質), the sound is larger (*dà*, i.e., spatially more extensive) than the material object. Furthermore, the size of the solar disc (*sūrya-maṇḍala*, 日輪) is fifty-one *yojana*s (*yóu shàn nà* 踰繕那); [but] the light separated from the disc's material substance pervades an entire continent (*dvīpa*, 一州). Thus the sizes of the four great elements (the material substance) and the sounds and light derived from that substance are not the same [as each other]. How then can one simply say "equal in measure and undestroyed"? This concludes the raising of the contradictory difficulty.
From "The *Abhidharmasamuccaya* relies on the complete portion" to "because [it] speaks about derived forms": In the proper resolution of the difficulty there are two explanations. This is the first explanation. Production (*zào*) is of two kinds. First, proximate production (*qīn jìn zào* 親近造): for example, the five sense-objects (*pañcaviṣaya*, 五境) that are attached to a material substance are all equal in extent to the substance's measure. Hence they are called "equal in measure and undestroyed." This is precisely the meaning of production-identical-with-substance (*jí zhì zào*). Second, distantly-removed production (*shū yuǎn zào* 疎遠造): for example, sounds, fragrances, etc. that are separated and distant from their material substance. Once they have moved away, they are all larger than the substance. This is precisely the meaning of production-separated-from-substance (*lí zhì zào*). The *Abhidharmasamuccaya* explains the meaning of the upholding cause in terms of both kinds of production. Hence it says [the *Abhidharmasamuccaya*] "relies on the complete portion (*quán fèn* 全分)." The *Yogācārabhūmi* explains the meaning of the upholding cause in terms of only one kind — production-identical-with-substance. Hence it says [the *Yogācārabhūmi*] "relies on a partial portion (*shǎo fèn* 少分)." Since they do not aim at the same [scope], [they do] not [contradict each other]—